（1130～1200）　南宋哲学家、教育家、理学集大成者。字元晦，后改仲晦，号晦庵，60岁后号晦翁，晚号遁翁，别号考亭、紫阳，又号云谷老人、沧州病叟。祖籍徽州婺源（今属江西婺源县）松岩里，高宗建炎四年（1130）生于福建南剑（今属福建南平）尤溪县城外毓秀峰下郑氏馆舍，卒于宁宗庆元六年（1200）。嘉定二年（1209）诏赐遗表恩泽，谥曰文，称朱文公，寻赠中大夫、宝谟阁学士。理宗宝庆三年（1227），赠太师，追封信国公，改徽国公。

　　生平　朱熹的先世为“婺源著姓”（《朱子年谱》卷一上）。其父朱松，师事杨时门人罗从彦，“以儒名家，吏部公，人官尚书郎，兼史事”（同上），因反对秦桧议和决策，主张抵抗女真族的入侵而被贬夺官职。绍兴十八年（1148），熹登进士第，旋授左迪功郎、泉州同安主簿，历仕高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝，官至宝文阁待制。

　　朱熹14岁丧父，依靠父友刘子羽生活，受业于胡原仲、刘彦冲。胡、刘好佛，朱熹亦出入佛、道。绍兴三十年（1160），朱熹正式拜程颐的三传弟子李侗为师，逐渐发现佛、道之学的破绽，于是专心儒学，成为程颢、程颐之后儒学的重要人物。南宋初，年，面对抗金胜利形势，朱熹主张益修政理，固内以守。绍兴三十二年（1162），朱熹上《壬午应诏封事》，建议朝廷明帝王之学、定修攘之计、立纲纪本原，支持抗金，反对议和。他说：“所谓讲和者，有百害无一利，何苦而必为之。”（《朱文公文集》卷十一）隆兴元年（1163），诏对垂拱殿，论格物致知之道、复仇之义和言路壅塞之弊。后来抗金失利，孝宗准备求和，朱熹乃主张“以战复仇”，“亟罢讲和之议”，认为“讲和”是叛逆“天理”的，议和为“不当为者”（《朱文公文集》卷十三）。“隆兴和议”后，民族矛盾稍缓和，南宋内部阶级矛盾突出起来，朱熹虽不忘复仇恢复，但又回到固内以守的立场。

　　淳熙二年（1175），朱熹与吕祖谦、陆九龄、陆九渊等会于江西信州铅山鹅湖寺，讲论朱陆异同与为学之方。在鹅湖之会上，朱熹从理学出发，主张即物穷理，认为做学问要先泛观博览，而后归之约；陆九渊兄弟则从心学出发，主张先发明人之本心，而后使之博览。朱以二陆为“太简”，陆讥笑朱为“支离”，朱陆分歧更加明确。淳熙五年，朱熹在“白鹿国学”的基础上，建立白鹿洞书院（见四大书院），订立《学规》，讲学授徒，宣扬道学。淳熙九年至十四年，与陈亮展开王霸、义利之辩。淳熙十四年至十五年，又与陆氏三兄弟就无极太极、理心、道器、阴阳及格物致知等问题相互辩难。绍熙元年（1190），他在漳州任上首先刊刻《论语集注》《孟子集注》《大学章句》《中庸章句》。绍熙四年，在潭州（今湖南长沙）任上修复岳麓书院，讲学以穷理致知、反躬践实以及居敬为主旨。绍熙五年，任焕章阁侍讲，后即罢归考亭。庆元元年（1195）至二年，韩侂胄党人攻道学为“伪学”，朱熹是“伪学罪首”，落职罢祠。旋又被列入“伪学逆党籍”。庆元六年，因疾病而终。朱熹事迹详见《宋史·道学列传》《宋元学案·晦翁学案》和王懋竑《朱子年谱》等。

