2022年4月12日,北京大学高等人文研究院“未来记忆”第十九讲在线上举行,题为“陆九渊心学的体用论”。本次讲座由南昌大学谷霁光人文高等研究院副院长、清华大学哲学博士张新国主讲，中山大学博雅学院副教授、日本关西大学文化交涉学研究博士傅锡洪教授评议，东南大学人文学院博士后、北京大学高等人文研究院助理研究员吴蕊寒博士主持。

主讲人：张新国

评议人：傅锡洪

　　张博士认为，在宋明理学研究中，学者历来注重对相关概念、命题的普遍意义与特殊所指的揭示。向世陵教授在阐释“性即理”与“心即理”的内涵时指出：“命题的普遍认同与对其的特殊理解，是研究宋代理学时需要特别加以留意的问题。”对于陆王心学体用思想的普遍意义与具体所指的揭示，是一项颇为细微且重要的课题。学界对于王阳明心学体用论的研究较为重视也已较为成熟，而对于陆九渊体用学说尤其是其对“心之用”的意蕴的阐释及其影响尚有较大的讨论空间。这一研究不惟有助于全面把握陆九渊心学思想全貌，亦且有益于准确理解陆王心学体用思想的同异。

　　一、本心与心体

　　早有学者指出，在中国哲学中，体用大义有三，即体指形体、形质、实体而用指功能、作用、属性；体指本体、本质而用指现象；体指根本原则而用指具体方法。这里的第三种体用义似可合并于前两种之中。陈来教授即认为：“在中国哲学中，‘体用'有两种最基本的用法：第一种用法中的‘体'，近于实体的观念，‘用'则是实体所派生的作用或功能；第二种用法中的‘体'则是指内在深微的东西，‘用'是体的外在的作用和表现。”土田健次郎认为，作为哲学概念的“体用”，基本意义为本体及其具体显现以及形体及其机能、属性。于此可见，宋明新儒学中所讲的“体”主要指示的是观念本体、实体，“用”主要指的是作为道德主体的人对于这一本体的应用、运用。这里不拟排斥“用”是“体”之“显现”的意义，但在中国哲学中有注重“行”或曰“德行”的精神传统，“显现”实际上终究还是要回归到道德践履这一意义上来，而以为“用”只有“体”的“显现”或曰“呈现”这一种含义的理解，显然是不全面的。

　　陆九渊以“本心”为思想核心，主张应将实际的道理践行、贯彻到现实行动之中，这构成了其体用思想的精神和理论梗概。向世陵教授将陆九渊的“实理”论与其“实践”说贯通起来诠释5，也从侧面证明了陆九渊儒学是兼重体用的。萧萐父先生也指出过陆九渊心学一大特点就是“要把做人的道德践履、人格修养置于首位。”如果说“本心”是象山心学之“体”，则其“用”实际指的就是“尊德性”之践履、实行。张立文先生认为，象山心学是主张“道德(仁义)是存在于主体的‘心'中，因此道德本体与主体是同一的。”关于这个“本体”与“主体”，张先生亦详曰：“陆氏走向心学之路是从伦理实践论走向道德价值论，从道德主体论走向价值本体论。”主体即道德主体，本体即价值本体，“伦理实践”就是本体之用，如果称其“伦理实践”为“实证”“体知”意义的“实体”的话，实际上象山心学主张的就是主体、本体与实体的合一。

　　历代学者主要以“本心”论为视角来推崇或者贬抑象山心学。推崇者认为他树立了道德主体的大本大源，即其发明本心；贬抑者则认为他轻视外在事理，即所谓有体无用。关于陆九渊心学有体而无用的说法，最初主要来自朱熹学派。朱子曰：“或如释氏，有体无用，应事接物，不得流入不善。”再如：“如释氏徒守空寂，有体无用。”(《语类》卷59，《朱子全书》第16册，第1919页)在此一认识基础上，朱子说：“江西之学只是禅。”(《语类》卷123，《朱子全书》第18册，第3873页)“今金溪学问真正是禅。”(《语类》卷124，《朱子全书》第18册，第3882页)不难看出，朱子学将象山学说诠释为有体无用之学。公允地说，朱子的评价缺乏学术证据。从实质上讲，朱子对佛教的这一认识也是很成问题的。尤其需要说明的是，朱子对于象山学问“有体无用”的评判只是一般性的理论印象，根本没有触及陆九渊心学体用论的实质。如果今天的学者再拿这样成问题的旧说来指摘象山心学体用思想，是不够审慎的。

