内容提要：三系论是牟宗三儒学思想的标志性成果。这一思想由自律论和形著论两个支点作支撑，首先将五峰蕺山独立为一系，其次将伊川朱子判定为歧出，观点鲜明而突出。三系论地位十分重要，以至无论你是否同意，都不能轻易从其身边绕过，不加置评地坚持旧说或创立新说。目前学界对这一体系大多还只是一般性的介绍，具体分析批评较少，研究不够深入。本文旨在前期多年研究的基础上，对这一体系作一个综合性的评述，既承认其理论的贡献，也分析其内在的缺陷，进而宣告其思想方法的终结。

　　一、三系论的两个理论贡献

　　牟宗三创立三系论在两个方面做出了重要贡献，不可小觑，这是必须首先加以肯定并强调的。

　　自孔子创立仁的学说以来，经过孟子象山阳明等大家的衣钵相传，心学有了长足发展，到阳明之时已经完全成熟。心学强调一个仁字，基础全在良心本心，最大特点是内在性，因为仁是内在的，由仁发展而来的良心本心也是内在的。心学的这个内在性特点直接决定了心学的致思方式是向内自省，反躬自求。依据这一义理，一个人能不能成就道德，关键看他遇事能不能反身求得自己的良心本心，能不能听到良心本心的命令和指导。心学不重视外向性博学致知在成就道德中的作用，具有简约易行的特点。象山提倡易简工夫，不满意于朱子，批评其是支离，阳明龙场所悟吾性自足，见父自然知孝，见兄自然知悌，不假外求，根源皆在于此。

　　心学的这种特点有其优越性，但也容易走向反面，成为它的缺点。良心本心是内在于已的，把握起来说容易也容易，说艰难也艰难。说其容易是因为良心本心遇事必然当下呈现，想遏制也遏制不住，只要不受利欲的引诱，自然可以达成善行，从此一知百知，一了百了，境界大开，净洁快活；说其艰难是因为良心本心的呈现是一种直观，能否把握全在个人体悟，如果体悟不到，则迷蒙混沌，茫然无知，百思不得其解，于师亦无办法。心学的这种缺点到明代中后期开始向两个不同的方向发展：有所悟者常将其所悟张扬夸耀，把良心本心说得玄而又玄，脱离人伦日用，令一般人难以理解和接受，由此构成王门后学一大流弊，叫做“超洁者荡之以玄虚”；无所悟者迫于心学日盛的精神压力，不得不附庸风雅，表面上装出一副了然于胸的样子，暗地里贩卖私家的勾当，一是皆良，由此构成王门后学另一大流弊，叫做“猖狂者参之以情识” [①]。

　　明末王学两大流弊日盛一日，蕺山自觉承担起救治之责。蕺山创立慎独之学，一方面区分意念，另一方面划分心性，希望以意的力量对念加以对治，以性宗的力量对心宗加以限制，使其不至于泛滥而无收煞。三系论正是沿着蕺山这一思路发展而来的。牟宗三首先将先秦《论语》、《孟子》列为一组，《中庸》、《易传》列为另外一组，特别强调后一组天道性体的客观性意义，然后将宋明九子分为三系，将历史上不特别看重的五峰蕺山单独列举出来，试图借助五峰蕺山重视天道性体的特点，以性体之“纲纪之主”对心体之“主观之主”加以必要的制导，使其“得其客观之贞定” [②]，克服王门后学的种种流弊。不管这种做法的实际效果如何，这种“接着”蕺山讲的问题意识，本身就直接切入到了儒家心学的软肋，其理论意义不可低估。

　　另一方面，自孔子继承西周礼乐之制，提倡学诗学礼学乐以来，礼的学说也成为其思想体系中的一个重要方面，这一思想经过荀子朱子的薪火相继，到了宋代，同样有了极大的发展。礼学的重要特点，是重视学习和认知，强调一个智字。孔子重智原本是因为先前遗留下来的周代礼乐之制具体而繁缛，不认真学习就不能掌握，但这一思想的内涵后来有了细微的变化，由狭义的学诗学礼学乐（也包括学道）转变为在成就道德过程中一般性的学习和认知。不管是荀子的虚壹而静，还是朱子的格物致知，所强调者莫出于此。朱子在这个过程中的作用尤为重要。朱子特别重视《大学》，将其视为初学入德之门，无非是看重格物致知诚意正心的顺序。经过朱子的努力，由伊川至朱子的理学终告成立。无论是证之于古代中国哲学，还是借鉴于现代西方哲学，无论是理论的考辨，还是实例的分析，都可以证明，学习和认知在成就道德过程中的作用是不容丝毫否认的，因此以朱子为代表的理学不仅在学理上有其合理性，在逻辑上也有其必然性。

