（《原诗》第四辑，刘强主编，同济大学诗学研究中心主办，河南人民出版社2022年5月版） 

　　一、我病故我在 

　　德国哲学家雅斯贝斯（Karl Theodor Jaspers，1883-1969）在《时代的精神状况》一书中说：“人是精神，人之作为人的状况乃是一种精神状况。”[1]这种本质论的说法自然无可厚非，但在《老子》中，如下说法也许更值得注意：

　　吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患?

　　如果说，“大患”乃是一种人的“精神状况”，那么，其归根结底还是“为吾有身”。身体，作为一种现象学的存在，正是人类“精神状况”的制造商和孵化器。换言之，所有的“精神状况”无不是“身体状况”的折射和投影。范缜《神灭论》说：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”离开了身体性，精神性的人也将空诸依傍，不复存在。老子思想的深刻性于此可见一斑。

　　不过，身体不仅是空间性的，同时也是时间性的。当空间性的身体作为一种大体不变的常量而存在，时间性的身体必然会以变量的方式存在，并表现出判然有别的代际特征。这时，作为总体的人的“精神状况”，便比作为总体的人的“身体状况”，体现出更多的价值感——尽管有时候，这种价值感是以对“身体状况”的无视为代价的。

　　既然身体如此重要，人，也就不仅是精神性的，同时还是物质性的。对于个体的人而言，生、老、病、死，就是一个物质性的身体，从无到有，然后复归于无的动态过程。在“向死而生”的这一不可逆的生命过程中，“老”和“病”，从不同角度揭橥了身体的物质性流失、机能性折旧并最终报废的残酷现实。所以，法国哲学家拉·梅特里才会在《人是机器》里，认定人也是一种“机器”，并把歇斯底里症和抑郁症归因于想象力和内脏的被阻塞。而苏珊·桑塔格则在《作为隐喻的疾病》一文的开篇，写下了如此警醒的句子：

　　疾病是生命的阴面，是一重更麻烦的公民身份。每个降临世间的人都拥有双重公民身份，其一属于健康王国，另一则属于疾病王国。尽管我们都只乐于使用健康王国的护照，但或迟或早，至少会有那么一段时间，我们每个人都被迫承认我们也是另一王国的公民。[2]

　　就此而言，每个人都拥有“双重国籍”，都是“健康王国”和“疾病王国”的双料公民。所以，笛卡尔的那句名言——“我思，故我在”，我们也不妨改为：“我病，故我在。”尽管苏珊·桑塔格认为，看待疾病的最真诚的方式，同时也是患者对待疾病的最健康的方式，就是“尽可能消除或抵制隐喻性思考”，但她的努力，却无疑强化了疾病的隐喻这门隐而未显的学问。她在比较结核病和癌症时说：

　　没有人以思考结核病的方式来思考癌症——把它想象成一种裹着一层光辉的、通常具有抒情诗色彩的死亡。对诗歌来说，癌症是一个罕见的，至今仍令人感到不体面的题材；要美化这种疾病，似乎是不可想象的。[3]

　　这是她第一次将疾病与诗歌联系在一起，从中不难看出，诗歌与疾病的尴尬关系。之所以说尴尬，主要是因为诗歌属于“精神”，而疾病关乎“身体”。尽管疾病来自人的体内，但却给“体面”造成了社会学上的压力。而在《艾滋病及其隐喻》中，桑塔格再一次揭示这一关系：

　　疾病不仅是受难的史诗，而且也是某种形式的自我超越的契机，这一点，得到了感伤文学的肯定，更令人信服地由医生——作家提供的病案史所肯定。[4]

　　无论是“受难的史诗”，还是“感伤文学”，我们看到，诗歌在疾病面前，终究是束手无策的旁观者。正是在这篇涉及人间绝症之“邪恶”和“羞耻”隐喻的文化批评中，作者提到了流行病或者说瘟疫的修辞学隐喻：

　　被看作是瘟疫的通常是流行病。此外，这类疾病的大规模发生，不只被看作是灾难，还被看作是惩罚。把疾病当作惩罚，是对病因的最古老的看法，也是一种为真正够得上医学高贵名声、关注疾病本身的人所反对的看法。[5]

