摘  要：“人禽之辨”是儒家的重要话题。儒家讨论这个问题，旨在强调人有道德，禽兽没有。以本人多年来坚持的三分法对这个问题进行新的思考，需要对其进行必要的修正：不是人必须讲道德，否则便与禽兽无异，而是人如果不讲道德，连禽兽都不如。

　　“人禽之辨”首创于孔子，大成于孟子，是儒家的重要话题，对后世有深远影响。儒家讨论这个问题，旨在强调人有道德，禽兽没有；要成为一个人，必须讲德成德，否则与禽兽无异。但是，随着历史的发展，现在也出现了一些新的问题。如何看待传统的儒家“人禽之辨”，赋予新的内涵，予以新的解释，已经成了一个无法回避的问题。本文即围绕这个话题展开一些分析。

　　一、 孟子论“人禽之辨”

　　在先秦诸子中，孟子谈“人禽之辨”最有力，论述也最有意义。孟子辨人禽之别，意在指明道德为人所独有，禽兽则无。这一思想又可分为性和心两个方面。

　　就性而言，孟子认为，人性为善，禽兽之性为恶。相关论述很多，如：

　　　　告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也。犹白之谓白与？”曰：“然”。“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？” 

　　　　“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。” 

　　　　“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻之善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御。” 

　　这些论述侧重点不同，但不离一个中心：人有善性，禽兽没有。人与禽兽的差别仅在这一点。这一点十分微妙，存之即为人，即为圣贤，失之即为禽兽，即为野人。

　　就心而言，亦是同理。孟子认为，人之所以与禽兽有别，关键即在人有四端之心，禽兽则无。下面两则论述最为著名：

　　　　“恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。” 

　　　　“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。” 

　　人人都有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，即所谓四心。因为人原本即有此四心，所以原本即具有成德的根据。要成就道德不需要做其他的工作，只要善于反思这些道德的根据即可。如果不承认人有四心，或不善于反思这些道德根据，即为非人。

　　人禽之分还涉及如何待人的问题。孟子说：

　　　　“缪公之于子思也，亟问，亟馈鼎肉。子思不悦。于卒也，摽使者出诸大门之外，北面稽首再拜不受，曰：‘今而后知君之犬畜伋。’” 

　　　　“食而弗爱，豕交之也；爱而弗敬，曾畜之也。恭敬者，币之未将者也。恭敬无实，君子不可虚拘也。” 

　　鲁缪公对于子思只是问候，送给肉物，却不真心听从其主张。子思感叹这是把他当作犬马一样来畜养，很不高兴，直至将来人赶出大门。一般待人亦是同样道理。养活而不爱，等于养猪；爱而不恭敬，等于畜养狗马。徒有恭敬的形式，没有恭敬的实质，君子便不可以为这种虚假的礼文所拘束。

　　由上可知，孟子严辨人禽之分，根本目的是要强调道德是一个根本的属性，这种属性只体现在人身上，禽兽并不具有。因此，人在道德层面要远远高于禽兽。要成为一个真正的人，完善自己，就必须坚守道德，努力修身，否则便与禽兽无异。古往今来，儒家大讲人禽之辨，都是为了强调这一思想，从来没有离开过这个主轴。

　　二、“人禽之辨”面临的新问题

　　近代以来，随着相关知识的普及，特别是对动物世界有了进一步了解之后，人们看到的实际情况与儒家所说有很大差异，“人禽之辨”面临着新的问题。即使不是专业的研究，仅凭对日常生活的观察也能注意到，动物界与人的行为有不少相似之处，并非完全没有“善”的行为。比如，在较为高级的动物中，雌性动物生产后，都有慈爱保护自己“子女”的行为，甚至为此不惜冒着自己生命的危险与外敌拼杀。动物之间也存在惺惺相惜的情況，一旦遇到同类受到伤害，往往也会前去相救，或在同类尸体面前表现出哀悯之情。

　　在与人较为亲近的动物中，家犬更能说明问题。 八公的故事人皆尽知。八公是一只日本秋田犬，1924年被主人上野英三郎带到东京。每天早上，八公都在家门口目送主人上班，傍晚时分再到附近的涩谷站接其回家。一天，上野英三郎在工作时突发心脏病抢救无效去世，没有像往常一样回到涩谷站，然而八公依然忠实地在涩谷站前面等待。春去春来，花开花落，直到1934年去世为止，八公对主人的痴心等候始终不变，长达9年之久。后来报纸刊登了八公的事迹，八公对主人忠诚和眷恋的故事传遍了全日本，相关部门建立了八公的雕像，并将八公与其主人合葬在一起。

　　这些现象促使我们不得不重新思考所谓禽兽无德这一命题的合理性。如果我们将道德这一概念的外延尽可能扩大，动物界存在的这些“善”的行为，似乎也可以视为一种“道德”。面对这些现象再笼统讲人有道德，禽兽没有，已经很难有说服力了。