　　与心学一样，理学也有自身的问题。强调格物致知，寻求学习和认知，这自然是必要的，但学习和认知并不是成就道德的唯一条件。依靠学习和认知我们当然可以掌握道德法则，然而一旦我们知道了这些道德法规之后，为什么必须按照它的要求去做呢？这显然是一个极为重要的问题。朱子没有办法解决这个问题，因为朱子对孟子的道德本心体会不深，他讲的理只存有不活动，是一个“死理”。放眼开来，这个问题又有着极强的普遍性。康德在《道德形而上学原理》、《实践理性批判》中虽然高扬道德理性，强调道德理性可以制定道德法则，但他并不能回答“人何以会对道德法则感兴趣”，“理性何以本身即是实践的”等问题，其深层的原因也在这里。在这个问题上，与其说康德与孟子相似，不如说康德与朱子更为接近。[③]

　　牟宗三以极强的洞察力，一眼望穿朱子思想中存在的这个问题，以判教的方式，定其为旁出，直接点到了其学理的致命之处。他反复强调，理性要成为实践的，必须保证理有活动性，即存有即活动，否则就是“死理”。而要保证理的活动性，必须保证在理中有心义，即有孟子的道德本心之义。有了道德本心之义，理就多了一层指导鞭策的力量，就有了神义，有了活动，有了兴发力，就可以有效保证道德成为可能。牟宗三频繁使用诸如“即存有即活动”、“只存有不活动”、“活理”、“死理”、“心义”、“神义”等概念，所要表达的无非是这一思想。经过牟宗三的努力，朱子学理中的问题充分暴露了出来，人们不得不认真思考理性如何才能保证道德成为可能这样一个原则性的大问题。牟宗三在这方面的的功绩，同样是不容丝毫否认的。

　　心学与理学是儒家心性之学的两大分支，有各自的优点，也有各自的问题。心学的问题是容易陷入双重的流弊，理学的问题是难以有效保证道德成为可能。这些问题不解决，儒学就难以健康的发展。牟宗三创立三系论，目的就是为了解决这些问题，志向之高溢于言表。他将五峰蕺山、象山阳明、伊川朱子分别开来，以五峰蕺山一系重视性体的特点，解决心学面临的问题，使其具有客观性，又以象山阳明一系道德本心活泼有力的特点，解决理学面临的问题，使其具有活动性。一个是客观性，一个是活动性，这两者事实上已经成为了三系论的两个重要理论支点，须臾不可离开。不管围绕这两点的具体做法有多少疑点需要商榷，牟宗三在这个过程中所体现出来的智慧与胆识都是令人敬佩的。在我看来，在这个问题上，眼光如此之高，手笔如此之大，学说如此之系统，在现代新儒家中尚无第二人可以与其比肩。仅就此一点而言，牟宗三在现代新儒家中的地位就是不可撼动的，在整个儒学发展史中也应占有一定的位置。

　　二、形著论的内在缺陷

　　牟宗三将五峰蕺山与象山阳明区分开来，单独立为一系，遵循的标准是形著，即所谓形著论。形著的前提是分设心体与性体。心体表现为个人的喜怒哀乐，有个人的主观印迹，所以牟宗三将其规定为主观性原则，为“主观之主” [④]。性体来源于天道，天道是普遍的、客观的，天道落实于个体之中，即为个体之性体，所以牟宗三将其规定为客观性原则，为“纲纪之主”[⑤]。心体与性体相辅而相成：性体有保证心体客观性的作用，使心体不至于沦为纯主观；心体有保证性体活动性的功能，使性体不至于沦为“死理”。要使这种相辅相成关系得以实现，前提是心体有形著的能力。牟宗三借用《中庸》“诚则形，形则著，著则明”一句创立“形著”这一概念的目的，一是表示心体的作用非常重要，只有通过心体的形著才能使性体的意义全部显现出来，否则性体只是客观的潜存，不能发挥任何作用，二是表示性体的作用不可或缺，只有通过性体才能使心体的客观性得以保证，有其纲纪，否则心体只是主观的，容易陷入流弊而不能自治。

　　牟宗三分设心体与性体，再运用形著论将二者结合起来，从表面上看，既可以保证心体有客观性，又可以保证性体有活动性，完整而圆满。然而，在这一美好的景象背后隐含着两个根本性的问题：其一，心体为什么需要性体来保证其客观性？其二，性体能否保证性体的客观性？

　　牟宗三创立形著论，直接起源于他对心体的认识。牟宗三所说的心体，实际上就是孔子的仁，孟子的心，也就是通常所说的良心本心。良心本心是儒家心学的立论根基，历史上受时代条件的限制，人们没有能够对其有一个理论的说明，不明白其真实的性质，也不明白其真正的来源，只是借用孟子的说法称其是“天之所与我者”，是“我固有之”的。心学发展到一定程度后，其内部原先隐藏的问题渐渐暴露了出来，五峰蕺山便沿用传统的思维方式，另立一个性体性宗对其加以限制。牟宗三也是这样看的。在他看来，良心本心是内在于己的，有强烈的主观特性，完全听任主观性自由发展，不加限制，当然容易出现问题，王门后学陷入重重流弊之中，即是惨痛的教训。为了防止发生这种情况，应当借鉴五峰蕺山的思路，将心体融于性体之中，借用天道性体的力量，保证心体的客观性，杜绝心学重重流弊。