　　“灾难”和“惩罚”，几乎可谓是对于瘟疫的双重隐喻。在人类所有的疾病中，瘟疫恐怕是最具破坏性和幻灭感的。本来是身体的病症，却因感染性极强而颇具“精神现象学”的意义。当身体染上了疾病，尤其是带来群体性恐慌和死亡的瘟疫时，对于身体的伦理设定和审美描述极有可能会瞬间崩塌，而疾病的种种隐喻便也蠢蠢欲动、粉墨登场了。

　　二、“疫病政治学” 

　　在关于疾病的史学著作中，美国历史学家、全球史研究奠基人威廉·麦克尼尔（William Hardy McNeill，1917-2016）的名著《瘟疫与人》一书很值得一看。这部书不仅完成了“通过揭示各种疫病循环模式对过去和当代历史的影响，将疫病史纳入历史诠释的范畴”[6]的撰述初衷，而且刷新了传染病对人类历史影响的一般性认知。很显然，这与英国人卡特赖特（Frederick F.Cartwright）和比迪斯（Michael Biddiss）合著的《疾病改变历史》（Disease and History，1972）一书，把瘟疫、饥荒和战争看成影响人类文明历史进程的三大要素，以及瑞典病理学家福尔克·汉申“人类的历史即其疾病的历史”的说法，可谓如出一辙。

　　不过，麦克尼尔最让我惊诧和佩服的还是他发明的一套“疫病政治学”。尽管诸如“所有的动物都以别的生物为食，人类也不例外”之类的说法，对我而言也可算作“常识”，但他在另一处的表述却须调动相应的智力才能理解：

　　把人类在与其他生命关系中的生态角色视为某种疾病，这并不荒谬。……当人类一次又一次蹂躏别的生命形态到达极限时，往往就会出现一种暂时稳定的新关系。……所以从别的生物体的角度看来，人类颇像一种急性传染病，即使偶尔表现出较少具有“毒性”的行为方式，也不足以建立真正稳定的慢性病关系。[7]

　　我承认我被这段话惊住了，并瞬间把自己想象成动植物的“天敌”——一种穷凶极恶的“急性传染病”。这还不算，麦克尼尔最为天才之处还在于提出了足以支撑其全书观点的两大核心概念：“病菌的微寄生”和“大型天敌的巨寄生”。他说，“人类大多数的生命其实处在一种由病菌的微寄生和大型天敌的巨寄生构成的脆弱的平衡体系中”。这里的“微寄生”是指各种寄居在人体的致病微生物；“巨寄生”则有着较为复杂的进化史——最初是指各种足以对人类造成威胁的大型动物，如狮子、老虎之类；及至人类攀升至食物链顶端之后，所谓“巨寄生”就成了人本身。“当食物的生产成为某些人类社群的生活方式时，……征服者从生产者哪里攫取并消费食物，由此成为靠生产者为生的新型寄生者”。[8]这种撇开“阶级分析”和“政治经济学”不谈，径直从生物学和病理学切入政治和历史的角度的确让人耳目一新。

　　举例而言，如果说鼠疫是一种“微寄生”带来的最为恐怖的传染病，那么，“巨寄生”也即人类统治者何尝不是另一种更大的“鼠疫”呢？这在中国的诗歌中是可以找到证据的，比如《诗经·魏风》的《硕鼠》：

　　硕鼠硕鼠，无食我黍。三岁贯汝，莫我肯顾。逝将去女，适彼乐土。乐土乐土，爰得我所。……

　　在这首流传千古的诗里，“硕鼠”成了对人类社会中“巨寄生”社会阶级的辛辣讽刺和完美隐喻。《毛诗序》称：“《硕鼠》，刺重敛也。国人刺其君重敛，蚕食于民。不修其政，贪而畏人，若大鼠也。”朱熹《诗集传》也说：“民困于贪残之政，故托言大鼠害己而去之也。”多年前，我解读这首诗时，鬼使神差地写下了下面这段话：