　　与西方哲学主要将“真”限制在认知领域不同，中国哲学尤其是儒学历来将求真与求善加以紧密结合。而相通的是，二者往往均在形而上学层次阐释真与善及其关系。这是儒学往往融形上学与伦理学于一体的内在原因。陈来先生认为：“中国哲学的本体也是真实存在，但不是外在化、对象化、静止的脱离现实，而是一个整体的存在，动态的存在，过程的全体，是人对生命体验中建立的真实。”12可以说用这一认识把握陆王心学关于心之体的学说，是合适的。陆九渊认为：

　　心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此。(《语录下》，《陆九渊集》，第444页)

　　孟子讲由尽心而知性而知天，在宋明理学家看来，三者之中的知性与知天是一个基于前阶工夫的自然结果和状态，唯一可着工夫的只有“尽心”。他首先指出，仁义之本心是人的根本属性，人的这一本心不会随着时间和地域的差异而有所不同。他也从宇宙论层次对人心之善做了论证，他说：“盖人受天地之中以生，其本心无有不善。”(《与王顺伯》，《陆九渊集》，第154页)其次他又指出，心、性、天在实质上是同一的，所以人人都具有的这一本心，其体量是相当大的，亦即与天相同。这是极言人尽心之效验。陆九渊认为，学者为学的核心目标就在于不断地尽己之心，并最终达到心体呈现的境界。

　　陆九渊这里讲的“心之体”与后来心学讲的“心体”在作为心的伦理学和宇宙论基础的意义上具有相通性。这也是我们比较陆王心学体用论的理论基础的一部分。但从更细微的层面来看，陆王心学讲的心之“体”还是具有很大的不同。究极言之，陆九渊讲的“心之体”主要指的是人的伦理修养的归宗与趋向，具有较显著的历时性和过程性。与此不同，王阳明讲的“心体”指的是人的伦理行动的至善根由，亦即纯善无恶的天命之性或曰天理。值得提及的是，王阳明还经常将其诠释为人的未发之中。耿宁先生认为：“王阳明则不把‘感受产生之前'[未发]理解为一个时间性的心理状态，而是理解为始终现存的心(精神)的‘根本实在'[体]，并拒绝对学习做一种时间性的划分。”所谓“时间性的心理状态”指的正是须要经过工夫的渐次展开才能获得的心灵境界。耿宁先生这里的意思就是王阳明主要将未发的心之体诠释为一种处于生活变换现象背后的根本性实体。可以说，在这一点上，王阳明不同于陆九渊，也不同于朱子，而毋宁说是朱陆未发心体论的结合，即将朱子性为心之未发之体与陆九渊性为天理自然之体及人心修养的目标的思想相结合。陈来先生即尝指出：“在阳明哲学中，心体范畴的使用与朱子相同，但他所赋与心体的基本规定——至善，表明他的心体观念在思想上主要源于孟子及陆象山的‘本心'思想。”

　　阳明的心学道统论因其凸显颜子的思想地位就是有悖于孟子道统说，似还有可以进一步商讨的余地，重点是阳明对于陆九渊心之体思想的认识与评价确需重估。细究可见，阳明主要是在心体论意义上既承认了陆九渊心学的理论地位，同时指出其“粗”处。要而言之，阳明所说的“心体”是一个融合了易道与仁说的具有思量和化生——亦可曰思维和存有——功能的仁体。以此而论，名其为道体、心体都是可以的。这一“体”与陆九渊、朱子学的形上学相比，其本体论意义尤显重要。这一本体虽然在本质上区别于西方哲学存有论意义上的本体，但在无时间性这一点上无疑是一致的，即一种无时间性的伦理精神实体和基础。言其“实体”是为凸显其性理的客观性和必然性；言其“基础”是为凸显其相对于道德行动的主宰性和主导性。

　　于此可见，阳明讲的心体范畴是相当复杂的。相比较而言，陆九渊几乎不讲“心体”“本体”。其偶尔言及的“心之体”多指人修养的体道境界。陈来先生指出：“在宋明理学中，‘心之体'与心体略不同，心之体简单来说有两义，一是指作为心之体的‘性'，一是指‘本心'或心之本体。”在前一重意义即心之体是性理的意义上，阳明也是认同的；而后一重意义则包含了陆象山对“心之体”的诠释。而本心概念主要还是孟子的原意。以此观之，阳明论陆九渊之学“粗”处正是言其理论的朴素性与含混性。