　　我不赞成牟宗三的形著论，同样是以我对良心本心的认识为基础的。在我看来，五峰蕺山的做法只适合于过去，而不宜沿用于现在。从现有的理论水准出发，我们完全有条件对良心本心加以理论的说明。多年来，我一直坚持主张，良心本心其实只是一种“伦理心境”，即由社会生活和理性思维在内心结晶而成的心理境况和境界。说“伦理心境”是社会生活的结晶，是因为一个人在成长过程中总要受到社会生活的熏习和影响，这种影响久而久之会在心中形成某种结晶体；说“伦理心境”是理性思维的内化，是因为人在成长过程中，需要不断进行理性思维，理性思维的进行，总会在内心留下一些痕迹。社会生活和理性内化的结果，在伦理道德领域，就是形成一定的“伦理心境”，这就是儒家通常所说的良心本心。除“伦理心境”之外，人作为一种生物，同时还本能地具有一种自然向上发展的倾向，或叫做自然发展的倾向，这种倾向完全是天生的，是先天的。这种向上发展的倾向在性善论中扮演的角色是不可或缺的，它是“伦理心境”对人具有自然吸引力的最初源头，正因为有了这种吸引力，在正常情况下，人总是喜欢按照“伦理心境”行事。一个是“伦理心境”，一个是自然向上发展的倾向，这两者缺一不可。沿着这个方向发展，将它们有机结合起来，有希望探明困扰中国哲学两千多年的性善论奥秘。

　　以“伦理心境”解说良心本心面临的最大非议是先天和后天的关系问题。按照上面的说明，“伦理心境”在原则上是后天的，而儒家良心本心历来都说是“天之所与我者”，是先天的，这样在先天与后天之间就有了一个矛盾。对此我是这样看的：作为“伦理心境”的良心本心虽然是后天的，但却是先在的，即良心本心总是先于伦理道德问题而存在，也就是说，人在正式处理伦理道德问题的时候良心本心已经存在了。既是后天的，又是先在的，在后天与先天之间就形成了一个交叉点，这就是我所说的“时间之叉”。破解“时间之叉”是理解良心本心的重要环节。古人不了解这一环节，一方面他们确确实实地体悟到了良心本心的存在，但并不明白它如何是先在的，另一方面他们又必须对良心本心的来源有一个说明，有一个形上的交待，所以才借用源远流长的天论传统，将其说成是“天之所与我者”。根据现有的理论水平，对于这种“天之所与我者”不应再按古人的思路理解，而应该换一个新的思路。这是因为，天并不是人格神，不可能真的赋予人以仁义礼智之善心善性。既然古人的路子走不通，那么我们就必须从其他角度解决这个问题，“伦理心境”正是沿着这个方向发展而作的一种新的努力。

　　将良心本心解释为“伦理心境”有重要理论意义，它可以告诉我们，良心本心不仅是主观的，而且是客观的。良心本心是内在于人的，我之好善，我之恶恶，当然是我个人的主观倾向，相对于外界而言，具有明显的主观色彩，所以有主观性的一面，这是必须承认的。但我们也应该看到，我之好善，我之恶恶，同时也具有社会的客观性和普遍性。为此，我曾举孝亲敬长的例子加以说明。孝亲敬长是良心本心的一项重要内容，这一内容其实是邹文化这一特定社会生活对个人内心影响的结果。社会生活是客观的，作为其结晶的良心本心一定也有客观性，而不是纯主观的。正是考虑到这一点，我坚持认为，良心本心的形式是主观的，其内容则是客观的。既然如此，良心本心是否还需要另立一个性体以保证其客观性，这本身就值得重新讨论了。

　　上面是说心体并不需要另立一个性体保证其客观性，反过来从性体角度看，性体也没有能力保证心体的客观性。按照牟宗三的解释，性体来自于天道，天道是道德所以可能的先验根据和客观根据。这种先验根据和客观根据有两个重要特征，一是维天之命於穆不已，二是民之秉彝好是懿德。前者是说，这一先验根据和客观根据本身即是一个形而上的创生实体，这一实体是一个创生性原则，活动不已，永不停息。后者是说，这一实体通过自身的活动，将自身的特性不断赋予个体之上，使个体也具有了它的特性。天道赋予个体之性即为个体之性体，天道是总体地说，性体是个体地说。天道性体虽然不同，二者的性质则完全为一，都具有客观性，代表着客观性的要求。正是看中了这一点，牟宗三才不惜花费如此力气建构形著论，以天道创立性体，再通过性体保证心体的客观性。