　　朱熹一生，“历事四朝，仕于外者仅九考，立于朝者四十日。”（黄榦：《行状》）在其不到十年的为政期间，政绩颇著。如他在任地方官时，主张恤民省赋，节用轻役，限制土地兼并和高利盘剥，并实行某些改革措施，如设“社仓”，正“经界”等，但也参加了镇压农民起义的活动。

　　朱熹著作广博宏富。主要哲学著作有：《朱子语类》（140卷）、《朱文公文集》（121卷）、《四书集注》《四书或问》《太极图说解》《通书解》《西铭解》《周易本义》《易学启蒙》等。

　　学术思想　朱熹一生博览群书，对经学、史学、文学、佛学、道教以及自然科学皆有精深研究，对各家学说融会贯通，“会众说而折其中”。哲学上主要继承二程和张载的学说，又独立发挥，集理学之大成，形成了自己的完整的思想体系。因他生于福建尤溪县，晚年又退居建阳，讲学授徒，后人称其学为闽学。

　　理气观　朱熹继承周敦颐、二程，兼采释、道各家思想，形成了一个庞大、完整、精密的理学思想体系。而这一体系的核心范畴是“理”“气”。朱熹所谓的“理”，即天理，或称“道”、太极。理具有寂然不动、“无造作”（《朱子语类》卷一）的特点。它是一个实而不有，虚而不无的东西，但却是气、万物赖以存在的根据或本原。这个悬空而无形无象的理，必须有一个安顿、挂搭、附着的去处（《朱子语类》卷七十四），这就是气，理借助于气这个中介而展开动静、变化。理与气合，构成万物，包括人。理在人为性，性即理。与理等价的性，称天命之性。气构成人的形体。理与气杂，从而使性陷入气质之中，此即气质之性。由此形成朱熹的人性学说。他认为，三代时，天理流行，是王道政治，三代以后，人欲横行，是霸道政治。这是朱熹历史学说的基础。

　　朱熹所谓的理，有几方面相互联系的含义：①理是先于自然现象和社会现象的形而上者。当形而下的事物没有产生时，形而上之理就已存在。“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《朱文公文集·答黄道夫》）如果没有这个理，也就“无天地，无人无物，都无该载了”（《朱子语类》卷一）。理没有形体，“无形无影”，“无情无状”，无方所、名状可言。理又是不生不灭，亘古亘今，颠扑不破的超时间的东西。“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”（同上）。②理是事物的规律。理在事物之中，依事物而存在。“下学是事，上达是理，理在事中，事不在理外”（《朱子语类》卷四十四）。譬如椅子有四只脚，可以坐，这是椅子的理。天下事事物物都有一个定理，即必然的规律。人们只能顺应事物一定的规律而行，不能违背理。但万物之理是“理一”的表现，犹如“月印万川”。本体理印到万物之中，于是万物各有一理。③理是伦理道德的基本准则。朱熹又把理称之为“当然之则”。他说：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”（《大学或问》卷一）“则”就是“准则而取正”（《朱子语类》卷十八）的意思，为人们所应当遵循的规范。“当然之则”也可叫做“道”，“凡言道者，皆谓事物当然之理，人之所共由者也”（《论语集注·学而》）。“道”体现为“五伦”“五常”的伦理道德观念。

　　朱熹又称理为太极。太极有极至和顶端的意思，是无以复加的最高范畴，是天地万物之理的总体，即总万理的那个理一。“太极只是一个理字”（《朱子语类》卷一）。太极即包括万物之理，万物便可分别体现整个太极。这便是“人人有一太极，物物有一太极”（《朱子语类》卷九十四）。每一个人和物都以抽象的理作为它存在的根据，每一个人和物都具有完整的理，这叫做理一分殊。天下之理未尝不一，万殊的事物统一于理，其分则未尝不殊，事物又有多样性。虽然人和物都具有完整的太极，但由于各人和物的禀气不同，故有差异。“论万物之一原，则理同而气异”，“气之异者，粹驳之不齐”（《朱文公文集·答黄商伯》）。如一江水，用勺或碗、桶、缸等不同的容器，所取得的水便各有分殊。分殊的水来源于－江水，万殊归于一理；一江水变为分殊的水，理一分为万殊。这样，朱熹就把理一作为抽象的一般，从个别中游离出来，成为凌驾于其他事物之上并能决定、支配事物的神化了的绝对。