　　二、好恶与是非

　　中国传统哲学认为道之体用是不可分离的，宋明理学尤然。故至程颐始拈出“体用一源，显微无间”之说。可以说：“本体静而不动，大用动而不息，故说实体是常住之真，流行是发育造化。”这一思想在陆九渊、王阳明心学中也有同样的体现。与西方哲学尤其强调观念实体不同，心学更加强调心之用的重要性。具体言之，在陆九渊，其本心和心之体的讲法终究是为其在具体事为中的是非之知与好恶之行做张本；在王阳明，其心体就是伦理行动的根由即至善之良知，相应地，用即良知之用，即其曰“体既良知之体，用即良知之用”，主张良知为主即能泛应曲当无不中节。

　　值得注意的还在于，宋明理学家都将“好恶”理解为人生而具有的道德情感，亦即属于人性中先验的道德判断能力。比如，胡宏曾论道：“好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道。察乎此，则天理人欲可知。”胡宏认为好恶是人性固有的，他主张人的好恶应当按照道的法则。朱熹批评道：“此章即性无善恶之意。若果如此，则性但有善恶，而无善恶之则矣。‘君子好恶以道'，是性外有道也。”(《胡宏集》，第329页)在朱熹看来，把握到好恶是人性内在固有的，是无误的，但人性中的好恶情感本身就包含了道德理性之道，因此不能说好恶之外还有一个道。如果这个所谓的好恶以外的道才是不与恶对的善，那么就不能说内含好恶的性本身是善的了。其实在胡宏思想中，性与道是合一的，或者说性就是纯善无恶的道的体现。这样看来，朱熹的批评并不恰当。但二者对于“好恶”的重视符合先秦儒学一贯的精神。在这一点上，陆九渊与胡宏、朱熹旨意相通。陆九渊指出：

　　古人未尝不言宽，宽也者，君子之德也。古之贤圣未有无是心，无是德者也。然好善而恶不善，好仁而恶不仁，乃人心之用也。遏恶扬善，举直措枉，乃宽德之行也。君子固欲人之善，而天下不能无不善者以害吾之善；固欲人之仁，而天下不能无不仁以害吾之仁。有不仁、不善为吾之害，而不有以禁之、治之、去之，则善者不可以伸，仁者不可以遂。是其去不仁乃所以为仁，去不善乃所以为善也。(《与辛幼安》，《陆九渊集》，第71页)

　　人心之用亦即是本心之用。陆九渊在阐述作为君子之宽德时指出，好善而恶不善，好仁而恶不仁，是心之用。接下来他详细说，相对于宽之心与宽之德，遏恶扬善，举直措枉，可名之为宽德之行。这种行即实践活动的具体行为。如果行亦可称之为用的话，实际上陆九渊区分了用与心之用两种用。“欲”指向的是人心内在的活动。陆九渊说，从内心来讲，君子固然想要每一个普通人都有善之心，只是现实中不善的念虑往往会牵制普通人本善之心；君子固然想要每一个普通人都有仁之心，只是现实中不仁的念虑往往会伤害普通人本来仁爱之心。既知如此，人就应当从内心处禁绝、治理、去除不好的念虑。只有这样，人具有善与仁的本心才能够得以生长、畅茂。如他说：“念虑之正与不正，在顷刻之间。念虑之正者，顷刻而知之，即可以正。念虑之正者，顷刻而失之，即是不正。此事皆在其心。”(《杂说》，《陆九渊集》，第270页)他说这正是去除不仁以复于仁、去除不善以复于善。孟子尝称引孔子的“道二，仁与不仁而已矣”(《孟子·离娄上》)，当是陆九渊此处思想所本。在阐发比卦相亲相依之象时说：

　　人非木石，不能无好恶，然好恶须得其正，乃始无咎。故曰：“惟仁者能好人，能恶人。”恶之得其正，则不至于忿嫉。夫子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。”盖好人者，非好其人也，好其仁也；恶人者非恶其人也，恶其不仁也。惟好仁，故欲人之皆仁；惟恶不仁，故必有以药人之不仁。(《与侄孙濬》，《陆九渊集》，第190页)

