2021至2022两年的时间里，由郭齐勇教授主编的十部煌煌巨著《中国哲学通史》相继出版发行，这是中国哲学界的一件大事。它不仅是中国哲学通史类著作中截止到目前为止最完整、最系统的一套著作，而且还以一种新方法、新视野，并结合新出土材料，对中国哲学史进行了一次全新的整理。在《中国哲学通史》发行的过程中，其所造成的反响已经逐步显现，学界已经有数篇文章讨论，并给予了高度的肯定。我们发现，在众多围绕《中国哲学通史》的讨论中，出现的一个最为高频的词汇就是“主体性”。由此可见，这一概念对这套著作具有特别的意义。此外，通过这个概念我们还能看到主编郭教授深刻的学术关怀。

　　《曾子学刊》这次对郭齐勇教授的采访因为疫情的原因，改成了线上视频的方式，但这一点也不妨碍我们借着这个机会围绕中国哲学的“主体性”这一话题向郭教授请教。同时借这个机会让我们领略了一代学术大家的风采。访谈分为三个话题：一是主体性及其重建；二是重建中国哲学主体性的方法论考量；三是重建主体性视野下的回顾与展望。

　　一、主体性及其重建

　　问者（以下简称“问”）：您好郭教授！我们很好奇，是什么样的机缘促使您决定要编写这样一部《中国哲学通史》呢？能否请您简单回顾一下？

　　郭齐勇（以下简称“郭”）：确实是事出有因。这个“因缘”是江苏人民出版社在十多年前（2006年）找到我们，他们当时出版了《中国佛教史》等，计划出“中国思想史”。正是出于这样的想法，当时还是江苏人民出版社主编助理，也是这套书的责任编辑府建明先生主动联系我们，想编写一套包罗全部中国传统哲学思想在内的《中国哲学通史》。我与他以电子邮件的方式多次磋商，最终达成了一致意见：由他策划并落实出版，由我们武汉大学中哲史教研室同仁本着自愿的原则组织编写。我们对此深感荣幸，中哲史教研室也多次召开会议就本书如何编写进行讨论，做好分工后，就开始了写作过程。从2008年开始写作，到2018年前后最终完稿，2018年至今又经过反复多次校对，才有了我们现在看到的《中国哲学通史》。这套书的作者，大家也能看到，主要是武汉大学的老师，也有从武汉大学毕业的学者。在出版方面，江苏人民出版社为这套书争取到了国家出版基金的补贴；江苏人民出版社府建明总编自始至终为这套书的出版尽心尽力，在此，我们向江苏人民出版社的编辑团队表示衷心的感谢。

　　问：有的学者将您重编《中国哲学通史》的用意称作“主体性的彰显”或者“主体性的重光”，您是怎么看待这种评价的呢？如果您认同的话，那么能否简单谈一下您是如何理解中国哲学的“主体性”这一问题的呢？

　　郭：关于中国哲学的“主体性”这个问题，我的看法是这样的，“主体性”这个说法，我们过去叫中国哲学史学科的“自主性”，也叫“合法性”。那么，中国哲学有没有合法性呢？过去甚至还有过中国哲学合不合法的大讨论。但我认为“合法性”这个提法不太妥当，国内外都有人指出这个“合法性”的提法有它自身的问题。因此，不如说中国哲学有没有它存在的自立性？或者说中国哲学有没有它的存在的合理性？这就自然而然关联到什么是哲学的问题。究竟什么是哲学？我们认为：凡是思考宇宙、社会、人生诸大问题，追求大智慧的，都属于哲学的范畴。中国哲学中讨论天与人、讨论人的安身立命之道，这不正是对宇宙、社会、人生的关切吗？因此，我认为中国当然有哲学，而且中国哲学有它自身的自立性，从这一点上来说，中国哲学是有其“主体性”的。但是，我们还得去考虑：中国哲学的“主体”是谁呢？一方面我们想到的是《中国哲学史》或《中国哲学通史》的作者，另一方面我们想到的是孔、孟、老、庄、程、朱、陆、王，乃至整个儒释道，诸子百家。儒释道和诸子百家，他们是不是主体呢？他们本来是我们的研究对象，但是他们也是中国思想的创造者。因此，如果要细究的话，这个“主体性”的问题就很复杂。中国哲学存在的正当性、自主性，以及中国哲学学科的自立性，它属不属于主体性考察的范围呢？这个问题恐怕很复杂。

　　问：那么，您在编写《中国哲学通史》的过程中是怎样来处理“主体性”问题的呢？

　　郭：我们这里讨论的中国哲学的主体性，就像我刚才说的，主要是指两个方面：一个方面是说我们这个《中国哲学通史》的编撰者，另一方面是说中国哲学史上的儒释道和诸子百家。这样一些古代的思想家、哲学家，他们虽然说是我们撰写的客观对象，我们把他们的材料拿来，任意地去捏拿，任意地去解读，但是他们也是中国哲学的主体！虽然这个问题很复杂，但它也是我们不得不面临的问题。我们尽量做到，在注重对第一手史料、包括新出土的简帛资料及其研究成果爬梳的基础上，鼓励各卷作者发挥他们自己的学术风格，保持自己的个性，给他们足够的自由去写作。一方面，要求作者对中国哲学史上重要的思潮、流派、人物、著作在历史发展过程中与社会、文化的密切关联有深度理解，并通过提炼的功夫，把关注度聚焦于哲学问题、命题与范畴。同时还要求作者对中国哲学史上每一断代的时代特征与时代思潮、重要流派、学术特点做深入研究。另一方面，本书的各位作者都有个案研究基础，我在甄选各卷主要作者时，充分考察了作者对本卷典范人物所做个案及断代研究的基础，特请各作者在原有基础上更上层楼。