　　从朱熹对于理的规定中可以看出，他既糅释、道入儒，又与释、道相区别。朱熹认为，佛教讲“万理其空”，在理论上导致否定理的实在性，而使“大本不立”（《朱子语类》卷一百二十六），有取消精神本体之弊；道家只说虚无，或者说“半截有，半截无”（同上），叫人摸索不得，有把“有”“无”分做两截之弊。朱熹说，释、老共同之失，是不知道“莫实于理”者。他与释、老的重要区别就在于，释、老空其理、虚其理，而他则实其理。朱熹的理也不能简单地与古代有意志的天相混同。天命论在理论上以天为有，理则不然，它既不是具体事物，又不离于物，不即不离。理存在于无物之前，有物之后；在阴阳之外，又位于阴阳之中，成为贯通先后内外的实在的理念。这是朱熹所说“理”的一个重要特性。

　　气是朱熹理学体系中仅次于理的第二位的范畴。它是形而下者，是有情、有状、有迹的；它具有凝聚、造作等特性。它是铸成万物的质料。天下万物都是理和质料相统一的产物。从这种意义上说，理与气常相依不离，无先后之分，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”（《朱子语类》卷一）。同时，理气也相分不杂，理自理，气自气，犹如珠在水中，理与气不离不杂，对立统一。

　　朱熹认为理和气的关系有主有次。他说：“有理而后有气。虽是一时都有，毕竟以理为主。”（《朱子语类》卷三）理制约、决定着气。有时，他又把这种关系称为主客关系，理为主为长久，气为客为暂时。主张必欲推其所从来，则应该说理在先，气在后，“太极生阴阳，理生气也”（《周子全书·太极图说》注引）。“气虽是理之所生”，但一旦被派生出来，便有一定的独立性，“理管他不得”。理生出气而寓于气中，并借助气而生万物。气之轻清者为天，重浊者为地，精英者为人，渣滓者为物。从宇宙构成论看，理与气相依生物；从本体论看，则是“天下之物，皆实理之所为”（《朱子语类》卷一百六十四）。总之，理为主，为先，是第一性的；气为客，为后，是第二性的。这是朱熹哲学逻辑结构的实质，反映了规律脱离物质实体、决定物质实体和观念决定物质实体的理学思想倾向。

　　动静观　朱熹主张理依气而生物，并从气展开了“一分为二”、动静不息的生物运动，这便是一气分做二气，动的是阳，静的是阴，又分做五行之气（金、木、水、火、土），散为万物。他在《易学启蒙》中说：“天地之间，一气而已，分而为二，则为阴阳，而五行造化，万物始终。”一分为二是从气分化为物过程中的重要运动形态。这里的一，是指统一物。其中包含着对立的两个方面，譬如阴阳两端，而阴阳可相互渗透，相互转化，阴中有阳，阳中有阴，阳极生阴，阴极生阳，是以神化无穷。这里的二　，是指对立的两个方面，如有阴便有阳。“天地之物，未尝无相对者”（《朱子语类》卷六十二）。所谓一分为二，就是统一物分为对立的两个方面。

　　朱熹在解释《周易·系辞传》中“太极生两仪，两仪生四象”句时说：“此只是一分为二，节节如此，以至于无穷。”（《朱子语类》卷六十七）认为对立统一使事物变化无穷。朱熹从动静方面探讨了事物的成因。朱熹发挥周敦颐讲太极动而生阳，静而生阴的观点，认为太极虽说动而生阳，毕竟未动之前须静，静之前须动，推而上去，动静如环，互为其根，无所谓端与始。所以朱熹把运动和静止看成是一个无限连续的过程，在时空上是无限的。时空的无限性又说明了动静的无限性。动静又是不可分的，“太极动而生阳，静而生阴，非是动而后有阳，静而后有阴，截然为两段，先有此而后有彼也”（《朱子语类》卷九十四）。事物的运动和静止不可截然分开，成为两截。这表现了朱熹思想的辩证法观点。

