学界公认，打破传统旧说，重新判定六百年宋明儒学的发展，将其划分三系，不仅是牟宗三先生最为重要的成果之一，而且是其卓然成一大家的明确标志。这一成果，从《心体与性体》三巨册开始，耗尽八年心血，其后又有《从陆象山到刘蕺山》一册（实为《心体与性体》第四册），总共四册，一百五六十万字，终于创立了三系论完整而宠大的思想体系。这一体系的最大特点，一是将五峰蕺山独立为一系，二是将伊川朱子判定为旁出，观点鲜明而突出。该体系一经提出便引起学术界的强烈反响，学术地位十分重要，以至无论你是否同意，都不能轻易将其放过，更不能从其身边绕开，不加置评地坚持旧说或创立新说。
自三系论问世以来，学术界大致有三种意见。一是拥护推崇。牟门早期弟子唐亦男先生认为，“面对牟先生此一体大思精的巨著，除了仔细研读，以求明白书中的义理之外，从不敢冒失地提任何心得看法，以免不能相应，有画蛇添足之嫌”[1]506。这种观点在牟门弟子及其拥护者中间有很强的代表性。二是批评否定。刘述先先生有一次专门为三系论请教唐君毅先生，他回忆说：“唐先生向来不臧否人物的，他只说我们熊先生以前，就不大愿意讲三系的问题，不承认胡五峰的思想自成一系统。” [2]271这种回答大致表露了唐君毅先生对三系论的态度。刘述先先生本人则明确对三系论中的一些重要观点持否定意见，认为“五峰与蕺山的思想型态是有类似之处，但由思想史的线索看，蕺山与五峰绝无渊源，这是牟先生本人就指出的；就思想的表达来看，五峰以性无善无恶，而蕺山为了反对王龙溪之荡越而断定性有善无恶，这就无法把两人归于一系。”[3]172三是客观评述。杜维明先生指出：“牟先生的清理给了我们一个脉络，而这个脉络的好处就是使我们能够了解牟先生对于整个宋明儒学的解读，以及他的思想的创发性，这一点非常好，也并非所有的人都能做得到的。但是人们如果把它看成是客观了解宋明儒学的一种模式、一种定说，或者把它看作是宋明的大思想家的一种自我认识，比如说宗周他们的自我认识，这里面问题就太多，纠缠也太多，而且我觉得也不必要纠缠在这里。我们应当了解牟先生的解说力，他的解释模式和思想的创发性并不是从历史传承的角度，而是从理论形态的相似性和义理的内在逻辑性中表现出来的，但是如果我们用那个模式来套宋明儒学，那问题就会变得非常复杂，思想史上几乎比较熟悉宋明一段的人都觉得这种划分问题比较多。” [4]186杜维明先生在这里既肯定了三系论的理论意义，又明确表示其中存在太多的问题，态度比较客观平实。
以上后两种意见都对我有很大的启发，但在我看来，似乎还比较笼统，有欠具体。根据我的研究，三系论是由形著论和自律论作支撑的[①]，不对这两个部分进行详细的梳理，三系论的问题很难真正说清楚，而学界对这两个支点的分析似乎还不够深入。在自律问题上，自上个世纪80年代中期黄进兴先生发表那篇著名文章[②]，公开对牟宗三先生以康德道德自律学说研究儒学提出批评之后，在学界引起了热烈的讨论，极有价值。但随着李明辉先生回台后站在维护师门的立场进行了一系列强力反驳，有关的争论又偃旗息鼓了，未能进一步深入讨论下去，似乎问题在一夜之间已经完全解决了。自律问题是与旁出联系在一起的，钱穆先生明确反对将朱子判为旁出，认为根本不能说朱子不重视心，“故纵谓朱子之学彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学，亦无不可。” [5]39但是，钱穆先生对牟宗三先生自律论的内在缺陷并没有任何直接置评。形著问题的情况更是悲惨。由于形著立论独特，涉及问题众多，学者对此大多只是一般性地介绍，并不作出自己的价值评判，即使是那些对此明确持不同意见的学者，一般也只是私下议论，并不公开亮明具体的理由，就是少数亮出具体理由的，其理由也大多语焉不详。[③]这种情况似乎告诉人们，对这个问题公说公有理，婆说婆有理，大可听之任之，不必过于计较。