　　问：为什么要重建中国哲学的“主体性”呢？

　　郭：我们过去的老前辈们讲中国哲学，主要受苏联的日丹诺夫的影响。年轻一代的学者大概都不知道日丹诺夫是谁了。我们这一代学者过去要学《联共（布）党史》四章二节，这一节据说是斯大林亲自写的。《联共（布）党史》的四章二节就是当时哲学教科书的雏形，也就是马克思主义哲学原理教科书的雏形。后来的哲学史就是按照苏联的哲学史专家日丹诺夫的哲学史观和方法论原则来建构、来讲述的，先是拿它讲《西方哲学史》，又搬过来讲《中国哲学史》。所以你们不要“误解”我们过去的老前辈，他们是受到了一些“紧箍咒”的束缚，必须以唯物主义与唯心主义对立的方式来讲《中国哲学史》。因此，有时候就不得不像关公战秦琼一样，一定要说，王充、董仲舒等是和谁相对立的。用一种相对立的视角来讲古代思想家的思想，总体上就呈现为一种两军对战的方式，所谓“两军对战史”就是唯物主义和唯心主义的两军对战。当然，其中还分了客观唯心主义、主观唯心主义等等，甚至有的学者分析、争论孔子是客观的还是主观的唯心主义。这就落入了一些固定的套子，这在当时当然是没有办法的，这是“以马解中”的方式。

　　然后就是“以西解中”。现在流行的一个看法就是：中国没有哲学，只有思想，因为所谓“哲学”，只是西方的一个概念，中国没有这样一个概念，中国只有思想。那中国的思想算不算得上是哲学呢？一些人就认为中国思想如果算得上是“哲学”的话，那我们就应该以西方的某种方式为标准来考察中国哲学合不合法，或者来检查中国哲学有没有合理性。这就“肢解”了中国哲学。因此，在这个意义上，我们讲的“主体性”其实就是中国哲学它自身的特质。

　　中国哲学史上的人物、思想，他们就是中国哲学的主体。如果我们用西方的某种理论去“肢解”他们，那就丧失了中国哲学自身的自立性、合理性，那就不是中国哲学。我们应该看到儒释道和诸子百家他们自身就是主体，我们不能只把他们当对象，有时候我们只不过是代他们说话。因此，我们作为编纂者也应该有这样的意识，应更加注重历史的样态、要多爬梳历史的细节，要注重体制、传统与“时代思潮”的交互作用。所以，我们在编纂本套哲学通史时，就是在坚持逻辑与历史统一的前提下，有意识地希望各位作者重视中国哲学自身的哲学问题、概念、范畴、命题及其演变史。所以，我们是在这样的一个基础上来做接下来的工作的。

　　问：如果说《中国哲学通史》的编著是重建中国哲学“主体性”的具体实践的话，那么，重建中国哲学“主体性”的这种关怀，可谓是由来已久。比如您提到的冯友兰先生、张岱年先生以及牟宗三先生等，他们都做出了这方面的努力。因此，请您简单谈一下这次“重建”的实践相较于以往诸位先生有哪些推进呢？

　　郭：我们知道，过去的前辈学者，像冯友兰先生、张岱年先生、任继愈先生、石峻先生、冯契先生、杨宪邦先生、萧萐父先生、汤一介先生、张立文先生、余敦康先生、牟钟鉴先生，包括最近刚过世的李泽厚先生，以及我们同一代的像陈来教授、杨国荣教授等等，有非常多的学者（我这里也是挂一漏万），他们都做过一些中国哲学史的编纂工作，他们的成果很丰富、也很优秀。而我们不过是接着前辈的工作继续来做，也是跟着前辈们来做。好在我们这个时代提供给我们的条件比前辈们好，我们没有什么思想的禁锢，这一点是过去的前辈们所不具备的。你们这一代可能不知道，我们了解前辈们的一些情况，他们要做个什么事情，所受到的各种各样的制约比较大。我们这一代人，由于所处时代宽松多了，主客观条件好一些、宽松一些，也没有人管制我们，没有人给我们指手画脚说你该怎么写。没有！我们就相对自由一些，就可以按照自己的想法，想怎么写，就怎么写。在这一点上，比起任继愈、萧萐父先生他们这些老前辈来说，我们还是非常幸运的。