　　动静无端的观点是与动静对立统一思想相联系的。朱熹认为动静相对待、相排斥，并且相互统一。阴静之中，自有阳动之根，阳动之中，又有阴静之根。同时，动极则自然静，静极则自然动，动静各自转化为自己的对立面。但他没有把动静对立统一的思想贯彻到底，提出了“静主动客”说（《朱文公文集·答徐彦章》）；在道德修养论上，强调动必主乎静，即以静为绝对，动为相对，颠倒了动静绝对与相对的关系。

　　朱熹还论述了运动的相对稳定和显著变动这两种形态。他称之为“变”与“化”。他说：“变是自阴而阳，自静而动；化是自阳而阴，自动而静，渐渐化将去，不见其迹。”（《朱子语类》卷七十四）所谓“化”，是指渐化，相当于量变；所谓“变”，是自微而著的显著的变化。渐化超出了一定限度，就会引起顿变，事物的变化是渐化与顿变的对立统一。他同意“变者化之渐，化者变之成”的说法（《朱子语类》卷七十一），认为渐化中渗透着顿变，顿变中渗透着渐化。他把从化到变的过程，喻为十月怀胎，一朝分娩。这里包含有辩证的因素。

　　格物致知论　朱熹用《大学》致知在格物的命题，探讨认识领域中的理论问题。他强调穷理离不得格物，即物才能穷其理。物的理穷得愈多，我之知也愈广。由格物到致知，有一个从积累逐渐到豁然贯通的过程。认为要贯通物理，必须花工夫，格一物、理会一事都要穷尽，由近及远，由浅而深，由粗到精。方法上，博学之，审问之，慎思之，明辨之，成四节次第，重重而入，层层而进。主张人们必须经过由表及里的认识过程，才能达到对理的体认，“穷理须穷究得尽，得其皮肤是表也，见得深奥是里也”（《朱子语类》卷十八）。

　　在认识来源上，朱熹既讲人生有知的先验论，也不否认见闻之知。他探讨了认识的诸形式，如知觉、思虑等。人与事物接触而获得对事物的认识，便是知觉，属于感性认识的形式。心，从认识论意义上说，是思维的器官。心量广大，大而天地，小而蝼蚁，都是心的思维活动的对象。虑是思的进一步深化。他说：虑是思的“重复详审者”（《朱子语类》卷九十五）或“思之周密处”（《朱子语类》卷十四）。善虑就会使思维“射而中的”（同上），使认识逐渐接近正确。

　　朱熹又探讨了知行关系，认为“知”便是知理，“行”是按知得的理去践行。在知与行关系上，主张：①“知先行后”。学、问、思、辨，知在先，笃行在后，这是“为学之次序”，不可躐等。（《朱文公文集》卷七十四）②“行重知轻”。从知识来源上说，知在先；从社会效果上看，知轻行重。其理论依据是知易行难，力行是明理之终，行是检验知之真伪的标准。③“知行互发”。知行既作“两脚说”，又作统一论，即“相须互发”。提出：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”（《朱子语类》卷九）“知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。”（《朱子语类》卷十四）“相须”，就是相资，相互联结。知行相互促进，体现了认识上的辩证思想。

　　心性理欲论　朱熹认为“一心具万理”（《朱子语类》卷九），“吾以心与理为一”（《朱子语类》卷一百二十六），而“心”便是“性”，理、性、心三者是统一的。又认为“心”是独一无二的，“惟心无对，心统性情”（《朱子语类》卷九十八）。由此顽主张理在人身上体现为人性，在物上体现为物体。人性与物性的异同在于其同为：同得天地之理和气，“同得天地之理以为性，同得天地之气以为形”（《孟子集注·离娄章句下》）；其异为：人性能得形气之正和全，“独人于其间得形气之正，而能有以全其性”（同上），而物性则不能。在人性上，朱熹发挥了张载和程颐的天地之性与气质之性的观点，认为此说法上接孟子，首尾完备，是“有功于圣门，有补于后学”（《朱子语类》卷四）。所谓“天地之性”或“天命之性”，是专指理言，是至善的、完备无缺的；“气质之性”则以理与气杂而言，有善有不善。两者统一在人身上，缺一则“做人不得”（同上）。