我关注这个问题屈指算来差不多已有二十来个年头了。牟宗三先生对我的学术生涯有拯救之恩，这是我任何时候都公开承认的。我刚刚开始到复旦读研究生的时候，有幸接触到了现代新儒家的一些著作。复旦大学文科图书馆四楼有一个夹层，港台书籍存放在那里，这些当时在外面是看不到的。我进学校后很快发现了这个秘密，惊喜异常，整天泡在里面，用了差不多一年的时间，风卷残云，将有关中国哲学其中特别是儒学的书籍几乎读了个遍。这些书籍对我振动很大，一下子从教条僵化的思想模式中解脱了出来，方才明白中国哲学史研究原来是可以这样做的。这期间，熊十力、钱穆、唐君毅、徐复观、方东美等先生对我都有极大影响，但影响最大的还要算牟宗三先生。牟宗三先生的弘大气度，精辟学理，深深吸引着我，尤其是他从熊十力先生那里传承的学术精神，让我懂得了呈现，懂得了心学，进而懂得了儒学。受此影响，我曾一度自诩为牟宗三先生的私淑弟子。但这样的兴奋劲头只持续了大约两三年，随着时间的发展，我渐渐发现牟宗三先生著作中也存在一些问题，有的问题还相当严重，从而对牟宗三先生的思想感到不满。[④]在完成了《孟子性善论研究》的写作之后，便打算写一些研究牟宗三先生思想的东西。但牟宗三先生是现代新儒家重镇，涉猎范围广泛，探讨问题精深，不是可以轻易批评的。考虑再三，不得不把这个念头暂且放下，潜心做一些准备工作，同时从事一些其他课题的研究。谁知这一放就是十好几年。但我一点不后悔当初作出的这个决定，因为这一段时间对我深入思考是绝对必要的，可以使我有时间将问题思考得更深入一些、系统一些。如果当时我直接进入本书的写作，现在回想起来恐怕是要后悔的。
因此，本书是我近二十年来对三系论所思所想的一个总结。[⑤]在这一研究中，我一方面充分肯定了牟宗三先生三系论的理论贡献，确认了其在现代新儒学乃到整个儒学发展史上的重要地位。三系论最重要的理论意义，在我看来，主要表现在两个方面，一是提出了如何保证良心本心客观性的问题，保证心学不陷于重重流弊，二是揭示了如何保证道德理性具有活动性的问题，保证理性自身就是实践的。这两点具有十分重要的理论价值，而根据我的观察，目前理论界有关的认识还很不到位，至少在我接触的材料中是如此。另一方面，我对牟宗三三系论的理论缺陷也进行了系统的批评。与一般的牟宗三研究不同，我对牟宗三先生的批评完全是以我这些年来一直坚持的三分方法为基石的。所谓三分方法就是打破西方传统感性理性两分模式，将人划分为欲性智性仁性三个层面的一种方法。在这三个层面中，欲性智性仁性各有自己的位置，各有自己的作用。欲性负责人的生存，智性是充分发挥（狭义）理性的学习和认知作用，仁性是听从良心本心的命令和安排。这三层中的后两个层面，即智性和仁性并非相互排斥，而是相互补充的。以三分方法作基础，我首先反驳了牟宗三先生的形著论。在我看来，心体虽然是主观的，但本身就有客观性，并不需要另立一个性体保证其客观性，性体只是心体的假借的形上源头，并不是客观性的全权代表，并没有保证心体客观性的功能，心学后期发生的种种问题不可能通过加强性体的办法，而需要借助其他办法才能解决。