　　你的这个问题其实就是我们怎么“接着讲”。冯友兰先生的解读其实非常了不起，你看冯先生的“新理学”等“贞元之际六书”及他的《中国哲学史》，他要建构这样的观念，不能不通过新实在论，也不能不运用西方的一些范畴、西方的一些方法来整理出中国哲学，阐发他自己的哲学。他不容易啊！还有张岱年先生，他写成《中国哲学史大纲》（1937年），从问题与范畴的角度来讲中国古代哲学的发展与演变。张先生这本著作的副标题是《中国哲学问题史》，从这里可以看到张先生这一著作的特点其实是为了凸显中国哲学自身的问题与课题，他是以解读中国哲学的范畴为中心的。张先生的工作也很了不起，他启发我们去思考中国哲学自身的问题。中国哲学从过去，或者说从胡适之先生开始，到冯友兰先生、再到张岱年先生等等，他们讲中国哲学，受时代的影响，没有办法，必须跟着他们当时的框架来讲哲学，或者说来讲中国哲学。

　　那我们呢，我们的关注点就跟他们不一样。但我们关注的向度是建立在他们的基础之上的，只是在关注的问题或问题意识方面有一些新的考虑。比方说张岱年先生，他讲中国哲学的问题和课题、范畴，这些创见在他的那个时代很不容易。他讲中国哲学有自身的系统，约略可分为宇宙论或天道论、人生论或人道论、致知论或方法论、修养论与政治论五个部分。那我们就在张先生的基础上将中国哲学的基本关怀与问题进一步细化。具体来说，中国哲学关注的向度我们将它概括为：一是人与至上神——天、帝及天道，人与自然或祖宗神灵，即广义的天人、神人关系问题；二是人与宇宙天地(或地)的关系，是宇宙论，尤其是宇宙生成论的问题，包括今天讲的人与自然的关系；三是人与社会、人与人、自我与他人的关系，社会伦理关系问题；四是性与天道、身与心，心、性、情、才的关系问题，君子人格与人物品鉴，修养的工夫论与境界论等；五是言、象、意之间的关系，象数思维，直觉体悟的问题；六是古今关系即社会历史观的问题。这是我们在一些问题上的新的考虑。

　　在方法上呢，由于受到时代的影响，老前辈们不得不受限于当时的“框架”影响，对于上一辈与我们这一辈中外哲学史工作者来说，黑格尔与马克思的“逻辑与历史相一致”的哲学史观与方法论原则，是深入到骨髓中而很难动摇的。我们今天所强调的，与上世纪80 年代所坚持的，在侧重面上及程度上等都有所不同。过去是逻辑偏胜，今天我们更重历史的样态；过去喜欢画逻辑圆圈，今天更应该爬梳历史的细节。因此，我在主编本套哲学通史时，也是希望各位作者在坚持逻辑与历史统一的前提下，有意识地重视历史的细枝末节处，并对此去做深入考察。也就是从这几个方面来说，我们所关注的中国哲学史的问题或问题意识，与前辈先生们是有些不一样的。

　　问：请问郭教授，在“开显”中国哲学自身的“主体性”时，或者说在我们“接着讲”中国哲学时，应该怎样看待西方哲学呢？

　　郭：西方哲学，应该说，他们始终有比较成熟的系统。说到底“哲学”这个义项、“哲学”这个问题，它就是来自西方的，在一定意义上，它是西方人的专长、或者说专利吧！那中国哲学呢？确实，和西方哲学有太多的差异，比如说话语方面的不一样。我们肯定西方哲学是一个成熟的科学，或者说哲学。因此，像古希腊哲学，一直到中世纪哲学，到现代哲学，特别是现代的解释学系统，这些纷繁复杂的西洋哲学的系统，我们都非常的钦佩，非常的重视。但是西方哲学和中国哲学毕竟有很大的不一样。比如：中国没有至高无上的造物主——上帝，没有上帝创世说，或者说没有浓厚的像犹太-基督宗教背景这样的一些东西，美国汉学家牟复礼先生就曾经说：“无需置信仰于理性之上，它强调伦理和社会事务上的理性，它的知识问题很少涉及那些无法用道理来阐明的信仰。”这就是中国哲学的特点。因此，我们观察中国哲学讨论的宇宙论，它其实是一种生成论，中国哲学在这方面其实是表现为一种存有的连续性和有机性。换句话说，中国人认为宇宙的各个部分不是各自独立的，而是共同构成一个有机整体，而且宇宙的发展也不必依赖于任何外在力量。中国哲学中有一个非常重要的“气论”传统，特别是关于宇宙自生、创生的观念，这种观念在传统哲学的不同学派那里基本上都是存在的。这就与西方哲学有极大不同。

　　西方哲学有更为鲜明的本体论、认识论取向，强调以知识为中心，表现为一种近乎概念游戏的思辨性特征，而中国哲学就像牟宗三先生所说，它的“着重点是生命与德性。它的出发点或进路是敬天爱民的道德实践，是践仁成圣的道德实践，是由这种实践注意到‘性命天道相贯通’而开出的”。从这个意义来说，中国哲学或许没有西方式的以神为中心的启示宗教，但它有的是凡俗的活生生的人，是在圣贤传统下的人格修养与生命生活的实践，也是在现实中对生命意义的追求。因此，在这样独特的问题意识与哲学问题下，中国哲学有许多独特的范畴、观念和论域，比如说天人关系论、群己关系论、修身治国论、天道性命论、心性论、工夫论与境界论、知行关系论、古今关系论、道德直觉、智性直观等论说。这跟西方哲学是不一样的，大不一样。