　　与“天命之性”和“气质之性”相联系的，还有“道心、人心”的理论。朱熹认为：“道心”出于天理或性命之正，本来便禀受得仁义礼智之心，发而为恻隐、羞恶、是非、辞让则为善；“人心”出于形气之私，是指饥食渴饮之类。虽然如此，圣人也不能无人心，不过圣人不以人心为主，而以道心为主。他对程颐人心即私欲的观点做了修正，主张人心不等于人欲，“人心，人欲也，此语有病，虽上智不能无此”（《朱子语类》卷七十八）。强调道心、人心二者的相互联系，认为“本只是一个物事”（同上），但却是“一个物事”的两个方面，“譬如一物判作两片，便知得一个好，一个恶”（同上）。主张道心与人心的关系相互矛盾，又相互联结，道心需要通过人心来安顿，“不教人心胜了道心，道心便只是要安顿教是，莫随那人心去”，并将两者关系喻为船与舵的关系，“人心如船，道心如柁，任船之所在无所向，若执定柁，则去住在我”（同上）。还从主从关系来论述道心与人心的关系，提出：“道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也。”（《朱子语类》卷六十二）人心须听命于道心。

　　朱熹从心性说出发，探讨了天理人欲问题，指出：“心之所主，又有天理人欲之异，二者一分，而公私邪正之涂判矣。”（《朱文公文集·辛丑延和奏札》）以为人心有私欲，所以危殆；道心是天理，所以精微。这里，所谓天理，是指心的本然，此时，心中浑然天理而无一丝人欲之杂；它表现为仁义礼智四德，体现为父子、兄弟、夫妇等伦常，因此是善的。但天理有时未纯，便要除去人欲。因此，朱熹提出了“遏人欲而存天理”（《孟子集注·梁惠王章句下》）的主张，要求“革尽人欲，复尽天理”（《朱子语类》卷十三）。朱熹承认人们正当的物质生活的欲望，反对佛教笼统地倡导无欲，说：“饥而欲食，渴而欲饮，则以欲亦岂能无。”（《朱子语类》卷九十四）他把人们对日常饮食的欲望，说成是天理，把追求美好生活的欲望称为人欲，说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子语类》卷十三）反对超过延续生存条件的物质欲望。

　　与天理与人欲相联系，还有义利之辨。朱熹认为“义”是先天固有的心，属于天理之公；“利”是出于后天的物我的相互比较而产生的，属于人欲之私，提出：“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。”（《孟子集注·梁惠王章句上）强调明“义利”之辨，是为了“自天子以至于庶人，人人得其本心以制万物”（《朱文公文集·送张仲隆序》）。由此，朱熹倡导“重义轻利”，极为推崇董仲舒的明道正谊不计功利的学说，坚持分别义、利，“学无浅深，并要辨义利”（《朱子语类》卷十三），并认为“义利之辨”关系到封建统治兴亡，“其心有义利之殊，而其效有兴亡之异，学者所当深察而明辨也”（《孟子集注·告子章句下）。

　　将“天理人欲”之辨贯彻到社会历史领域，便是王霸之辨。朱熹认为：夏、商、周三代帝王的“心术”最正最好，能以道心治天下，天理流行，社会上的一切现象都是光明至善的，是“王道”盛世，实现了仁的理想境界；三代以后，帝王“心术”不正，“未免去利欲之私”，社会上的一切现象都是黑暗的，是“霸道”衰世。区别“王道”与“霸道”的标准，是讲“仁义”还是讲“功利”。行仁义“以顺天理”，便是王道之政；“假仁义以济私欲”，便是霸道之政（《孟子或问》卷一）。他感叹三代以后“王道”失传，道统中断，以致社会陷入混乱和黑暗。