　　孔子提倡“善者好之，其不善者恶之”(《论语·子路》)。陆九渊就明确指出，好恶是人的属性，人的好恶情感发得中节，才能在行动后果上收无咎之效。在儒者看来，仁者能好人、能恶人，但其好恶以正，而不流于过度。陆九渊解释孔子好仁者与恶不仁者时说，夫子并非一般地好人与恶人，而是好人之仁而恶人之不仁。好仁，所以圣贤希望人都能存其仁心；恶不仁，所以圣贤希望人都能去除其不仁的意念。可见，陆九渊实际上将去除不善、去除不仁当作人行善、行仁的道德心理基础。这成就了象山先生的思想特点，即不同于其他思想家做加法而是做减法的思想路径。故而他向学者们说：“今之论学者只务添人底，自家只是减他底。此所以不同。”(《语录上》，《陆九渊集》，第401页)无疑，此处其“学”即心学，所“添”所“减”之地亦是心。在陆九渊看来，减尽不善不仁的念虑即可得其具足善与仁的本心。与朱子学注重经典传注不同，陆九渊针锋相对地说：

　　某读书只看古注，圣人之言自明白。且如“弟子入则孝，出则弟”，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注?学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。(《语录下》，《陆九渊集》，第441页)

　　陆九渊认为，圣人言语本来简易明白，无需旁征博引地去注释。他随口举出《论语·学而》“弟子入则孝，出则弟”的话来印证其说。他说学者只是在注疏上费精神，正是其不胜其烦的原因。而在陆氏这里，则是要不断减除那些加之于元典的不必要的注释。这正是其“减担”之意。值得注意的是，陆九渊说这正是其“格物”的意思。这样一来，陆九渊讲的格物就成了去其不善以归于善和去其不仁以归于仁了。王阳明后来讲格物就是“正事”即“正其不正以归于正”其实就是本于象山先生这里的思路，不是凿空撰出。实际上，陆九渊主张：“人之所以为人者，惟此心而已。一有不得其正，则当如救焦溺而求所以正之者。”(《与傅全美》，《陆九渊集》，第76页)这个思路在陆九渊阐释“尽心”概念时也有显著的表现：

　　《孟子》曰：“存其心。”某旧亦尝以“存”明斋。……只“存”一字，自可使人明得此理。此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。(《与曾斋之》，《陆九渊集》，第4页)

　　孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)如果说“尽心”“知性”“知天”更多从“知”的视角来讲，孟子“存心”“养性”“事天”则更多从“行”的角度加以阐释。对于此，陆九渊强调人应当在事中存其本善之心。在陆九渊看来，既言存心，就已先在性地说明人之本心是善的。可见，实际上陆氏讲的“存”已兼含知与行两个方面。故而，他讲“明得此理，即是主宰。”即人在智识上把握到理之后，就应当即刻以此理来酬酢万事万变。因此，这一句的重点与其是说明此理，不如说是主张人能在具体事为中以理主导自己的行动。陆九渊认为人之本心常被气秉、邪说遮蔽，因此须加切劘剥落之功。他说：“此心本灵，此理本明，至其气禀所蒙，习尚所梏，俗论邪说所蔽，则非加剖剥磨切，则灵且明者曾无验矣。”(《与刘志甫》，《陆九渊集》，第137页)与孟子相通，陆九渊将仁义理解为心的属性和内容。故而他讲：

　　道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。孟子曰：“存乎人者，岂无仁义之心哉?”又曰：“我固有之，非由外铄我也。”愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。(《与赵监》，《陆九渊集》，第9页)

　　陆九渊认为，道理弥满于天地人间，随处可见，无需钩深索隐以求之。如《易》所言，在天为阴阳之道，在地为柔刚之道，在人为仁义之道。他进而以孟子存心论诠释这一思想，指出人在本然状态是有仁义之心的。换言之，人的仁义本心是人生而具有的，不是得之于外的。而在现实生活中，愚不肖者被物欲遮蔽了其本有的仁义之心，贤者智者因为其不知止的意见而玄思无归终而不能以本心主宰行动。他也统而言之曰：“大抵学者各倚其资质闻见，病状虽复多端，要为戕贼其本心。”(《与高应朝》，《陆九渊集》，第64页)即原因虽别，但学者失其本心的结果却是一样的。陆九渊认为：