　　总而言之，我们在尊重、非常尊重西方哲学的同时，也要看到西方哲学和中国哲学的不同。同样是哲学，同样考虑天地人我的关系问题，都是人类嘛，都有他相同的地方，但毕竟还是有些不同。从远古时期来说，各个大的种族、族群的生存样态与生存体验，其实就既相类似又不尽相同。这也导致了人们思考或追问问题的方式同中有异，这就决定了世界上有共通的，又有特殊的观念、问题、方法、进路，也就有着不同的哲学类型。从这个意义来说，并没有一个普遍的西方的或世界的哲学，所有哲学家的形态、体系、思想都是特殊的、个别自我的。

　　二、重建中国哲学主体性的方法论考量

　　问：请您简单谈一下编写《中国哲学通史》时，在方法论上的考量，以及和以往中国哲学研究所运用的方法论相比有何不同？

　　郭：这个问题问得非常好。编写中国哲学史，首要的问题就是方法论的问题，我们做学问，尤其是人文学科的学问，所应该注重的：一个是材料、一个就是方法。你有什么新材料，就可以拿出什么新的东西。你用什么新方法去整理新材料，就可以拿出什么样的成果。新的方法和新的材料非常非常重要。

　　我们过去讲得多的是“逻辑与历史相一致”的方法。这个方法，应该说我们还是在继续用的。这是黑格尔、马克思哲学观的一个重要的方面。你说我可以在杂乱无章的哲学史中整理出一部可以解读的哲学史，这个工作若没有逻辑的力量可以吗？没有逻辑的整理可以吗？此外，还有我们历史的叙事，历史叙事本身还是需要通过历史逻辑呈现出来。所以整体上，我的想法是逻辑与历史的一致，虽然这个方法我们现在不再过多地强调了，但还是非常了不起的方法，而且是我们自觉或者不自觉要运用的方法。当然，除此种宏观的方法之外我们还应该有其他方面的考量，比如我之前说过的，在坚持逻辑与历史统一的前提下，有意识地希望各位作者重视历史的细枝末节处，并对此去做深入考察。此种要求就是希望作者在注重逻辑与历史相一致的前提下，进一步注重对历史材料的爬梳。因为，如果没有生动、丰富多样的历史材料，凭什么抽绎出相应的逻辑？当然，反过来，没有逻辑线条，只是堆砌的材料，又如何梳理出史论统一的哲学史呢？另外，就是为了尊重作者自身的“主体性”，我们也并没有把他们“捆绑”得太紧，大家可以自行其是。我们在编写会议上就一再强调：在全书大体一致的基础上，鼓励各卷作者发挥特有的智慧和学术优势，保持观点和评价的个性，以体现各卷的相对独立性。各卷作者自己去把握全卷，各章详略可以不均，有独见的可以多阐发。我们鼓励不同的学术观点，不强求统一。

　　现在做中国哲学史的方法基本上还是用的“解释学”的方法。然而，当我们用解释学的方法时，和伽达默尔所提倡的真正的西方解释学就不一样了。其实，我们有自己的解释学传统，我们过去有经学、子学、理学、佛学等，这其中有一个很深的解释学的方法论体系。中国哲学史这个学科的解读本身即处在中外古今之间，中和外、古和今都是流动的概念，所以我们可以借鉴西方哲学对中国哲学史在方法论上的新的思考。今天讨论中国哲学或者中国哲学史，我们反对不加反思地将西方哲学范畴应用于中国古代文本，我们也反对完全把中西哲学范畴看成是绝对对立、不可通约的。我们可以吸取西方解释学作为普遍的方法，但同时也要打破对它的迷信。所以我们的方法要注意到“理解的相应性”，因为如果你的诠释和古代哲人的思想完全不相应，那么你的解释可能就有问题，所以我们要注重和古代思想家的相应性。对于我们前现代的文献与思想家要有相应的解读与理解，这就包括同情的理解，也包括对传统的深入的理解，这个是比较重要的一点。

　　问：您对方法论的看法令人耳目一新，尤其是“理解的相应性”的提法。在我看来，一旦忽视这种方法的话，就极有可能陷入一种简单的“归约主义”。但这也同时让我想到牟宗三先生的一种观点，在他看来儒家思想如果想要跨越历史的隔阂，永远保证其有效性，那么就不得不与历史以及当时的社会制度做出一定程度的脱离，如此它才能在现代社会行之有效。余英时先生则从相反的视角认为：儒家思想是与当时的政治制度紧密结合在一起，而一旦政治体系解体，儒家思想也将因为失去依靠而失去其合理性。那么郭教授您是怎么看待以上两位先生的态度呢？