　　我对牟宗三如此解说天道持保留态度。在我看来，天道并不是一个形上的创生实体，只是良心本心假借的形上源头。我国自古就有天论的传统，这一传统在殷周之际的变化最为剧烈。周灭商后，如何证明政权的合理性是周代统治者面临的最重要的理论难题。为此他们创造了德的观念，提出皇天无亲，惟德是辅的思想，将政权的合理性与统治者是否有德紧密联系了起来。这一创造是一个惊天大逆转，从此上帝不再固定偏向谁，而是看谁能够有德。在这一思想指导下，敬德修德成了周人最重要的事情。如果说制礼作乐是周人对中国政治发展史所做的最重要工作的话，那么创造德的观念则无疑是周人对中国哲学思想做出的最大贡献。

　　周人创造的惟德是辅的观念对儒家有深刻影响。孔子创立仁的学说之后，逻辑地蕴含着人为什么会有仁，仁的根据在哪里的问题。这无疑是一个极为困难的问题。在这个问题面前，古人面临着艰苦的困难，但也面临着巨大的良机，这个良机就是先前惟德是辅的观念。既然天是惟德是辅的，那么天与德就有着某种联系，既然天与德有着某种联系，人们自然可以将道德的根源置到天上。于是，在孔子之后便出现了一个以天作为道德终极根据即我称之为“以天论德” [⑥]的思潮。在《性自命出》，在《孟子》，在《中庸》，这一思潮都有极为明显的表现。这种情况表明，儒家借用天说明道德的终极来源，具有强烈的思想发展的必然性，因为只有这样才能对这个问题来一个终极性的了断，才能使人们的形上要求有一个满足。

　　必须清醒看到，儒家以天作为道德的终极根源从本质上看只是对天的一种借用，是以天对这个理论难题作一个最后的交待，事实上天不可能真的创生人的善性，将仁义礼智赋予人心。因此，我始终坚持认为，儒家将道德的根据推给上天，其实是受到了古代天论传统影响的结果，是一种借天为说的做法。所谓“借天为说”就是对一个问题无法确切回答的时候，将天作为其终极根据的一种做法。[⑦]这一做法最大的特点在于一个“借”字，以天作为事物的终极根据，只是一种借用。换句话说，儒家在这方面讲天，只是沿用古代天论的思想传统，将道德的终极根据上推到天，从而满足人们思维的形上要求罢了，天不可能是良心本心的真正终极根据。

　　既然天道并不是良心本心真正的终极根据，而只是一种假借的根源，那么牟宗三以天道性体保证心体客观性，杜绝心学种种流弊的努力怕是要付之东流了。牟宗三借鉴五峰蕺山的思路，大讲心体与性体，建构起了一套由天道到性体再到心体的理论体系，由性体保证心体的客观性，希望以此克服和杜绝心学的种种问题。但问题在于，既然天道性体并不是客观性的全权代表，那么希望以这种办法达到克服王门后学种种流弊的目的能否达到，就值得从根本上加以怀疑了。明末的蕺山为了克服王门后学流弊分离意念、区分心性，做出了极大的努力，经过他的努力，心学流弊确实有所收敛，学风日趋健实，但由于蕺山的理论存在着先天的缺陷，其努力并未能从根本上解决问题。时至今日，牟宗三沿用蕺山的思路创立形著论，尽管更为系统，更加条理，但理论基础并没有本质的改变，因此同样无法突破这个大限，不能达到预期目的。事实上，心学发展过程中出现的问题，并非是心体缺乏客观性，而是由良心本心的特质决定的。因为良心本心说到底无非是“伦理心境”，“伦理心境”的本质是社会生活和理性思维的内化，这就决定它还必须不断提高自己，而不能故步自封，自我满足。因此，心学发展中滋生的问题可以借助其他的办法，特别是大力发展智性，以智性对其抽象提高的办法，而不宜用空讲性体的办法来解决。

　　总之，牟宗三创立形著论明显是“接着”蕺山讲的，目的是在五峰蕺山学理基础上建构一种理想的理论形态，以解决儒家心学发展过程中滋生的重大问题。尽管牟宗三这种做法主观愿望非常好，立意非常高，但是其致思方向并不值得提倡。这是因为，心学本身就有客观性，并不需要一个性体保证其客观性，性体也没有这个能力保证心体的客观性，心学后期产生的种种问题可以通过其他方法，而不需要用分立心体与性体的办法来解决。分设心体性体，不仅不能克服心学发展过程中的种种流弊，还会滋生一系列新的麻烦，使相关的理论复杂缠绕曲曲折折，实有叠床架屋之嫌。

　　三、自律论的内在缺陷

　　牟宗三将伊川朱子定为旁出遵循的标准是自律，我将其称为自律论。这个标准同样有严重的缺陷，其情况较形著论更为复杂和严重。牟宗三判定朱子为旁出原本着眼于道德理性的合理性、有效性，即理性如何才能有效保证道德成为可能而展开的。牟宗三注意到，朱子虽然也讲理，但他讲的理没有活动性，不能有效保证道德成为可能。这无疑是一个重大发现，具有世界性的理论意义，但由于牟宗三把这个问题与康德道德自律学说挂起钩来，以此判定朱子为道德他律，情况一下子就乱作一团，难以收拾了。