　　另一方面我们也应看到，虽然在传统的人禽之辨的范畴中人以有德作为其根本性的标志，但生活中我们看到的现实却是人并非那么有德。比如，明明知道交通规则，不能闯红灯，但为了自己的方便，见到红灯偏偏要闯；明明知道三聚氰胺有问题，但仍然不停地往自家生产的牛奶中掺；明明知道打上剧毒的农药蔬菜很难清洗，不能食用，却偏偏照打不误；明明知道做人要讲诚信，不能骗人，却在商场上拼命比谁骗人的手法更高明，更为不易被察觉；明明知道电信诈骗可能会令受害人倾家荡产，失去生命，却在电话那头不断变换花样，侃侃而谈，不达目的绝不放弃，甚至专门将对象指向与施害人父母相仿的老者，以及与自己兄弟姐妹相仿涉世不深的年轻人。

　　情况还远非如此：人一旦坏起来，甚至连动物都不如。动物之间为了争得交配的权力，为了抢占地盘，也有残酷的撕杀，但这些行为都比较有限。而人类自从进入所谓的文明时代之后，为了宗教的、经济的目的而开展的战争，其残酷程度和死伤人数较非动物界所能比拟。第二次世界大战期间，参战各国死亡高达5500万-6000万人，受伤1.3亿人，合计死伤1.9亿人。这其中也包括那些未与战争直接相关的人员。纳粹德国对犹太人的种族清洗，使近600万犹太人失去了性命。日本侵略中国，残酷杀戮中国平民，以活人做实验，其凶残程度远远超过了动物界内部的撕杀。

　　上述情况为我们提出了新的挑战。如果仍然停留在传统的人禽之辨的水平上，大讲人有道德，动物没有，那么我们如何面对这种情況，做出合理的解释呢？

　　三、如何解释这种新情況

　　这些年来我对孟子性善论进行了系统的研究，逐渐形成了自己的一套独特看法，这些看法对于解决上述问题可以提供有益的参考。

　　根据我的理解，与西方感性、理性两分的格局不同，在儒家学说系统中与道德层面相关的要素共有三个，即：欲性、仁性、智性。欲性负责人的物质部分的生存，仁性指孔子的仁，孟子的良心，也就是传统中所说的道德本体，智性原本指孔子学诗学礼学乐的思想，泛指人与道德相关的一种认知性向。在这三个要素中，与成就道德直接相关的是仁性和智性。从一定意义上说，道德学说即是如何处理仁性与智性相互关系的一种学说。

　　在仁性与智性的关系中，首先要关注的是仁性。创立仁的学说是孔子对中国文化最大贡献。孔子关于仁的论述非常多，但这些论述只是随宜指点，并没有说明仁究竟是什么，也没有讲清仁究竟来自何处。这两个问题是由后来的孟子解决的。孟子以其大智慧，创立了性善论。性善论表面看只是讲人性之善恶问题，其实是要解決仁是什么以及仁来自何处的问题。为此孟子提出了一个核心的概念，这就是“良心”：

　　　　虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。

　　“良心”一词尽管在《孟子》全书中仅出现这一次，但意义重大。良心即是道德的根据，又是性善的根本理由。从这个意义上说，无论是孔子的仁，还是孟子的良心，性质并无二致。我将其统称为仁性。

　　仁性如此重要，那么它究竟属于什么性质，如何从理论上加以说明呢？在这方面就显出传统儒学的不足了。古往今来的学者无不强调仁的重要，将之上升为道德本体，即所谓仁体，但在我接触的范围内，很少有人对其进行真正的理论说明。就这个问题而言，二十世纪学者（如熊十力、梁漱溟、牟宗三）的思维与古人并没有什么不同。即使到了二十一世纪，这种情况仍然没有得到根本性的改变。而我多年孟子研究中的一个主攻方向，就是试图跳出传统的思维方式，对仁和良心进行理论的说明。

　　在我的理解中，仁由两个部分组成。第一个部分是“伦理心境”。所谓“伦理心境”是社会生活和智性思维在内心结晶而成的一种心理境况和境界。这是我在孟子研究中独创的一个概念。我创立这个概念主要是想说明，人的道德根据主要来自社会生活的影响和智性思维的内化，是后天，而非先天的。要对道德根据有一个清楚的认识，必须承认这个前提。虽然“伦理心境”来自后天，但又具有先在性，即所谓“后天而先在”。但光有“伦理心境”还不行，因为如果是这样的话，我们仍然无法说明“伦理心境”以什么为基础的问题，也无法说明“伦理心境”为什么对人天生有吸引力的问题。为此我又提出，仁性还有另一个组成部分，我将其叫做“人性中的自然生长倾向”，简称“生长倾向”。所谓生长倾向是指人作为一个生物天生具有的一个倾向性，这种倾向性保证人可以成为自身，同时也有利其族类的健康繁衍。“生长倾向”与“伦理心境”不同，完全是先天的，因而是先在的，我将这种情况叫做“先天而先在”，以与“伦理心境”的“后天而先在”相区别。一个是“伦理心境”，一个是“生长倾向”，将这两个方面有机结合起来，就可以对仁性提供合理的说明了。