　　郭：我非常尊重牟先生和余先生，他们都是了不起的学者。牟、余先生，我在香港开会见过一两次，但是因为是在会议期间，没有机会进行深入的交谈。回到你的问题，儒家思想如果不跟历史、时代的因素相联系的话，那还算是儒家吗？我是觉得儒家讲治世、治心，要内裕民生、外服四夷，跟国家、老百姓紧密地联系在一起。所以，儒家思想若纯粹做心性学的讨论，这还是不是儒家？这是个问题。儒家所主张的制度和它当时所处的制度、政治体系难免有着千丝万缕的联系。所以，我是觉得，在考虑牟宗三先生的一些讲法时，作为哲学史工作者，一方面，我们可以把它和政治撇开，纯粹地看儒家的问题；另一方面呢，这也是一个剪不断、理还乱的问题，我认为古代的社会、政治、法律思想或制度与当时的核心家庭的伦理、社群的整合以及家国天下秩序的建构，是基本协调的。当然其中也不免有矛盾与紧张。因此，我们在分析、评论历史资料时，最好把它放到彼时的社会结构、历史文化、价值系统的背景上，并且要进一步发掘其中有深意的、超越时空的价值。所以，从这一点上说，儒家与当时的制度、社会的关系是非常复杂的。不过也许正是因为这个复杂性，所以才是儒家嘛。不然，干脆做个和尚或者山林中人岂不是更好一些？其实隐居山林的人，像嵇康、陶潜，他们也是外表为佛或者道，但内心还是儒，“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，还是有内在的紧张和冲突。这一点也能看出，其实儒家并不脱离生活世界、日用伦常。相反，他们恰恰是在庸常的俗世生活中追寻精神的超越。外王事功、社会政事、科技发展，都不过是人之精神生命的开展。所以，中国的知识人就是这样，就像司马迁曾讲“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，事实上除天人问题外，中国人还重视社会政治与历史发展，他们关注并且讨论与古今相联系的各种问题。这些可以说都是中国哲学的题中应有之义。总而言之，我们可以把儒家的思想和当时的历史现实分开理解，我们也可以以问题的形式把它和政治撇开，从而加以理解。看看是不是这样理解牟先生的讲法更符合他的意思？

　　关于余英时先生的说法，我认为，即使作为与儒家联系紧密的政治制度被消解了，但儒家作为一种思想意识、生活方式或者价值方式还在民间存在着，中国的社会就是一个儒家型社会。我们的农村解体、进入现代化的走向，但儒家思想还是和老百姓有着千丝万缕的联系。儒学跟日常生活有着非常密切的联系，如儒家传统礼教能够促使社会秩序化，乐教能促使社会和谐化，儒家传统思想亦强调满足人民基本公正合理的要求，强调民生，制民之产，主张庶民、富民、教民，缩小贫富差距，对社会弱者、老弱病残、鳏寡孤独和灾民予以保护，可见儒学具有强烈的现实关怀。儒学倡导“以人为本”、以人为目的，“人”的养育与成长才是目的。现在，我们的目的就是现代中国人的自由而全面的发展，尊重人的生命、尊重自由意志。我们要吸取中华优秀传统文化中的思想精华。“四书”中保留了中国文化的政治、伦理、教育的若干内容。“四书”所讲的，正是我们平凡的老百姓真正安身立命的精神支柱，是人之所以为人的依据。比方说，《大学》讲成德之教，讲做大人之学、三纲领、八条目，虽然只有1700多字，但为什么成为“四书”之首，一定是有道理的。因为其基本的原理就是要士大夫、知识分子从内圣学开出外王学，讲的还是做人、做事的道理。在现代社会里面，这方面的宣扬与个人的道德修养和其所面临的社会、工作的职分，也有一定的关联。虽然我们过去太注重儒家经典在道德方面的关联，难免会造成儒家士人、知识分子在道德修养方面负担太重，但是我们明白关心国事民瘼、参与国家治理的知识人，不可能脱离与道德修养的关系，完全要摆脱这种关系是不可能的。另一方面，传统社会的制度框架没有了，可是儒家的思想意识、行为方式还有延续性，所以儒家并没有“死”，余英时先生在其他地方也说了一些这样的话。

　　问：我们注意到您在编写《中国哲学通史》时在一定意义上运用了一些新的叙述范式，这种新的叙述范式会不会陷入到另外一种需要反思的范式中呢？

　　郭：我们倒没有用某一个固定的范式来讨论中国哲学史，而且也没有要求各卷作者采用统一的方式书写。但是既然作为一个团队，每一个作者肯定都是按照自身比较能够接受的方式进行书写，也许这就是你所说的“范式”吧。我们不受制于某一种框架，但是另一方面，也摆脱不了一种既定的模式。比方说作者都是已经有成熟写作习惯的人了，不可能要求他们按照统一的写作路径来写。这样就会造成一种两难的局面——如果说没有范式，这不可能；而太过受限于范式，也不太可能。但是，我们整理哲学史时总会按照一定的方法，比如我刚刚讲到的“逻辑与历史”相结合的方法，无论怎么说，它还是属于一种“范式”——我们都得受制于这样一种方法。但我们也不是太过强调“范式”——不会如过去一般专心地找一个逻辑线索、画一个圆圈，这个圆圈到哪里结束、再画一个圆圈，这种讲究是没有必要的。不过，总体上还是会受到一些整理框架的制约，因而，你说的这个问题非常重要。需要注意的是，若一旦形成一种框架又可能会产生新的弊病。这也不是说“范式”都是产生坏影响的，例如，一般都认为，汉代哲学确立了“经学”的表达范式，但我们《秦汉卷》的作者就表明，汉代所开创的“经学”范式，对于今天我们中国哲学学科的建设和发展仍具有很大启示价值。从这一点上说，“范式”也是值得我们借鉴的。所以说，保持一定的对“范式”的反思，也是应该的。