　　道德自律学说是康德的一大创造。康德认为，他之前的道德统统是他律的，只有他提倡的道德才是自律的。所谓自律就是道德理性自我立法，自我服从，不受任何其他因素的影响。牟宗三认为，儒家早就具有了这方面的思想，因为儒家讲道德有一个基本观念，就是“截断众流” [⑧]，强调道德必须斩断同外界的一切牵连，坚持道德的纯粹性，只为道德而道德，不为任何其他目的而道德，这与康德的道德自律学说本质上并无二致。以此为出发点，牟宗三顺理成章地将康德道德自律学说引了进来，成为其研究儒学的一个重要概念。

　　引进道德自律学说大大提高了儒学研究的理论层面，不仅可以从更高的层面认识儒学的本质，而且可以看到儒学与康德的相通之处，当然是一个重要的进步。但在这个过程中也出现了明显的水土不服。在康德那里，要坚持道德自律，坚持道德的纯粹性，必须排除情感。这里所说的情感，既包含幸福情感，也包含道德情感。幸福情感本质上属于幸福原则，归于利欲层面，本不包括在道德原则之内，这一点好说。道德情感的情况就不同了。在康德那里，道德情感主要指对道德法则的敬重和成就道德之后内心的愉悦。康德尽管很看重道德情感，但经过一番反复之后，还是把它排除在道德原则之外，强调道德自律不能包含任何情感。与此不同的是，儒家的道德学说不仅不排除道德情感，而且将道德情感作为其学说的重要组成部分，如果像康德那样将道德情感排除在外，儒学就不成为儒学了。康德与儒学的这种不合是非常明显的。

　　牟宗三也看到了这个矛盾，站在儒家的立场上对康德提出了严厉批评。他指出，康德没有把情感问题处理好，是一个“尊性卑心而贱情” [⑨]者，有重大缺陷，远不如儒家境界浑厚圆融。为了解决这个问题，牟宗三提出了将情感“上下其讲”的办法，强调情感可以分两头讲，向下讲落在感性层面，属于幸福原则，这是必须排除的，向上讲则提至理性层面，属于道德原则，这是不能排除的。儒家十分重视的情感是向上讲的情感，是一种道德情感，它不仅不应该排除，而且还必须大力彰显。牟宗三认为，通过这样一番努力，康德与儒家的矛盾就可以弥合了，因此完全可以借用康德的道德自律学说研究儒学。

　　牟宗三这种做法只是在表面上弥补了康德与儒学的不合，实际上并没有从根本上解决问题。牟宗三引入道德自律学说的根本目的是说朱子学理有不足，不能称为道德自律，只能称为道德他律，但如果严格按照康德道德自律必须排除情感的标准来衡量，朱子当然不配叫做道德自律，而孟子一系也讲情感，同样不配这个崇高的称号。问题的核心并不在于是否可以将情感上讲或下讲，而在于这种做法无法彰显儒学与康德之间的原则区别。按照康德的看法，为了坚持道德的纯粹性，必须排除情感，这是一个基本原则。儒学讲道德却必须讲情感，不讲情感就无法成就道德。如果采用“上下其讲”的办法，将情感上提到理性层面，在道德理性中加入情感，固然可以暂时适应儒学的胃口，但却不能合乎康德的要求，甚至可以说是从根本上否定了康德道德哲学的基本原则。康德排除道德情感并不是他一时糊涂，没有把问题想清楚，而是由其感性理性两分格局限定而不得不做出的一种无奈选择，要康德在道德理性中加入情感，就等于让他否定了这种两分的格局。儒学讲道德并不排除情感，根本原因在于他们所遵循的并不是西方那种感性理性两分的格局，而是儒学独有的欲性智性仁性三分的结构。牟宗三将情感“上下其讲”，并没有看到这一层，只是一种折衷的办法，当然没有办法从根柢处对问题有一个彻底的解决了。

　　牟门弟子为了维护师门对其师的自律论多方加以辩护，其中一个做法是将自律论分为狭义广义两种。狭义自律是康德原本意义的自律，这种自律是不能加入情感的，广义自律是康德之后西方哲学对康德哲学的改进和发展，这种自律一方面坚持康德哲学的基本原则，一方面也承认在道德理性中可以而且应该加入情感。依据这种划分，儒家心学仍然可以说是道德自律，即广义的道德自律，朱子一系不能称为道德自律并不是因为他承认情感，而是因为他没有一个独立的道德主体。[⑩]这种辩护固然维护了牟宗三的自律论，然而却引出了更大的问题。朱子并不是没有一个独立的道德主体，他的主体按照牟宗三的划分就是“性即理”的那个性体。在牟宗三那里，性是一种存有论的原理，我们可以通过认知之心认识到它，但它本身并没有活动性。朱子学理的问题不在于有没有一个独立的道德主体，而在于他的这个道德主体由于缺少道德本心的引导而没有活动性，不能有效决定道德。如果以有没有一个独立的道德主体来划分自律或他律，朱子同样有自己的道德主体（尽管这个道德主体有其缺陷），同样可以称为道德自律，而不能叫做道德他律。这样一来，牟宗三将朱子判定为道德他律的整个努力就将化为乌有了。