　　美学理论　在朱熹的理学体系中包含有对美与艺术的理论。朱熹讲的美，一指审美对象的外在形式，一指表现于外在形式之上的精神内容。他说：“美者，声容之盛；善者，美之实也”（《论语集注·八佾》）。认为声音的和谐，容貌的俊丽，具有诉之视觉和听觉的美，但不能脱离善这种伦理道德内容。美是给人以美感的形式和道德的善的统一。这是对儒家的传统看法和张载“充内形外之谓美”的继承和发挥。

　　朱熹对孟子依道德水平把美分为6个境界的说法，即“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《孟子集注·尽心章句下》），做出了自己的解释。他认为善是6个精神境界的起点，这与孔子讲的“尽善尽美”不甚相同。孔子讲的“尽美”，是对舜乐和武乐艺术形式的肯定，因此在审美范围内，又分为“尽善”与“未尽善”。朱熹的善，则既是对艺术形式表现的肯定，也是对道德境界的肯定。由善而反求诸己，便称为“信”。“信”是“善”实际存在于人本身，如恶恶臭，好好色；力行其善，而至于充满积实，就达到美。美这种精神境界是君子修养的高级阶段，其中也包括“才美”，即“智能技艺之美”。美之上便是“大”。“大”是道德上的审美评价，有高大、崇高的意思。在“大”的精神境界，“和顺积于内，英华发于外”（同上），充满内在美并光辉地表现出来。大而能化，便到了“圣”的精神境界；“圣”而达到神妙不可测知的地步，就叫做“神”。这种从“善”到“神”的细微划分，不仅是道德修养境界的概括，而且也是人物鉴赏、文艺品评的总结，含有美学意义，

　　朱熹基于美是外在形式的美和内在道德的善相统一的观点，还探讨了文与质、文与道的问题。他认为文与质的关系，既相对立而又统一。文质彬彬，就是物相杂而适均，相互渗透而又恰到好处，在统一中又有差异。文与质达到了和谐的统一，才是完美的。他评论了以往对文与道关系的论述，批评苏轼“吾所谓文，必与道俱”（《朱子语类》卷一百三十九）的观点，认为这是文自文而道自道，把文与道先当做两个东西，待作文时，再从外面“讨个道”放进去，割裂了文与道的关系。他批评韩愈弟子李汉的“文以贯道”，认为其弊在把文看做贯道之器，有文先道后，文本道末之病。主张“道者文之根本，文者道之枝叶”，“文皆是从道中流出”（同上），道是水源，文是从水源中流出的水。既然文从道中流出，则文与道便有相通而不可分的一面。从这个意义上说，圣贤之文便是道，这是文与道的同一，而不是合一。朱熹强调文之所以为文，是因为它源于道。文不合道，便无以为文。他品评文艺作品时，坚持重道轻文的原则，认为屈平之赋，史迁之文，“唯其无本，而不能一出于道”；宋玉、司马相如、王褒、扬雄，崇尚浮华，无实可言；韩愈、柳宗元、欧阳修、苏轼，“只是要作好文章，令人称赏而已”，与道了无干涉。他片面强调文艺作品的思想内容，而轻视艺术表现形式，企图直接赋予道以美的属性，以伦理道德限制艺术的发展。由于道和传道的圣贤之文具有“无声色臭味之可娱，非若俊丽宏衍之辞”的特点，因而他推崇艺术风格上的平淡自然，欣赏陶渊明、韦应物、陆游的诗“无声色臭味”，“平淡出于自然”，反对浮伪纤巧，晦涩艰深的文风。