　　问：我们注意到，这次编写《中国哲学通史》包含的范围非常全面，比如既涉及到古代科学技术哲学，还涉及少数民族的哲学思想，尤其是后者，是在以往的哲学史著作中很难看到的。这让我非常感兴趣，我本身对少数民族的思想也非常好奇，比如我注意到苗族人民把他们的始祖看作是“蝴蝶”，这就在根本上与汉族的思维模式区别开了。因此，我的问题是，我们在重建中国哲学主体性时，如何保证少数民族思想的“主体性”同样“开显”出来？或者说，在重建中国哲学主体性的时候，会不会对少数民族思想自身的“主体性”产生影响呢？

　　郭:“少数民族哲学卷”与“古代科技哲学卷”也是本套书的亮点。确实，我国是一个统一的多民族国家，不同民族都有其自身的文化传统，文化可以说是人群生活的总称。文化的主体是民族。民族精神也是族类生活的灵魂和核心。而民族的精魂也正是通过历史、文化展示开来的。我们强调中国哲学学科成立的正当性与中国哲学学科自身的特色，必须包含着内外不同地域、民族的和同一民族不同的哲学传统的渗透与融合。中国传统文化中，除了汉文化，还有少数民族文化，关于少数民族思想的部分，我们请了萧洪恩教授来执笔。萧教授是专门做少数民族哲学史的，所以我就专门请他来负责这一部分。

　　每一个少数民族，都是他们民族哲学史的主人，少数民族哲学其实是他们的观念的一种开显。因此，不同的少数民族，他们的哲学的主体性也是多元的。这种多元的主体怎么显示出来，这是很需要考虑的。我们设置这一卷也是为了对我国各民族哲学的多样性做初步的探讨，旨在丰富我们对中国“少数民族哲学”的认识。中国各少数民族哲学和汉族哲学一样，呈现了独具特色的哲学思维，这些哲学思维显然是中国哲学史的重要组成部分，而绝不应被排斥在中国哲学史之外。因此，在哲学史的编纂中，特别是在中国哲学通史的编写中，自然要将中国少数民族哲学纳入视野，自觉将中国少数民族哲学纳入到中国哲学史的论述范围中来。鉴于中国少数民族哲学的特殊性，该卷特别论述中国少数民族的宗教哲学，其中包括原始宗教及其哲学观念、中国化的伊斯兰教哲学、中国藏传佛教哲学与因明哲学等。在此基础上，特别阐明中国少数民族的哲学文化选择，并对壮族、土家族、傣族、彝族、苗族等民族哲学进行了具体探讨，还依据全球性现代化理论的哲学史方法论，探讨全球变局中的中国少数民族近现代哲学，以个案分析对其现代转型进行梳理，明确其历史进程，阐明相关问题与思潮，解读壮族、回族、满族、白族等民族的近现代哲学转型。只是在彰显各个少数民族主体性的时候，具体达到了什么程度，我现在还没有认真地去思考这个问题。萧洪恩教授是少数民族哲学的专家，他处理得很好，充分尊重各个少数民族哲学的主体性。你的这个问题十分重要，我们很尊重少数民族哲学的自主性、自立性，所以特地用了一大卷来把主要的少数民族哲学做了一个梳理，但梳理得如何，专家们可以评判。

　　三、重建主体性视野下的回顾与展望

　　问：希望您能谈谈治学上的体会和心得，同青年学子分享。

　　郭：总体上来说，现在的年轻朋友们比我们之前在求学、做学问上，条件已经要好多了。所以我希望大家花力气、下苦功，在研读原著经典方面打下更好的基础，这是决定我们未来学术研究的看家本领，我们需要这样的基础。中国哲学的智慧是源远流长的，古代先哲的经典体系庞大、体量众多、内容丰赡，诸子百家都有自己的知识体系、价值系统。同时在此基础上也要注重文字学的功夫，坚持古文字、音韵、训诂的训练，把经史子集各个部类的书目精读几种，连同注、笺、疏一并去读。其实我们大家都生活在传统之中，经学是常经、常道。所以讲熟读典籍，既是一种学习，也是一种升华。

　　首先，要把熟读典籍作为对自身学术兴趣的再发掘。经典的研读能够帮助大家找到自己真正感兴趣、有志深耕的方向，启发原创性思维，这是治学的基本出发点，绝不能马虎应付。其次，治学是要建立在自觉之上，要去思考我们对自身文化了解多少，哪些是养育心灵的、哪些是需要淘汰、哪些是可以创造性转化的。对于传统文化经典的研习、省思不是保守、消极的，而是积极去继承、转化、弘扬。不仅要求对古人文献作深刻的、全面的了解、分析、品味，而且要在精神上守住古人为人、为学的精神，守先待后，保持风骨。