　　法国哲学家加缪的名著《鼠疫》，写了一场生物学意义的“鼠疫”，以及各色人等在灾难来临时穷形尽相的灵魂表演，小说同样暗示了这样一个事实，即人类社会政治与道德领域的“鼠疫”，其“杆菌传染”的速度也许更快，更致命。这首诗把那些贪得无厌的特权阶层比作“硕鼠”，真是很具天才的发明，因为后者的贪婪、自私、鄙吝和腐败如果泛滥成灾，其对于社会和民众的危害，常常不亚于任何一场生物学意义上的“鼠疫”！古人云：苛政猛于虎。而苛政，不就是另一种“鼠疫”么！[9]

　　这篇古诗赏析的小文，题目竟然是——“为什么鼠疫还在蔓延？”现在看来，这与麦克尼尔的观点，不是歪打正着、不谋而合吗？

　　苏珊·桑塔格在谈到癌症的隐喻时，不仅提到了“政治修辞”和“军事修辞”，甚至还涉及“越来越宏大的战争图式”——这就把疾病与战争勾兑在一起了。而在《艾滋病及其隐喻》中，她说：“艾滋病有一种双重的隐喻谱系。作为一个微观过程，她像癌症一样被描述为‘入侵’。而当描述侧重于该疾病的传播方式时，就引用了一个更古老的隐喻，即‘污染’。”[10]这里，“污染”是一个比“传染”更具政治修辞的隐喻。不过，从流行病学的角度说来，尽管瘟疫具有某种“污染性”，但由于其污染是无差别式的，几乎每个人的身体都无法豁免，故有关瘟疫的隐喻不会在道德上给人带来像癌症和艾滋病那样的“耻感”，难怪有人会把瘟疫和“民主”挂起钩来。英国人劳拉·斯宾尼（Laura Spinney）在《改变20世纪人类历史的西班牙大流感》中说：

　　全球性大爆发的流感有时候被称为民主瘟疫。

　　所谓“民主瘟疫”是指不分贵贱，人人都会受感染，所谓“病毒面前，人人平等”。然而事实上并非如此。“在世界范围内，贫困人口、移民和少数民族更易受感染，不是因为如优生学家所谓他们体质差人一等，而更可能是因为他们饮食不好，居住拥挤，本身已患有其他疾病，以及很难获得医疗等。……一项对英国2009年大流行的研究表明，在最贫困的五分之一人口中，死亡率是富人中的三倍。”[11]

　　这一点也可以得到中国古代文献的佐证。比如，建安二十二年（217），一场特大瘟疫肆虐整个北方。曹植在《说疫气》一文中这样写道：“疠气流行，家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀。或阖门而殪，或覆族而丧。”又说：“夫罹此难者，悉被褐茹藿之子、荆室蓬户之人耳。若夫殿处鼎食之家、重貂累蓐之门，若是者鲜焉。”这也雄辩地说明，瘟疫对底层百姓的杀伤最大，高门贵族因为“殿处鼎食”、“重貂累蓐”的饮食起居条件优渥而常常可将“疠气”隔离在外。

　　当然，话也不能说死。曹植的哥哥曹丕在《与吴质书》中则提供了另一种“真相”：“昔年疾疫，亲故多罹其灾，徐（干）、陈（琳）、应（瑒）、刘（桢）一时俱逝，痛可言邪？”

　　这说明，在这场瘟疫中，士族阶层中也有不少人“中招”惨死。“建安七子”（孔融、阮瑀死得更早）中仅剩的五人（另一位是王粲）均死于这场大疫。看来，瘟疫的“民主”性不是社会制度层面的，而是天命论或宿命论层面的。

　　在中国古代的政治解释学中，有所谓“天人感应”一说。如《礼记·中庸》就说：“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”瘟疫便是这样一种“妖孽”，它的到来常常为一个王朝敲响丧钟。按照麦克尼尔的说法，每到王朝末期往往会爆发瘟疫，应该可以视作“微寄生”对“巨寄生”的生物学起义和颠覆。因为紧接着瘟疫的，往往就是饥荒和战争，这不仅会带来人口基数的锐减，还可能导致作为“巨寄生”象征物的王朝和政权的彻底崩溃。