　　朱熹还将审美情感限制于儒家道德观念的范围，提出“诗理合一”的主张，认为学诗即如学道（理），诗道融合如一，并强调“学诗之大旨”，在于“修身及家平均天下之道，其亦不待他求而得于此矣”（《诗集传序》），倡导以“中和”为审美理想，主张人心在“寂然不动”的状态时，就自然地符合“理”的境界，也正符合“情之未发”的“性”或“中”，说：“情之未发者，性也。是乃所谓中也，天下之大本也；性之已发也，情也；其皆中节，则所谓和也。”（《朱文公文集·答张敬夫》）

　　教育思想　朱熹从事教学活动50余年，为中国古代颇有见识的教育家，提出了一套系统而有特色的教育思想。总的来说，他建构了以“明人伦”为教育目的，以存天理灭人欲，“正心修身”，“言忠信行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过”的教育方法（《朱文公文集·白鹿洞书院学规》），以“圣人之德”或“贤人之学”（《四书集注·中庸章句》）为培养目标的教育思想理论。他说：“圣贤教人为学，非是使人缀缉言语，造作文章。但为科名爵禄之计，须是格物、致知、诚意、正心、修身，而推之以至于齐家、治国，可以平治天下，方是正当学问。”（《朱文公文集·玉山讲义》）讲明办学的宗旨，就是要造就治国的人才。将教育分为两个阶段：自王公以下，至于庶人之子弟，“皆以八岁人小学；十有五岁而人大学”（《朱文公文集·经筵讲义》）。并规定教育内容：小学为“洒扫、应对，进退之节，诗、书、礼、乐、射、御、书、数之文是也”（同上）；大学为“穷理、修身、齐家、治国、平天下之道是也”（同上）。以六经为教育的基本教材，提出“古之圣人作为《六经》以教后世”（《朱文公文集·建宁府建阳县学藏书记》）。教育方法上，朱熹因材施教，循序渐进，采取商量式和启发式，强调“书用你自去读，道德用尔自去究索”（《朱子语类》卷八）。要求学习要善于提疑问，“读书，始读未知有疑，其次则渐渐有疑，中则节节有疑，过了这一番后，疑渐渐解，以至融会贯通，都无所疑，方始是学”（同上）。对孔子温故知新做了新的阐释和发挥，主张必须在“温故”的过程中获得新知，“温故方能知新，不温而求新，知则亦不可得而求矣”（《朱子语类》卷二十四）；“若知新则引而伸之，触类而长之，则常活不死矣”（《朱子语类》卷八）。认为“学”与“思”是相互联结的，“学与思须相连，才学这事，须便思量这事合如何，学字甚大，学效他圣贤做事”（《朱子语类》卷二十四）。朱熹的教育思想，是他长期教学实践的总结和体会，有许多合理因素和值得借鉴的地方。

　　影响　朱熹是理学的集大成者，中国封建时代儒家的主要代表人物之一。他的学术思想，在中国元、明、清三代，一直是封建统治阶级的官方哲学，标志着封建社会意识形态的更趋完备。

　　朱熹理学思想及其社会价值，在历史上有一个被认识的过程。他在世时，屡遭非议和贬斥，其学术思想，曾被视为“伪学”。随着时代的变迁，他的思想被封建统治者愈抬愈高。后来宋理宗以其学“有补治道”，按祭祀孟子的礼仪来祭他。元王朝建立了南北统一的国家，理学在北方得以传播，皇庆二年（1313）至延祐二年（1315）复科举，诏定以朱熹《四书章句集注》试士子，朱学定为科场程式。朱元璋洪武二年（1369），科举以朱熹等“传注为宗”。清朝康熙皇帝为《朱子全书》作《序》，谓儒学“至于朱夫子集大成”。统治阶级的阶级利益把朱学巩固起来，作为在上层建筑领域实行政治文化专制的理论依据，成为巩固封建社会统治秩序的强有力的精神支柱。它强化了“三纲五常”，对后期封建社会的变革，起了一定的阻碍作用。

　　朱熹的学术思想在世界文化史上，也有重要影响。在朝鲜、日本，朱子学曾一度十分盛行。在东南亚和欧美，朱学亦受到重视。