　　立足于传统文化来探讨中国现代化道路是非常必要的，这是一种文化认同。自己的思想遗产、固有精神，万万不能轻易抛却，这也是我始终坚持的治学信念。同时我们要认识到，中西、古今都有经典，所以要有广博的胸襟去接纳多元文化的陶冶，学中国的经典也学西方的经典。从古希腊到近代的西方哲学，都有具代表性的可以细致钻研的东西，西方原著经典中的逻辑理念、看待问题的方式，以及不同文化传统间的对立、交融与互动是需要我们阅读时去自觉发现的。中国哲学的认知、书写是长期的，要靠几代人持续的努力。所以你刚刚提到治学心得，我就想到我们提倡儒学复兴，不是抱残守缺，而是在经典学习、文化认同的基础上进行创造性转化。我觉得自己做得不够好，所以希望青年朋友们始终对自己研究的领域和传统文化的复兴、发展怀抱期盼，在有看家本领的基础上比我、比我们这一代做得更扎实、更好，然后在治学基础上沉潜反省，走向深入。

　　问：请问您认为在现代环境下还会产生具有原创意义上的中国哲学家吗？

　　郭：这是有难度的。就你提的这个原创意义上的哲学家，在我们当前的学术环境和氛围下的确很难。坦诚地说，现在从事哲学史研究工作的学者处境是比较尴尬的，因为很多人有时候是误打误撞进了这个行当。当我们去看历史上程颢、程颐、朱子、阳明以及其他思想大家的时候就会发现，他们在提出自己理论思想时，没想过要去做哲学家。他们只是按照自己的所思、所想、所感悟、所体会的去生活。儒学其实是生命的学问、生活的学问。所以可能并不存在你所说的这种原创性概念下的中国哲学家。还有就是，从事哲学工作的群体本身还是少数。现在有时候会听到有人自我解嘲说，少有人真正感兴趣去学习哲学。过去的那些思想家都被认为是很有智慧、很有哲思、很有自己创见的通才，所以当下的社会环境、生存面貌都是不得不考量的问题，社会分工、商业文明带来的领域、行当间的壁垒也不容忽视。我相信未来还是会有，或者说有希望在未来能够产生。即使是在荒诞派哲学家描写的一个工具性的社会，还是会有人站出来，去反思、去思考现状，他们可能不是像原先的大家一样长篇大论来言说、来解释，但是因为他们始终是站在哲学反思的立场上来看待现象，丰富自己、认识自己、追求智慧、追求真理以期廓清现实。在这个意义上，他们的反思性就是一种原创的表达，这些人也完全是可以被称作哲学家的。

　　问：社会分工等现实的趋向是我们不得不面对的问题，的确会让哲学的研究、思考处在相对尴尬的位置，有些人认为传统文化对现代人所起的作用越来越小。您认为在现代社会中，个体是否还能保持儒家传统思想中的那种“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”的使命感？我们又该如何保持、如何去践行呢？

　　郭：现在有些人对“横渠四句”是不大认可，或者说是比较无动于衷的。可能有些人还会觉得，儒家的说法怎么有些狂妄呢？其实不然，中国的传统尤其注重对社会政治与历史发展的关切，知识分子一直以来都格外关注并且热心讨论与古今相联系的诸问题。如果我们把哲学当作是“人”在安身立命的追求中探寻终极意义的学问的话，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”就是对这种中国式基本关怀的契合与呼应，这就是儒家的“至善”观念。它所传达的恰恰是历朝历代的君子在持守人格的基础上对家国天下事务的承担，不管是潦倒还是得意，不论是进还是退，个体都不是自私自利、推卸责任的。当他意识到文明血脉的延续、天下苍生的福祉时，就开始担当责任、使命。这是一种“文化自觉”与“文化自信”，也是中国优秀传统文化的题中应有之义。

　　所以我们讲任何时代都需要君子，他不仅是知识的传承者同时还是道德的楷模，担当着社会责任，引导正向发展。“横渠四句”在今天看来依然是必须肯认的、必须追求的。现代社会自然与人为、科技同人文间的矛盾，包括疫情的挑战、收入差距、商品拜物教、权力拜物教、恶性事件等等问题一再引起我们的重视。处在这样一个急剧变革的时代，生产方式、生活方式、社会交往内容在变化，同样的，文化也在变化。中国的文化是面向未来的。但是变中始终有不变的东西，比如为人的底线、比如治学的严谨、比如对人格健全的要求、比如理想境界的找寻。所以当我们思考如何担当、如何践行时，中国的知识分子，儒家的知识分子，是大有可为的。我们的现实关怀始终在“人”身上，在国民身上。所以张载说的不是什么高深的道理和主张，他表达的就是知识分子一种平实的立心立命、成己成物之道。

　　应当说，“横渠四句”讲的进德修身、经世济民、天下和合、万物一体的生存智慧和内在要求并未过时，始终是在天、地、人、物、我共生的大背景下来讨论中国人与中国文化的生存、发展问题，对于今天的我们启发是很大的。我们提“横渠四句”关键就在于深度地认识传统，明确如何做一个现代社会的君子。我们现在所承袭所发扬的是祖宗先贤们留下的文化宝库，我们又能给后代留下什么呢？社会病症的透支是不可行的，我们要在更长、更广阔的时空来考虑民族、国家、民众的栖息和发展。君子从内心操守到生活实践来思考怎样使社会良善，这是儒家知识分子基于“横渠四句”所努力的方向。我们鼓励个体有心灵的自由，不沉溺于逐物、拜物、功利中，不随波逐流。我们呼唤怀抱强烈现实关怀的学者在这个时代出现，而且期盼着有更多青年学子、青年朋友们有志于此。在精神层面保持独立性，做一个大写的人，做一个君子。“横渠四句”体现在今天社会实践、文化创造、人性全面发展的诸多环节，所以我始终还是希望我们的青年朋友们能够有横渠先生的志向、使命，立足现实，继往开来。