　　道德他律的情况更加混乱。牟宗三判定朱子为道德他律当然不是说朱子的道德学说追求幸福原则。他在这方面选取的标准是相当奇怪的，这个标准用他自己的话说就叫做“就知识上之是非而明辨之以决定吾人之行为是他律道德” [11]。这就是说，在牟宗三心目中，判断是否为道德他律，重要标准在于是否以认知以知识讲道德。牟宗三这一说法直接表明了他在这个问题上的基本思想：凡是从认知出发，以知识上之是非而决定的道德，即是道德他律；反之，并非从认知出发以知识上之是非，而是以道德本心决定的道德，即是道德自律。

　　这个标准蕴含着极大的危险，直接导致了牟宗三道德他律思想不得不面对这样一种困境：康德也成了道德他律。康德哲学是理性时代的产物，在那个时代，人们对理性充满了信心，认为理性可以发现事物的规律，解决世间的一切问题。康德深受这种时代思潮的影响，以发现自然规律和自由规律为一生的职志。虽然康德的道德哲学的基础是先验自由，是“理性事实”，而不是经验知识，但康德道德哲学也不能完全离开认知，离开知识。这是因为，在康德看来，在社会生活当中存在着一种普通的道德理性知识，这种知识虽然很重要，但其层面还不高，还只是一般的、粗略的，尚未经过反省、未经抽象的常识。为此他对当时的常识哲学家们提出了严厉的批评，强调如果一切听任于常识，那只能让哲学家感到羞愧脸红。哲学家的使命应当是在此基础之上，将普通的道德理性知识进行理性批判，进一步分析、抽象、提升，从中发现自由的规律，使其上升为真正的哲学知识。[12]康德的这种方法虽然不同于一般的经验认知而叫做哲学反思，但哲学反思也是一种认知，一种不同于经验认知的认知，它必须通过分析综合、逻辑推证，必须借助语言这个中介，而不是通过智性直观进行的。

　　康德这种致思方式从大的方向上看与朱子有着一定的近似性。康德强调，在社会中存在着普通的道德理性知识，我们当然要了解它们，但光有这些还非常不够，还必须上升一步，使其成为真正的科学。换为中国哲学的背景，这种思路其实大致就相当于朱子讲的“以其然求其所以然”。朱子非常重视认知，在他看来，如果只是行孝悌、忠恕而不知其理，那么孝悌忠恕只是死物，只是常人之所为，只有走大学之道，以其然推其所以然，强调格物、致知、博学、审问，才能知这些行为背后的许多道理，孝悌忠恕才是活物，才是君子之所为。朱子的这个思维过程，与康德从普通道德理性知识出发，抉发最高的道德法则，在思维方式上是较为接近的，因为他们的思维方式都离不开认识人的行为规律，差异只在康德将这个过程叫做分析方法，朱子则将这个过程叫做“以其然求其所以然”。如果牟宗三因为朱子重认知，是以知识讲道德，从而判定其为道德他律的话，康德的道德哲学事实上也离不开认知，也应该判定为道德他律，而不能称为道德自律。这样一来，麻烦就大了。

　　通过以上的分析不难看出，牟宗三虽然是借助康德学说研究儒学的，但他对道德自律和道德他律两个重要概念的理解都存在问题，使其不得不面临重大的困境。本书第五章第四节第一小节“一个令人始料不及的局面”中的一段话表达的正是这种状况：“通过上面的分析，我们已经明确看到，牟宗三道德自律学说同时受到了正反两个方面的夹击：原本是想证明孟子为道德自律的，经过细致的理论比较后，却发现孟子重视情感，康德道德自律学说是排除情感的，孟子的情况反倒更像是康德批评的道德他律；原本是要判定朱子为道德他律的，但经过认真的理论分析之后，却发现牟宗三关于以认知以知识讲道德即为他律的说法其实并不符合康德道德哲学的基本精神，而且如果严格坚持这个标准的话，康德也难避道德他律之嫌。这个尴尬的局面的确是令人始料不及、非常难堪的。”