　　根据约瑟夫·H·查博士所编的《中国的疫情年表》[12]，历史上有记载的瘟疫就有近300次。建安二十二年（217）大疫之后的第三年，也即公元220年，汉献帝“禅位”于曹丕，大汉王朝灭亡。公元312年，中国北方继蝗灾和饥荒之后，又爆发一场大疫，五年之后的317年，东晋建立；这场瘟疫与“五胡乱华”和“永嘉南渡”一起，宣告了西晋王朝的终结。金朝和明朝的灭亡也与瘟疫有关。金天兴元年（1232），正值蒙古大军与金朝战争的相持阶段，一场大瘟疫降临。《金史》卷一七载：“汴京大疫，凡五十日，诸门出死者九十余万人，贫不能葬者不在是数。”又《蒙兀儿史记》：“夏四月……未几汴京果大疫，五旬之内，诸门出死者九十余万人。”瘟疫之后，公元1234年，蒙古灭金。“汴京大疫堪称这场历时二十四年战争中压倒金朝的最后一根稻草”。[13]明崇祯末年，也爆发一场大鼠疫，加上干旱减产、农民起义、女真入侵，最终导致大明王朝的崩溃。1910年10月，俄罗斯大乌拉尔发生鼠疫，并于年底传至哈尔滨，并蔓延至河北、山东等地，死亡人数大6万以上，第二年也即1911年，大清灭亡。

　　对此，麦克尼尔是这样分析的：“成功的政府可以使纳税人对灾难性的掠夺和外敌入侵产生免疫力，正如轻微的感染可以让它的宿主对致病的疫病产生免疫力。……建立成功政府的结果，就是创建了一个与其他人类社群相比更为强大且更加可怕的社会。……可见，导致强大的军事和政治组织发展的巨型寄生，几乎可以与形成人体产生免疫反应的微型寄生相对应；换言之，战争和瘟疫的联系其实并不仅仅限于巧饰的修辞和经常伴随或尾随战争的瘟疫。”[14]不过，和西方相比，中国古代之所以能长期获得一种“帝国巨型寄生方式”的稳定平衡，与儒家文化不无关系。“儒家文化在帝国官僚和私人地主中的传播，造就了不断限制权力专制或滥用的精英阶层，其重要结果之一是将对农民的压榨控制在传统的、多数情况下可以忍受的限度内”。尤其在唐宋之间，“胜利的儒教把最初吸引宫廷的佛教的形而上的理念吸收并融入自身，因此，融入官方儒教的佛教理念，与外来的疾病在中国人血液中引发并维持的抗体有相似的机理”。[15]

　　不得不说，麦克尼尔将儒家文化比作维系古代中国“巨寄生”体制的文化“抗体”，这一“疾病政治学”的隐喻是非常精彩而富有诗意的。

　　三、“斯人有斯疾” 

　　那么，在中文的语境中，是否也有“疾病的隐喻”呢？答案是肯定的。

　　我首先想到的是孔子。《论语·雍也》篇记载了一个令人感伤的故事：孔子的弟子冉耕（字伯牛）身患恶疾（一说是麻风病），孔子去看望他，“自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也！’”这虽然不是诗歌，却颇有诗的韵味。尤其是，提到了疫病和隔离。孔子去看望伯牛，不能进门，只能从窗户握住他的手。邢昺认为，这是“孔子痛惜弟子冉耕有德行而遇恶疾也”。这里的“斯疾”指某种恶疾，可以说是最古老的“疾病的隐喻”。后来就以“冉耕之疾”代指麻风病。如唐人张鷟《朝野佥载》卷六载：“卢照邻字升之，范阳人……不幸有冉耕之疾，著《幽忧子》以释愤焉。”看来“初唐四杰”之一的卢照邻，亦曾罹患“斯疾”。

　　不仅如此，孔子还为我们留下了公元前五世纪前后中国人对待瘟疫的材料。据《论语·乡党》篇载：孔子参加乡人饮酒，等到拄着拐杖的老人都出去了，自己才出去。“乡人傩，朝服而立于阼阶。”这里的“傩”（nuó），是指当时乡人举行的一种驱逐鬼疫的仪式。《周礼·夏官》载：“方相士，狂夫四人。方相士。掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时难（傩），以索室驱疫；大丧，先柩，及墓，入圹，以戈击四隅，驱方良（魑魅）。”说的大概就是孔子所见的乡人傩舞。至于乡人们举行驱逐疫鬼的活动时，孔子为何要穿上朝服站立在家庙的东阶上恭敬地迎送？恐怕只有用孔子所谓“敬鬼神而远之，可谓知矣”来解释了。