　　良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有不待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之?此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。(《求则得之》，《陆九渊集》，第377页)

　　意思是说，人固有的良心，尽管有的时候陷溺湮灭于人过度的欲望，但还处于潜在的状态，还有重光之时。愚不肖的人之所以未能成为贤君子即道德上高尚的人，根源在于他们自暴自弃。如果真能返向视之，则不难发现是非美恶的根本标准就是自己的良心、本心，进而作为行动指导的好恶判断就会自然调整为正确的方向，以及改变其本来愚不肖的行为而为仁人君子之作为。这里尤其值得注意的就是陆九渊始终对本心好恶这一定向性道德判断力的坚信。这一好恶正是其论“心之用”的体现。另外，陆九渊讲“好善而恶不善，好仁而恶不仁，乃人心之用”的说法在心学乃至在整个宋明理学中具有深远而重要的影响。王阳明承接此道曰：

　　“良知只是个是非之心，是非只是个好恶；只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”。又曰：“是非两字，是个大规矩，巧处则存乎其人。”(《王阳明全集》第一册，第121页)

　　阳明这里“只是个”的意思就是“在其具体展现上只是”。阳明先生认为，良知在其具体展现上只是一种辨别是非的能力。与朱子学将认知、知觉归诸心不同，阳明讲的良知之心主要是一种道德之心。故而他说“是非只是个好恶”，意思是说良知先验的知是知非、是是非非之心在其具体展现上只是一种好善恶恶、好仁恶不仁的道德判断能力。王阳明接着指出，只是这种好善恶恶、好仁恶不仁的道德判断能力在人应事接物的具体事为中的表现，就可以成就万事万变。这个讲法可谓简易直截。准此观之，王阳明实际上说的是，良知之心的用只是体现于好善恶恶、好仁恶不仁的先验判断力之上。而这无疑与象山先生“好善而恶不善，好仁而恶不仁，乃人心之用”的讲法一脉相承。不惟如此，阳明继续说，是非这个良知先验的判断力，是个人之心应事应物的总的法则，法则在其相对意义上虽是不变的，但人心常要活，千变万化只是要存之于人，存之于心。存得此心之良知，则能以至善良知为主宰，从而达到在现实活动中驯顺人情、人欲以至听命的状态。这与象山先生所谓以“存”名斋、真能为主的讲法也是一个理路。需要补充说明的是，由于陆九渊直接的理论对手是朱熹，所以包括其论“存心”“尽心”等都显示出一种浓重的解构性、调整性特征，相比较而言，心学体用论发展到王阳明则主要是一种建构性的、构成性的。

　　值得提及的还有，阳明后来主张“知之真切笃实处即是行”，在象山，好恶属心之用的范畴，阳明后来却讲“见好色属知，好好色属行”，这就比象山先生的说法进了一步，是象山先生的学说所不能包含的了。阳明先生也曾指出：“心无体，以天地万物感应之是非为体。”(《王阳明全集》第一册，第108页)这就表明阳明不只是在象山先生论心之用而是深入到心之体的层次来讲是非，这也透显出心学体用合一的共有主题。

　　三、为善与去恶

　　与陆九渊理解和阐释“去欲”“存心”一个理路，王阳明也认为“去恶”与“为善”是二而一的。欲望去除了，本心自然得以保存。同理，恶念去除了，善念便自然发见于外。这就好像乌云散尽后阳光自然普照一样，只是一个过程。相对于象山的“去欲”与“存心”，阳明讲的“去恶”与“为善”，更加注重在伦理上厘定工夫论的宗旨。陆九渊认为：

　　将以保吾心之良，必有以去吾心之害。何者?吾心之良吾所固有也。吾所固有而不能以自保者，以其有以害之也。有以害之，而不知所以去其害，则良心何自而存哉?故欲良心之存者，莫若去吾心之害。吾心之害既去，则心有不期存而自存者矣。

　　夫所以害吾心者何也?欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎?(《养心莫大于寡欲》，《陆九渊集》，第380页)