　　这种左右为难的情况明确说明，我们必须对牟宗三以道德他律判定朱子为旁出的真正意图重新加以审视。牟宗三批评朱子，关键是说朱子对于孟子的道德本心之义缺少深切的体会，其理论中这一层比较弱，使其理论失去了活动性。这确实是朱子学理的致命伤。依据牟宗三学理，在性体和心体的关系中，性体虽然十分重要，但其本身没有活动性，其活动性要通过心体来保证。恰恰在这个关键性的环节上，朱子出了问题。朱子当然也讲心，但他对孟子的心缺乏深切的体验，讲心偏向了认识方面，成了认识之心。认识之心只是一种认知的能力，通过它可以寻求事物之所以然，认识道德德目背后的很多道理，而道德本心自身就是道德的本体，不再需要借助外在的认知即能创生道德。如果只讲认知之心，不讲或不重视道德本心，认知之心本身是没有活动性的，无法成就具体的德行。朱子在这个关键环节上出了问题，其理成了“死理”，失去了道德的活力，这也就是牟宗三反复讲的“只存有不活动”。透过牟宗三对朱子的一系列批评，可以得知，牟宗三对朱子的不满，实际上是嫌朱子的理无法直接决定道德善行，在这方面没有兴发力，没有行动力，绵软无力。这也就是我所说的“道德无力” [13]。在我看来，“道德无力”才是牟宗三批评朱子的真正意图，而道德他律不过是误为朱子所戴的一顶帽子，阴差阳错而已。

　　牟宗三对道德他律概念的运用显然没有严格遵循康德道德哲学的基本精神。人们当然可以为其开脱，说这是牟宗三自己的一种诠释。但任何诠释都应该不违背对象的基本精神，而牟宗三对道德他律的理解与康德的文本含义相距过于遥远，甚至可以说有原则性的冲突。鉴于这种巨大的反差以及由此造成的极大混乱，我还是主张，与其冠冕堂皇地将其视为牟宗三在六经注我，“依义不依语”，不如实实在在地承认牟宗三在这里确实是把康德读错了。

　　四、三系论思想方法的终结

　　最后再来探讨一下三系论失误的思想方法的原因。我认为，坚持感性理性两分的思想方法是牟宗三三系论失误的主要原因，三系论的重重困难都与这种方法有直接的关联。

　　牟宗三在道德自律问题上遇到的麻烦，就是由此造成的。尽管康德也重视道德情感问题，强调道德情感非常重要，但在感性理性两分的结构中，无法为道德情感找到一个合适的位置，最后不得不将其舍弃。儒学之所以重视而不排斥道德情感，重要原因是儒家心性之学多了仁性一层。仁性就是良心本心，也就是“伦理心境”，在“伦理心境”的形成过程中，社会生活中一般的好善恶恶的情感也带入内心，从而使每个人都有好善恶恶的情感。儒家不排除情感，而且非常重视情感，根本原因就在这里。牟宗三尽管看到了在这个问题上儒学与康德有所差异，但他不明白这并不简单是一个情感问题，而是两分结构与三分结构的问题。我之所以反复强调牟宗三“上下其讲”的办法不足以解决问题，就是因为在感性理性两分的前提下，即使将情感上提了，仍然会面临情感的个体性、直观性与理性的普遍性、逻辑性的矛盾，仍然很难为情感找到一个合适的家。

　　牟宗三在道德他律问题上误解康德，也与此有关。朱子之学因为重视以其然求其所以然，强调读书明理格物致知，确实有重认知重知识的特点。但这并没有什么不对，康德进行实践理性批判，运用分析方法将普通的道德理性知识上升到哲学的道德理性知识，进而发现人类行为的规律，这个过程其实也离不开认知，当然是一种不同于经验性认知的特殊认知。康德只是反对将道德法则建立在经验基础之上，并主张在信仰问题上悬置或扬弃知识，而不是一概拒斥知识。如果将道德他律的标准定在是否讲认知，是否以知识讲道德上，康德也将落入道德他律的陷井，而不能成为他自己所崇尚的道德自律。严格来讲，仅仅凭朱子重认知，以知识讲道德而定其为道德他律，实在是出于理论上的误会。假如牟宗三没有这种误会，不是借用道德他律这样一个含混不清的概念，而是直接批评朱子学理中没有仁性一层的指导和鞭策，因而缺乏兴发力，无法有效保证道德成为可能，是“道德无力”，那么围绕自律他律产生的一系列疑云顿时即可化解，有关的一系列争论将完全没有必要，而隐藏在其背后的深刻理论意义也将会充分彰显出来。

　　两分方法最严重的后果是轻言正宗旁出，无法完成综合圆成的任务。历史上，儒家心性之学主要有两派，一是心学，一是理学，一个是仁性伦理，一个是智性伦理，这两派都可以在孔子学理中找到根据，都有自己的道理。但在历史上，由于门派之争，心学与理学互不相让，加上近代以来受西方两分方法的影响，认定只有理性才能成为道德的根据，而理性只有一个，于是就有了正宗旁出的划分。这种做法其实是完全没有必要的。自孔子创立儒学，实际上运用的并不是两分的方法，没有把人划分为感性理性两个层面，而是坚持的三分方法，将人划分为欲性智性仁性三个层面。在这三个层面中，欲性智性仁性各有自己的位置，各有自己作用。欲性的作用是负责人的生存，智性的作用是发挥狭义理性学习和认知的官能，仁性的作用是听从良心本心的指令。这三个层面中的后两个层面并不是互相排斥，而是相互补充的，绝无正宗旁出之别。如果说伊川朱子不合孔子的仁性是旁出的话，那么象山阳明同样不合于孔子的智性也未必不是旁出。[14]牟宗三没有看到这一层，强行划分正宗旁出，表面看立意很高远，立场很坚定，界限很明确，其实仍然是站在心学的立场上说话，仍然是隅于一偏而不自知。尽管牟宗三也提出了以纵摄横，融横于纵，以直贯横，融而为一的方案，希望以此将心学与理学来一个大的综合，达至圆成之境，但由于思想方法有缺陷，起点不高，门庭不广，目的无法达到，自然就是难以避免的了。