　　孔子的时代，尚无今天的流行病知识，对于瘟疫的认识难免神秘化和巫术化。人们不可能将瘟疫的发生与自然界的生存竞争尤其是“微寄生”联系起来，而只能将瘟疫与鬼魅挂钩。《山海经·东山经》记载：“又东二百里，曰太山，上多金玉、桢木。有兽焉，其状如牛而白首，一目而蛇尾，其名曰蜚，行水则竭，行草则死，见则天下大疫。”这种牛首蛇尾的怪兽，大概就是传说中的“疫鬼”吧。而人类早期的“抗疫”活动，不过就是通过傩舞这样的角色扮演，在既定的驱鬼仪式中获取某种精神上的胜利。且看唐代诗人孟郊（751-814）的《弦歌行》：

　　驱傩击鼓吹长笛，瘦鬼染面惟齿白。暗中崒崒拽茅鞭，倮足朱裈行戚戚。相顾笑声冲庭燎，桃弧射矢时独叫。

　　很显然，这时并未发生瘟疫。人们通过傩舞驱除“疫鬼”的民间表演，似乎获得了某种祓除不祥和装神扮鬼的莫名快乐。而事实上，瘟疫一旦真的不期而至，恐怕只能用“人间地狱”来形容了。明人龚诩（1382-1469）的《甲戌民风近体寄叶给事八首》其一云：

　　疫疠饥荒相继作，乡民千万死无辜。浮尸暴骨处处有，束薪斗粟家家无。

　　只缘后政异前政，致得今吴非昔吴。寄语长民当自责，莫将天数厚相诬。

　　甲戌年，盖指明景泰五年（1454），这一年，江西和湖北大疫。“寄语长民当自责”一联，直接表达了对主政官员（也即“巨寄生”群体）的不满。再看于谦（1398-1457）的《延津县》诗：

　　县治萧条甚，疲民疫病多。可怜官失职，况是岁伤和。

　　空廪全无积，荒田更起科。抚安才智短，独立奈愁何。

　　“可怜官失职”一联，依旧发挥了儒家诗教的“讽谏”“怨刺”的功能。再看王世贞（1526-1590）的《岁暮即事杂言六章其五》：

　　天地岂不仁，来为乡邑雠。疫鬼日夜侵，尽室委阳侯。长吏佐凶岁，存者复累囚。丈夫具七尺，岂但妻子谋。朝粥与夕蔬，一饱良足羞。

　　这三首诗，可以说是对瘟疫肆虐之下人间惨况的写真。值得注意的是，三首诗都写到了瘟疫、饥荒与苛政的关系。也就是说，瘟疫常常是“微寄生”和“巨寄生”失衡、紊乱导致的结果，大多属于“三分天灾，七分人祸”。

　　差不多同时，在欧洲大陆也发生过大规模的瘟疫，而诗歌对于瘟疫的书写也从未缺席。已有学者撰文论述，在十四世纪四五十年代，黑死病席卷欧洲大陆，造成当时欧洲三分之一人口死亡。1592年，黑死病在伦敦再次爆发。为躲避瘟疫，莎士比亚离开伦敦去了乡村，创作了叙事诗《维纳斯与阿都尼》，其中写道：

　　我祝它们存在时，青春永保无残缺！

　　把疫疠从应降大灾的年月中祓除绝。

　　这样，星象家尽管已把人们的生死判决，

　　你喘的气，却回天旋地，把人命留，瘟疫灭。

　　在诗中，莎士比亚通过女神维纳斯之口表达了尽快祛除瘟疫的心愿。1665至1666年间的“伦敦大瘟疫”给英国社会造成了重创。诗人乔治·赫伯特（George Herbert，1591-1674）亲历了这场大瘟疫并不幸染病，在《苦难》一诗中，他写道：