　　在仁性与智性的关系中，同样不能忽视智性。如上所说，智性最初指孔子学诗学礼学乐的思想，泛指人与道德相关的一种认知性向。这种性向随着儒学的发展，内涵不断丰富，不仅认知的范围不断加深，更加入了朱子所说“因其已知之理而益穷之”的内容。在朱子看来，人要成就道德，光有仁性还不行，还要格物致知，重视学习，以求得事物背后的很多道理。否则尽管可以成为乡间一善士，但终难上升为圣贤。朱子对象山之学大为不满的根本原因就在于此。

　　在我的理解系统中，与本文主题相关，仁性和智性的关系之所以要紧，一个重要原因是智性对仁性既可以有好的作用，也可以有坏的影响。从好的方面说，如果智性发达了，不仅可以认识道德的法则，而且可以“以其然求其所以然”，“因其以知之理以益穷之”，对仁性进行反思，使之达到自觉的程度。康德在建构其道德学说时，希望将普通的道德理性上升为哲学层面，提高到形上学的调试，所蕴含的意义正于此。但必须清楚看到，智性对于仁性也可能发生坏的影响。智性与仁性是一个辩证的关系，智性必须在仁性的基础上进行，虽然在特定条件下可以超越仁性的范围，达到更高的程度，但仁性这个基础一刻也不能脱离。如果没有仁性这个基础，智性就没有了凭借，天马行空，无拘无束，很可能会对仁性造成根本性的损害。

　　这样说绝非危言耸听。前面说过，仁性包含两个部分，一是“伦理心境”，二是“生长倾向”。“伦理心境”来自后天的养成，“生长倾向”则完全是天生的。“生长倾向”源于天生，告诉我们这样一个重要道理：人有“生长倾向”，在这一点上和一般动物没有原则区别。换言之，不仅人，其他动物同样具有自己的“生长倾向”。任何一个动物来到世界，都具有使自己成为自己以及有利于其族类繁衍的倾向性。只要顺着这种倾向发展，不去破坏它，就可以成为自身并利于族类的繁衍。就这一点而言，人与其他动物其实是一样的。

　　从这个视角出发，就可以明白传统“人禽之辨”的局限性了。儒家提倡“人禽之辨”目的是说明人有道德，禽兽没有。但根据上面的分析，虽然禽兽不具有“伦理心境”，但同样具有“生长倾向”。更加重要的是，因为禽兽不具有智性（准确说是不具有人那样高度发达的智性），所以它只是顺着自己的“生长倾向”发展。虽然这种发展的程度不如人类那样高，但并不会使这种倾向受到破坏。人就不同了，因为人有智性，智性既能从正面促进仁性的发展，也可以从负面对仁性进行破坏，特别是破坏仁性中的“生长倾向”。为此我们不妨回顾之前举的例子。人天生具有同类相怜的特性，这是由人的“生长倾向”决定的。但因为人有智性，可以精细计算利害得失。一旦一种行为可以使自己带来更大的利益，就可能为追求这种利益而损伤破坏同类。这是现代社会中诸多行伪欺诈、损人利己行为的根本原因。

　　更加复杂的是，人的道德行为必须有一个前在的根据，在我的理解系统中，这个前在的根据就是“伦理心境”。需要注意，“伦理心境”除来自社会生活的影响之外，还受到智性思想的影响。这个环节很容易出问题。我们知道，智性思维不可能完全脱离特定的社会背景和宗教背景，不可能完全脱离特定的意识形态。这些特定的社会背景、宗教背景对人的正常思维会产生根本性的影响。比如，原本都是人，都是同类，但受到特定意识形态的影响，在一些人眼中，就可以变成异教徒，变成邪灵，变成阶级敌人，变成低于普通人的“东亚病夫”，从而对其进行打击甚至杀戮，做出一般动物界也难理解，深不为耻的行为。更为吊诡的是，这些人这样做的时候，往往并不认为这些行为不对，反而将其视为一种正义，一种荣誉。二战时纳粹疯狂危害犹太人，日本人疯狂屠杀中国人，原因固然十分复杂，但这是一个无论如何都无法回避的理由。

　　四、几点结论

　　通过上面的分析，我们可以得出这样几个结论：

　　第一，仁性是与道德根据相关的重要因素，其中既包括“伦理心境”，又包括“生长倾向”。“伦理心境”是人特有的，严格说来禽兽并不具备，“生长倾向”人与禽兽都有，没有原则的区别。

　　第二，智性是与道德相关的另一个重要因素。人之所以可贵，就在于有智性思维，可以对仁性（其中既包括“伦理心境”，也包括“生长倾向”）进行反思，这是人优越于禽兽之处。

　　第三，智性思维必须在仁性基础上进行，受其制约，不能天马行空，胡乱发展，否则很可能会出现不利于“生长倾向”的情况，对其造成根本性的破坏。人们常说“人做起恶来比禽兽更坏”，道理就在于此。

　　这样一来，我们就可以对传统的人禽之辨做出必要的修正了：不是人必须讲道德，否则便与禽兽无异，而是人如果不讲道德，连禽兽都不如。