以三分方法作基础，我对牟宗三先生判定伊川朱子为旁出也提出了批评。我认为，孔子开创的儒学实际遵循的是一种三分的方法，在这个体系中，孔子既讲智性，又讲仁性，由智性产生后来的理学，为智性伦理，由仁性产生后来的心学，为仁性伦理。智性与仁性，理学与心学，智性伦理与仁性伦理的关系，必须互为补充，互为借鉴，而不能互为排斥，互为抵触，因此绝不存在正宗与旁出的分别。牟宗三判定朱子为旁出，是以心学而不是以完整的孔子心性之学为标准的，既然标准出了问题，其结论的可信度自然要大打折扣了。在这个过程中，我对牟宗三先生运用康德道德自律学说研究儒学，判定孟子是道德自律，朱子为道德他律的做法，也提出了不同的意见，认为牟宗三在这个问题上未能准确理解康德，没有解决好引入康德道德自律学说研究儒学所带来的水土不服的问题，不仅没有把他真正的意思表达清楚，而且还造成了很大的混淆，左右难堪。因为道德自律问题既涉及到儒学又涉及到康德，牵涉面较大，问题也较复杂，占用了较大的篇幅。
这是我第一次系统运用三分方法对牟宗三先生的三系论进行研读和批评。严格说来，我对牟宗三先生的不满在很大程度上其实就是对他的两分方法的不满，而我对牟宗三先生的批评在本质上就是对他的两分方法的批评。我相信，坚持三分方法，牟宗三研究中一些长期困惑的问题，可能会得到一个较好的解决。当然，我必须承认，我的这种新方法还不很成熟，不少细节还不够明朗，还需要继续探讨研究。但我坚信它代表了一个新的可能，一个新的企盼，一个新的方向，能够在一团混沌的迷局中透显出一丝希望的光亮。可能正是因为属于一种全新的探索，本书虽然不长，只有二十七八万字，怎么看都算不上一部大书，但写作过程异常艰苦，写了改，改了写，反反复复，七易其稿，这在我此前的经历中是没有过的。尽管如此，它肯定还有不少缺点和问题，欢迎读者能够对此展开学术讨论并给予批评。
书稿初步完成后，2005年9月，我曾将最后一章“牟宗三三系论的理论贡献及其方法终结”提交在武汉大学召开的“第七届新儒学国际学术讨论会”。论文的宣读，激起与会代表特别是台湾牟门弟子的强烈反弹，不仅提出了很多尖锐的理论问题，更有代表批评说，“按照你的说法，那就等于说我们尊敬的牟先生还不如你高明了”，等等，轩然大波骤起。虽然我对此早有心理准备，但反弹如此激烈，还是大大超出了预料。我后来曾不止一次对人说过，面对此番狂轰滥炸，当时确有身单力薄、孤立无援之感。然而，我长期以来一直有这样一个信念：哲学贵在独立思想，这种独立思想在很大程度上就表现为一种不畏权威的批判精神，不允许独立思想，不允许批评前人，也就等于扼杀了哲学本身，而这种独立思想的精神与我们“当仁不让于师”的传统，也是正相吻合的。我原以为，这本该是一个十分浅显明白，能够为学界普遍接受的共同前提，现在看来，我对这个问题的估计也许过于乐观了。会议所给的答辩时间太少，根本无法具体回答理论问题，我当时只勉强回应了两点：其一，我提交这篇文章，绝非出于一时冲动，心血来潮，而是近二十年来苦心钻研的一个总的结论；其二，我虽然公开承认牟宗三先生对我的学术生涯有拯救之功，丝毫不否认其学术贡献和历史地位，但这并不能代表老师就不能批评了，这是亚里士多德早就告诉我们的。事后，我曾试图寻找机会，希望能够与持不同意见的学者坐下来平心静气地讨论一些纯学理问题，就此听取批评意义，开展学术讨论，但因客观条件不允许，未能完全如愿。既然如此，我也不再勉强，决定将书稿修订后公开出版，让读者和历史去评判吧。