　　我的肉体痛苦地朝向灵魂，

　　病疫紧抓我的骨骼；

　　消耗人的疟疾停留在每根血管，

　　把我的呼吸变成呻吟；

　　忧伤充塞我的灵魂；我几乎难以相信，

　　要不是痛苦明白宣告，我还活着。

　　此后一直到二十世纪，英美诗歌中都有关于瘟疫的书写[16]。

　　清乾隆年间，西南数省爆发鼠疫，死亡枕藉，云南赵州诗人师道南写下一首《鼠死行》：

　　东死鼠，西死鼠，人见死鼠如见虎。鼠死不几日，人死如圻堵。昼死人，莫问数，日色惨淡愁云护。三人行未十多步，忽死两人横截路。夜死人，不敢哭，疫鬼吐气灯摇绿。须臾风起灯忽无，人鬼尸棺暗同屋。乌啼不断，犬泣时闻。人含鬼色，鬼夺人神。白日逢人多是鬼，黄昏遇鬼反疑人。人死满地人烟倒，人骨渐被风吹老。田禾无人收，官租向谁考。我欲骑天龙，上天府，呼天公，乞天母，洒天浆，散天乳，酥透九原千丈土，地下人人都活归，黄泉化作回春雨。

　　相比英美诗人的吟唱，这首即事名篇的乐府诗，更具视觉冲击力，在叙事写人、摹景状物、情感抒发上达到了很高的艺术水准，体现了汉语诗歌独特的肌理、声色、画工与巧构。诗歌之于瘟疫，恐怕也只能如此了。

　　四、诗歌的“治愈”功效 

　　当然，疾病也是有性格的，它往往会“众里寻他”，追逐并筛选自己的最佳“宿主”。根据苏珊·桑塔格的说法，结核病（痨病）富有激情和浪漫色彩，“是文雅、精致和敏感的标志”，故而常与具有忧郁气质的西方诗人结缘。准此以观中国，我们会发现，中国古代的诗人常常会受到疟疾的困扰。疟疾是人类自古以来都要面对的一种“微寄生”造成的流行病。其病源是疟原虫，宿主是蚊子。学理一点说，疟疾是以疟蚊为媒介，由疟原虫引起的周期性发作的急性传染病；其主要临床表现为周期性规律发作，全身发冷、发热、多汗，长期多次发作后，可引起贫血和脾肿大。疟疾俗称“打摆子”，病情发作起来对人是一种酷虐的折磨。《世说新语·言语》篇载：

　　中朝有小儿，父病，行乞药。主人问病，曰：“患疟也。”主人曰：“尊侯明德君子，何以病疟？”答曰：“来病君子，所以为疟耳！”

　　按照“疾病隐喻”的观点，疟疾虽然属于“文明病”，却不该为君子所患。“来病君子，所以为疟”，这里疟与虐通，显然是把疟疾视为一种鬼魅般的恶作剧。所以，和瘟疫被称作“疫鬼”一样，“疟疾”也被认为是有“疟鬼”作祟。干宝《搜神记》卷一六载：“颛顼有三子，死后变为疫鬼：一居江水，为疟鬼；一居若水，为魍魉；一居人宫室，惊人小儿，为小鬼。”

　　“诗圣”杜甫便是疟疾患者，其所撰《寄彭州高三十五使君适虢州岑二十七长史参三十韵》诗云：“三年犹疟疾，一鬼不销亡，隔日搜脂髓，增寒抱雪霜。”又《寄薛三郎中》诗云：“峡中一卧病，疟疠终冬春。春复加肺气，此病盖有因。……余病不能起，健者勿逡巡。”有意思的是，杜甫不仅在诗歌中多次写到疾病，而且认为自己的诗歌能够治疗疟疾。郭绍虞先生所辑宋人《古今诗话》有“杜诗愈疾”一条，云：

　　杜少陵因见病疟者，谓之曰：“诵吾诗可疗。”病者曰：“何？”杜曰：“‘夜阑更秉烛，相对如梦寐’之句，疟犹是也。”又曰：“诵吾‘手提髑髅血模糊’[17]。”其人如其言，诵之，果愈。