　　可见，与朱子学等理学思潮强调不断充拓四端之心不同，陆九渊沿着孟子养心莫大于寡欲的说法，认为“将以保吾心之良”在于“必有以去吾心之害。”这个“害”陆九渊诠释为人的过度的欲望。可见在象山先生看来，只要不断去除人欲，人心、本心、良心的主导功能就能自然地发挥。圣人气象作为一个重要的观念实际上也深刻地影响了后世儒学的发展。理学家普遍认为，较之于孔颜的祥风庆云的工夫气象，孟子的气象可谓是泰山岩岩、壁立万仞。这泰山岩岩的气象一般同时具有两个特征，一是对人性、人心本善的极力主张，二是对工夫、实践的严格要求。这一严格要求往往具体体现为主张对过度的欲念的扫除廓清。可以说，在这一点上，因读孟子而自得的陆九渊与孟子的讲法是一致的。较之于象山先生，王阳明对心体的理解和诠释在阐释的全面性和清晰度上都更进了一步。如在天泉问道中，阳明说：

　　利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中；利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。(《王阳明全集》第一册，第128页)

　　阳明认为，像颜回、程颢这样的心无遮蔽的圣贤君子，生知安行，能直接从人的心性本源上认取，人心本来的体段是明亮和不会胶着的，这便是喜怒哀乐之未发时的大本之中气象与状态。描述完心体本来的状态，阳明对心体与工夫的关系做了阐释。他认为，心体无遮蔽的人了悟心性本质与工夫的不可或离，便能领悟他人与自我以及自我心体的内与外的同异所在。而心体被意念杂染蒙蔽的人，则应当搜刮廓除不好的意念，待到去除净尽之时，至善的心体就自然呈现出来并发挥作用了。王阳明讲“为善去恶是格物”就是沿着陆九渊的思路演绎的。与陆九渊讲人之本心是善的不同，王阳明实际上明确对心做了两层诠释，一个是作为无对待的“至善”的心体，一个是作为具体行为中人的善良意志。阳明指出：

　　真知即是未发之中，则是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体既良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎?(《王阳明全集》第一册，第69页)

　　陈来先生指出：“阳明哲学中的心之本体重在道德主体，因而强调心体的‘至善'”。20宋明理学较为重要的理论贡献在于道德形而上学的建构。在理学思潮内部呈现一个渐进的历程。就心学来看，从陆九渊到王阳明，道德形而上学证成的一个显要标识就是心体的出落。故而阳明认为，真知，亦即良知，是本体性的道德情感，是大本大源的未发之中，是超越彼我内外的公理，这个本体未应事接物时寂然不动，每一个人都生而具有。而在现实中，普通人的心体往往受到物欲的遮蔽，所以人需要通过学习来廓除物欲。而在这整个蒙蔽与去蔽的过程中，人心本体自身是不会改变的，如果良知的中、寂、公不能全部彰显出来，是由于还未将心体蒙上的物欲去除干净，所存的本心还不够精纯。这里阳明强调，在这个去欲和存心的过程中，言其体就是良知之体，言其用就是良知之用，并没有一个超越于这个去欲与存心的心之体和心之用。这就自觉与包括佛教在内的以心观心、以心制心的二元论说法区分开了。这符合孟子“一本”的思想传统。而因其对心体的承诺，所以不同于后来黄宗羲讲的“心无本体”论，在其形式上，类于西方现象学讲的“现象之外无本体”；因其是道德实践的内在基础，所以既不属于理论预设也不同于观念实体。这一思想放在对陆王心学体用思想的演变过程中，显得尤其清楚。

　　总之，在陆九渊看来，本心之用不能掷向玄虚之境，而须在日用伦常之生活实践中严辨好恶之则，以此将接人待物的具体事为点化为意义生成之域。应当说这才是陆九渊本心学说的全部信息。在王阳明看来，依照儒家尤其是《大学》厘定的修养节目，象山之学在治理家国天下上具有与朱子学一样的用途。实际上，陆九渊也认为其本心之论贯通格致诚正与修齐治平的整个体系，他说：“古之人自其身达之家国天下而不愧焉者，不失其本心而已。”(《敬斋记》，《陆九渊集》，第227页)又说：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁，人心也。人者，政之本也，身者，人之本也，心者，身之本也。不造其本而徒事其末，末不可得而治矣。”(《荆国王文公祠堂记》，《陆九渊集》，第233页)可见，无论是在好恶心之用意义上还是在具有治理家国天下之效意义上，说象山心学有体无用都是不符合理论事实的。可以说，执本而举末、明体而达用是宋初以来儒林文士与理学家的共同价值追求。