　　深一步而言，牟宗三之所以坚持两分方法又直接源于他对良心本心的认识程度。良心本心是儒家心学的立论根基，对于这个根基历史上儒学家们只是说明它如何重要，教导人们如何体悟，如何按照它的要求去做，等等。孟子如此，象山如此，阳明如此，牟宗三也是如此。在这一点上牟宗三并没有超越前人。尽管他对良心本心有深切的体悟，对良心本心有简洁的阐发，特别是他受熊十力影响，对当下呈现的论述堪称二十世纪儒学发展史上的一个典范，但他只是沿用古人的思维方式，没有对良心本心作深入的探讨，有一个理论上的交待，因此并不明白良心本心的真正来源和真实性质。这个缺陷对牟宗三有致命的影响。一方面，当他看到心学发展过程中出现流弊的时候，为了救治，不得不借用五峰蕺山分立心性的思路，建构形著之论，使其思想在这一点上仍然停留在三百年前的水准之上。另一方面，他也没有看到良心本心与康德实践理性的本质差别，直接将良心本心等同于康德的实践理性，不加怀疑地将西方普遍流行的感性理性的两分格局移植过来，在情感以及自律他律问题上造成混淆，从而为三系论的失误埋下了祸根。

　　总而言之，牟宗三在创立三系论过程中处处显露出超人的问题意识和洞察能力，他所提出的杜绝心学发展过程中双重流弊，道德理性如何才能具有有效性这两大问题，具有深远的理论意义，不愧为学术大家，足以赢得人们的尊敬。遗憾的是，他只看对了病，但开错了药方，也叫错了病名。所谓“开错了药方”，是说他不明白杜绝心学流弊的根本之法，把解决问题的办法完全归到天道性体上去了；所谓“叫错了病名”，是说他在自律问题上读错了康德，误把“道德无力”叫成了“道德他律”。这些教训是十分深刻的，它明确告诫我们，牟宗三停滞于传统方式对良心本心的解说，将良心本心等同于康德的道德理性，以及由此沿用的感性理性的两分方法，既不足以杜绝心学发展过程中的流弊，也难以避免在自律和他律问题上遭遇的尴尬，无法将理性如何保证道德成为可能这一极有价值的理论初衷表达清楚，更不能达至其所希望的综合圆成之境，弊端很多，作为一种思想方法实际上已经终结了。如果我们至今仍然不能清醒地看到这一点，那么今后最多只能是不断地重复牟宗三，在原地转圈而已。为了将儒学研究进一步推向深入，我们必须做出新的努力。这是牟宗三三系论经验教训给我们的最大启示。 

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　　[①] 刘宗周：《证学杂解·二十五》，《刘宗周全集》，第二册，台湾中央研究院文哲研究所，1986年，第325页。

　　[②] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台湾学生书局，1979年，第454页。

　　[③] 关于康德与孟子的关系，可参见拙文《牟宗三道德自律学说的困难及其出路》，载《中国社会科学》，2003年第4期。

　　[④] 牟宗三：《心体与性体》，第二册，台湾学生书局，1968年，第438页。

　　[⑤] 牟宗三：《心体与性体》，第二册，第487页。

　　[⑥] 参见拙文《牟宗三形著说质疑》，载《孔子研究》，2005年第1期。

　　[⑦] 关于“借天为说”的进一步分析，请参见拙文《牟宗三超越存有论驳议》，载《文史哲》，2004年第5期。

　　[⑧] 牟宗三：《心体与性体》，第一册，台湾学生书局，1968年，第131页。

　　[⑨] 牟宗三：《心体与性体》，第一册，第129页。

　　[⑩] 李明辉：《儒家与康德》，台湾联经出版公司，1990年，第45页。

　　[11] 牟宗三：《心体与性体》，第三册，台湾学生书局，1969年，第397页。

　　[12] 参见康德《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年，第53-55页。

　　[13] 关于“道德无力”这一概念，请参见拙文《“道德他律”还是“道德无力”》，载《哲学研究》，2003年第3期。

　　[14] 参见拙文《牟宗三以纵摄横融横于纵综合思想的意义与不足》，载《东岳论丛》，2003年第2期。

　　本文为拙著《牟宗三三系论论衡》（复旦大学出版社2006年10月出版）最后一章，曾提交于2005年于武汉大学召开的第七届新儒学国际学术讨论会，后发表于《中国哲学史》2006年第2期，在此特向大会及该刊表示感谢。