　　葛立方《韵语阳秋》亦有此条，语稍异。杜甫所以认为这两首诗能去病，盖因其足够血腥狞厉，足可吓退疟鬼。不过这大概是老杜“自神其诗”，不可尽信。葛立方引此便加了一则按语：“余谓子美固尝病疟矣，其诗云：‘患疠三秋孰可忍，寒热百日相攻占。’又云：‘三年犹疟疾，一鬼不销亡。隔日搜脂髓，增寒抱雪霜。徒然潜隙地，有觍屡红妆。’”谓子美亦尝病疟，是杜诗愈疾说之妄故不待辨矣。[18]根据“隔日搜脂髓”的描述，杜甫所患的应该是“间日疟”，而且一病三年，无药可医，可见“诵诗疗疾”之说是经不起推敲的。

　　倒是韩愈的《谴疟鬼》一诗，透露了当时人们如何治疟驱疫的实况：

　　屑屑水帝魂，谢谢无馀辉。如何不肖子，尚奋疟鬼威。乘秋作寒热，翁妪所骂讥。求食欧泄间，不知臭秽非。医师加百毒，熏灌无停机。灸师施艾炷，酷若猎火围。诅师毒口牙，舌作霹雳飞。符师弄刀笔，丹墨交横挥。咨汝之胄出，门户何巍巍。祖轩而父顼，未沫于前徽。不修其操行，贱薄似汝稀。岂不忝厥祖，靦然不知归。湛湛江水清，归居安汝妃。清波为裳衣，白石为门畿。呼吸明月光，手掉芙蓉旂。降集随九歌，饮芳而食菲。赠汝以好辞，咄汝去莫违。

　　此诗作于贞元二十一年夏，当时诗人罹患疟疾，故于诗中对疟鬼极言叱骂，好说歹说，期望其别再作祟。诗中“医师”“灸师”“诅师”“符师”的种种作为，可见当时治疗疟疾除了巫医并作，并无更好的办法。有时病情好转，与其说是被“治愈”，倒不如说是“自愈”。而根据白居易《思旧》诗“退之服硫黄，一病讫不痊”的供状，韩愈很可能也是“五石散”之类金石药的老用户，终难免“服食求神仙，多为药所误”的结局。

　　波德莱尔曾说过：“人生是一座医院，每一个病人都想调换床位。”[19]这话也可以这么理解：每个人本质上都是病人，调换床位不过是换一个地方继续生病，直至死亡。杜甫所谓“亲朋无一字，老病有孤舟”，真是千古如新的绝唱。

　　所以，所谓“病从口入”云云，基本上是个“甩锅”式的说法，因为疾病本质上并非来自身体之外，而是来自生命本身。至于“祸从口出”之类的训诫，倒是直心热肠的诗人们应该记取的。说到底，面对那些或无孔不入、或一手遮天的“微型”和“巨型”寄生物，即使是千古传唱的诗歌，也不过是一声声以卵击石、无补于事的无奈呻吟罢了。

　　五、尾声：关于《原诗》 

　　这篇代序的篇幅已经超出了当初的预期，不得不赶紧打住了。

　　记得《原诗》第三辑问世时，正赶上新冠疫情肆虐的那个寒冬。为了让作者尽快见到样书，我冒着说大不大、说小不小的风险，频繁通过快递小哥往全国各地寄书——在小区门口，戴着口罩的我俩严格遵守防疫规定，真的做到了“授受不亲”，打包完毕即迅速离开，很像电影里秘密接头的地下工作者。

　　那是2020年春节过后，正是封城禁足、前途未卜的惨淡时光，那个时候的我，真的不知道《原诗》还会不会有第四辑。当时我的微信在短暂的封号后刚刚重建，心情郁闷时，要么枯坐阳台，在手机上写几首未尽合律的旧体诗，要么戴上口罩出门，去和那些相识或不相识的同类“道路以目”。偶尔也会想一想，人类在遭受大规模瘟疫和疾病时，除了诸如医学、道德、政治、民族、国家等一系列“大词”的现身说法、各显神通之外，作为人类最古老的表达方式——诗歌，是否在场？如果在场，诗歌究竟是如何“介入”疫病并起到“治愈”作用的？那时我就想，如果《原诗》还有第四辑，序言不妨就谈谈这个话题吧。