　　问：谈到人格养成、谈到儒学与现代社会的调适，我们发现近年来外部大环境对传统文化有了更多的重视和互动，无论是社会上的“国学热”，还是这两年开始的“儒学专项计划”对从事儒学研究的硕、博士生进行大量扩招，都能看到传统文化逐渐被重视。您对这个现象是如何看待的，以及您对有志于从事传统文化研究的学子们有一些怎样的忠告或者建议呢？

　　郭：首先对于目前传统文化被重视，其实是具有两面性的，我们要区别去看。一方面，中国文化的创造性转化和创新性发展不是单向度的，学科建设发展和儒学的复兴不能仅依靠官方推动、政策支持。刚刚咱们谈到社会上有一部分人轻视人文，以经济、效率、功利等指标衡量一切，单向的热度反倒成了敲敲边鼓、削足适履的一时“假热”，说到底是对活的传统的抛却。热度和重视当然会带来新的学术生长点，但要明白知识本身是自由的思考、自由的表达、自由的发展。我们做学问要不依傍他人，不依傍权威，从而形成独立的品格、独特的见解。

　　文史哲始终是一个整体的学科体系，过去的学者们既深入细微，也不脱离大的背景，从而把经典的理解诠释作为创造性的活动，开辟出不同路向。所以像前面我们谈到了现代商业文明的负面，就要求政策的倾斜、导向不能不考量人文维度，不能脱离大的文化传统。热度的背后其实是文化认同的问题，这种认同不同于文化自恋，不是仅凭官方指令可以解决，也不能单靠政策运作来调节。我们要有分析、有理性地认识自身文化的利弊得失，保持自由意志和独立精神。没有自由的思想，不会成就独立的人格。

　　另一方面，“国学热”“传统文化热”的趋势，说明当下社会需要这些东西，需要在现代化转化进程中找到一些“公约数”。像你提到的“儒学专项计划”，表明社会、官方看到了儒学复苏、传统文化振兴的重要性，这是好事。这对中国传统文化精神的再生与重建是好事，对青年学子的人文精神探求和学科发展也是好事。过去一代人因为时代局限性、经济条件等各方面的客观因素，没有现在这么好的求学环境，争取不到这么好的读书机遇。所以增设儒学研究的硕、博招生点，增加博士生的招收指标，能够让真正有志于此、有兴趣于此的学子们有书读、有门槛可入，这是基于现实关怀与现实责任做出的尝试。

　　儒学的回归、复兴，这是我们努力的方向，但现代性的诉求与现代性的反思不是矛盾的，我们要在刚刚讲的两方面中保持清醒，保持自己独立的判断和权衡。可以想想看，古代的知识分子其实也是在科考制度的社会需求笼罩下接受教育，不管是屡试不第还是参与政治，他们依然能够坚定思考和创造，提出有启发性的理论观念。所以当我们置身在现代商业社会当中，习俗也好、传统习惯的束缚也好，都是我们需要直面的现实。传统学问是“生命的学问”，不是纸上的东西，它有华夏文明的精神内涵，也体现为日用常行之道。作为社会存在的底色，它是个整体，不能将修己与安人、内圣与外王割裂了看。

　　所以青年学子要在国学热的喧嚣现象中冷静地去思考，不要被表面的“国学热”“儒学热”所蒙蔽。很多事情，越热的时候我们反而越是要冷，反而要警惕、要冷静反思。要思考知识与价值的统一，思考为人与为学的一致，肯坐冷板凳下功夫，就像前面提的要有中学的功底，也要有西学的功底，潜心苦读钻研，全面、准确理解第一手资料。如孟子说的“掘井及泉”“以意逆志”“深造自得”，要扎扎实实地真诚严谨地读书做学问。没有对经典本来面貌的澄清, 一味地高谈阔论是虚无缥缈、浮皮潦草的，更谈不上所谓国学的崛起、文化的重建。有一定学养的同时还要融入生活、躬行实践、参与其中。经典学习与为世所用并非隔绝，学子们要有生命的厚度，在体验、实践中贞定目的，不狭隘偏颇也不闭门造车，在学术与思考、知与行之间保持独立自主，与现代社会相调适，成就整全人格。

　　总而言之吧，我的建议就是管他冬夏与春秋，管他是冷还是热，做定你自己，做好你自己，做一个反思性强的，有独立人格、有自由意志的清醒的人。儒学复兴、传统文化复兴还有一段很长的路要走，关键要有实实在在的工夫，下学而上达。一定要读书，一定要有自己的见地，这样才算不负前人，尽到为学的责任。

　　问：感谢您百忙之中接受我们的访谈。

　　采访：李超

　　整理：林蕴臻、曾力