最后需要说明的是，牟宗三先生思想是一个整体，涉及面很广，三系论只是其儒学思想的一个组成部分，当然是一个很有代表性的部分。受条件所限，本书只讨论三系论，不涉及牟宗三先生儒学思想的其他方面乃至其他的思想。我这样做是刻意而为的。我希望能在不太长的篇幅内把一个问题尽可能说深说透，而不是像蜻蜓点水那样什么都说什么都说不深说不透，尽管这样做并不容易，难度要大得多，这也算是自找苦吃吧。本书共分七章，第一至三章为一个部分，主要是梳理和介绍三系论原理；第四至六章为一个部分，分别从形著论和自律论两个方面对三系论进行评论，这无疑是全书的骨干；第七章单独为一个部分，为全书的一个综述。关于牟宗三儒学思想其他方面的研究还将继续下去，新的研究成果希望能够尽快与读者见面。
[参考文献]
[1] 罗义俊.宋明理学研究的典范——读牟宗三先生《心体与性体》[J].载于牟宗三.心体与性体(下).上海古籍出版社,1999.
[2] 刘述先.从学理层次探讨新儒家思想本质[J].儒家思想与现代化.中国广播电视出版社,1992.
[3] 刘述先.有关宋明儒三系说问题的再反思[J].复旦哲学评论.上海辞书出版社,2004.
[4] 杜维明 东方溯.杜维明学术专题访谈录——宗周哲学之精神与儒家文化之未来[M].复旦大学出版社，2001.
[5] 钱穆.朱子新学案(上)[M].巴蜀书社,1986.
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[①] 在本书写作初期，为了有所区分，我曾将三系称为“论”，将自律和形著称为“说”。在我的这种划分中，“论”是比“说”要高一个层次的东西，“说”只是“论”的具体理论支撑。这种做法体在此前发表的一些单篇文章中有所体现。但后来我发现这种做法有问题，因为牟宗三有些说法是固定的，如在存有论中，超越存有论和无执存有论都是存有论的具体理论支撑，较存有论要低一个层次，但不能随意将其由“论”改为“说”。这种情况在三系论中也存在。所以，在本书定稿时，统一将自律和形著叫做“论”，不再称为“说”。
[②] 即《所谓“道德自主性”：以西方观念解释中国思想之限制的例证》，台湾《食货》月刊第十四卷第七、八期合刊（1984年10月）。
[③] 刘述先先生对于三系论一些基本观点的批评态度是比较坚决的，但从我接触到的材料看，似乎对形著论涉及较少。在2004年12月香港中文大学召开的“香港中文大学的儒者”学术讨论会上，我曾专门为形著论向其请教，刘先生作了耐心的回答，对我有很大帮助，给我留下了深刻的印象。但大概是时间太紧的缘故，刘先生所答的内容大致没有超出上面所列《有关宋明儒三系说问题的再反思》一文中的范围。
[④] 这段经历我在拙著《孟子性善论研究》（中国社会科学出版社，1995年）“前言”中有较详细的说明，敬请参阅。
[⑤] 顺便一提，对一个课题关注如此之久而又长期不能见到成果，在当今风气之下，是要承受很大压力的。学术界近些年来浮躁之风很盛，量化考核，强行评比，弄得压力重重，人心惶惶，难得有个虚静之心。但我始终相信，只有敢于不计较时间代价才可能有真正好的东西，也只有真正的好东西才能经得起时间的检验。为此多一点耐心，多一点寂寞，多一层煎熬，多一层痛苦，甚至不惜冒被学界遗忘的危险，都是值得的，在某种意义上也是必须的。
本文为拙著《牟宗三三系论论衡》的前言，全书凡27万字，复旦大学出版社于2005年10月出版。