　　现在机会终于来了——第四辑书稿已在出版社编校待印，而这篇迟到的序言，总算可以勉强交差了——生逢疫情时代，还能有此一种不确定中的“小确幸”，终究还是令人欣慰的。

　　感谢在第四辑中亮相的诗人、学者和批评家们。总的说来，这一辑的内容较以往更为丰富，不仅延续了几大特色栏目，而且增设了“陶渊明研究”和“当代诗学档案”两个专辑。需要特别感谢的是龚鹏程先生，他专门撰写的论文不仅涉及新旧诗学的重要问题，也为我提炼本辑的主题“源流与新旧的透析与诠释”提供了有益的启示。作为本刊的学术顾问，周伦佑先生一如既往地在组稿上不遗余力，我们因为诗歌而引发的电话、邮件及微信的交流和争论，此刻想来倍感温暖和珍贵。还有龚斌先生、李剑锋教授、吴冠宏教授、向以鲜教授、何光顺教授，以及诗人森子、胡桑等师友，皆为本辑的编辑奉献过心力，这是让我特别感动的。本辑的出版得到同济大学人文学院的专项资助，河南人民出版社杨光副总编给予了充分的支持，在此一并致谢！

　　诗歌的海洋浩瀚无边，我很庆幸，在彼岸尚遥之际，我们能同船共渡，并为这汪洋中的一叶扁舟，守望相助，保驾护航。愿疫病早日得戢，祥和重返人间。

　　2021年11月28日完稿于沪上守中斋

　　【作者简介】 

　　刘强，字守中，别号有竹居主人。河南正阳人。现为同济大学人文学院教授，博士生导师，诗学研究中心主任、诗学研究集刊《原诗》主编。兼任台湾东华大学客座教授、贵阳孔学堂学术委员会委员、“世说学”研究会副会长兼秘书长、陶渊明研究会理事、上海市写作学会副会长等。发表学术论文150余篇；出版著作《世说新语会评》《世说学引论》《有刺的书囊》《竹林七贤》《魏晋风流》《惊艳台湾》《清世说新语校注》《论语新识》《世说三昧》《曾胡治兵语录导读》《穿越古典》《世说新语研究史论》《世说新语资料汇编》《四书通讲》《世说新语新评》等二十余种。

　　注释： 

　　[1][德]卡尔·雅斯贝斯：《时代的精神状况》，王德峰译，上海：上海译文出版社，1997年，第3页。

　　[2][美]苏珊·桑塔格：《作为隐喻的疾病》，见《疾病的隐喻》，程巍译，上海：上海译文出版社，2003年，第5页。

　　[3][美]苏珊·桑塔格：《作为隐喻的疾病》，见《疾病的隐喻》，第20页。

　　[4][美]苏珊·桑塔格：《艾滋病及其隐喻》，见《疾病的隐喻》，第111-112页。

　　[5][美]苏珊·桑塔格：《艾滋病及其隐喻》，见《疾病的隐喻》，第119页。

　　[6][美]威廉·麦克尼尔：《瘟疫与人》，北京：中信出版社，2018年，第5页。

　　[7][美]威廉·麦克尼尔：《瘟疫与人》，第19页。

　　[8][美]威廉·麦克尼尔：《瘟疫与人》，第6-7页。

　　[9]刘强：《古诗写意》，长沙：岳麓书社，2016年，第76页。

　　[10][美]苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，第94页。

　　[11]转引自于庚哲：《疾病如何改变我们的历史》，北京：中华书局，2021年，第35-36页。

　　[12][美]威廉·麦克尼尔：《瘟疫与人》，第238-246页。

　　[13]于庚哲：《疾病如何改变我们的历史》，第18页。

　　[14][美]威廉·麦克尼尔：《瘟疫与人》，第46页。

　　[15][美]威廉·麦克尼尔：《瘟疫与人》，第71、114页。

　　[16]详参王松林：《人类命运共同体视域下的英美诗歌瘟疫书写》，《外国文学动态研究》2021年第2期。

　　[17]按，当作“子章髑髅血模糊，手提掷还崔大夫”。

　　[18]郭绍虞：《宋诗话辑佚》卷上，北京：中华书局，1980年，第111页。

　　[19][法]波德莱尔：《巴黎的忧郁》，胡小跃译，南昌：江西人民出版社，2016年，第162页。