内容提要：中国哲学的特质现在越来越引起人们的关注，而中国哲学特质的形成离不开周代文化的影响。在周代文化逐渐失落、辉煌不再的背景下，如何挽救这种时局成为了当时人们最大的问题意识。面对这种巨大刺激，先哲们的理性能力像火山一样迸发出来。在这种迸发中，中国完成了自己的“哲学突破”，确定了中国哲学的基本走向。 

　　众所周知，中国哲学与西方哲学是两种性质完全不同的学说。为什么中国哲学没有走西方哲学的道路？为什么中国哲学具有自己的独特性质？只有深入了解中国哲学是如何萌生、如何奠基、如何突破的，才能破解这些难题，而在这个过程中，明确中国“哲学突破”中的独特的问题意识，又是整个问题的关键。本文即对这个问题作一些简要的分析。

　　一

　　同世界上其他古代文明一样，中华文明的起源也离不开生产劳动。但同世界上其他古代文明不同的是，我们祖先的生产劳动有着自己的特点。

　　从地理环境看，古代中国在北方、西方、东南方都有天然的屏障，同外界的联系受到很大的限制，基本上处于一个半封闭的状态。这种地理环境本身就决定了，中国哲学是在与世界其他文明相互隔离的情况下，独立发展起来的。也就是说，中国哲学初始时期的发展完全靠的是自己的力量，几乎没有受到当时世界其他主要文明的影响。

　　由这种特殊地理环境所决定，我们祖先主要以农业生产为生。农业生产的一个必不可少的条件是水。因此，我们祖先一般都聚居在河谷地区，即使遇到特殊情况被迫迁徙时，也总是寻找水源充足的平原地带。这种地带不仅水源充足便于灌溉，而且土地松软便于耕种。我国基本上是一个以水为生、以农立国的文明古国，水在中华文明产生之初发挥着决定性的作用。

　　我们祖先在享受水为生活和生产带来便利的同时，也面临着水所造成了巨大的挑战。纵横交错的江河湖汊，既给予了灌溉之利，又带来了洪水之灾。中原一带雨水四季分配不均，进一步加剧了这种不利情况。在古代传说中，从黄帝开始，我们祖先就不断同洪水作斗争，有关治水的故事特别丰富多彩，其中夏禹治水即是我国古代最为著名的传说之一。我们祖先在治水过程中一步步成长强大了起来。

　　由此说来，农业与治水构成了中华文明产生之初两个非常重要的因素。一方面，由于农业生产必须依附于土地之上，不能像畜牧业那样随意迁移，我们祖先的生活相对来讲较为稳定。生活稳定的一个直接后果是人际联系的复杂。祖祖辈辈生活在同一块土地之上，随着人口的繁衍，不同辈份以及同一辈份的人必然不断增多，如何维系这一庞大的人际关系之网就成了一个大问题。中国人际关系与西方相比要复杂得多，这是一个重要原因。

　　另一方面，由于治水是一项十分复杂的工作，个人独自根本无法完成，必须依靠集体的力量。夏禹在治水过程中，已知道在政治上将各个不同氏族团结起来，建立共同的治水机构，在组织上按氏族分布的地域确定版图，调剂人力等等，说明我们祖先早就知道利用集体的力量来治理洪水了。这种做法的一个直接结果，是我们祖先在生产力并不十分发达的情况下，很早就建立了非常强大的政权组织，成立了我们今天所说的国家，进入到了文明社会。中华文明之所以被称做早熟的文明，根本原因之一就在于治水。

　　在生活和生产过程中，随着生产能力的提高，生产规模的扩大，我们祖先接触到的东西越来越多，思维能力不断提高。当思维能力达到一定水平时，直接生活和生产的领域已经不能满足需要后，他们逐渐将思维对象扩展到包罗天地万物的大世界，对这个大世界进行整体性和根源性的思考。这种思考的直接结果是产生了一系列的创世神话。盘古开天辟地便是其中之一：“天地浑（混）沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。”[1]在这个故事中，世界被描述成一个如同鸡蛋一般的混沌状态，蛋白蛋清混成一团，似分未分。盘古居于其中，将这个混沌状态一分为二，天在其上，地在其上，人在其中。天地分别向两个方向扩展，盘古在其中也日长一丈，不断变化，从而形成天数极高，地数极深的局面。这是一个流传很广的故事，它代表了我们祖先对天地起源的一种猜想。除此之外，女娲补天，精卫填海，后羿射日，共工怒触不周山的神话，也都属于这种类型。

　　值得注意的是，与古希腊相比，我们祖先的创世神话为数不算太多，我们流传下来的神话多属于实用型的，其中尤以三皇的传说最为有名：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民禽果蓏蜯蛤，腥臊恶臭，而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。”[2]“民人食肉饮血，衣皮毛，至于神农，以为行虫走兽，难以养民，乃求可食之物，尝百草之实，察酸苦之味，教民食五谷。”[3]有巢氏因为发明了巢居解决了住宿问题，燧人氏因为发明钻木取火解决了饮食问题，神农因为发明中草药解决了治病问题（在另一种说法中，三皇中没有神农而有伏羲），而被拥戴为王。他们之所以被后人尊视为三皇，无不因为他们有重要的发明，而且这些发明都非常具体实用。

　　五帝的传说也不例外：“黄帝能成命百物，以明民共财。颛顼能修之。帝喾能序三辰以固民。尧能单均刑法以仪民。舜勤民事而野死。”[4]按照这种说法，黄帝的贡献在于能够将百物作为万民的公共财产，颛顼的贡献在于能够将黄帝的做法进一步完善，帝喾的贡献在于发明历法为万民确立生活秩序，尧的贡献在于统一刑法为万民规定仪则，舜的贡献在于为万民的事业到处奔走而献身荒野。这些同样都属于实用型。当然，这些记载的文字出于后人之手，已经明显带有了后人的价值取向，但中国神话传说多偏重于实用型，较少神秘型，则大致是没有疑问的。

　　中华文明原始思维的萌芽不仅表现在神话传说中，更表现在我们祖先的原始宗教信仰中。我们祖先在文明发展过程中，必须对神灵、世界、人以及它们之间的关系给以某种解释，这些具有原始宗教信仰性质的解释本身就包含着文明的意义，是文明的一个源头和标志。

　　我国原始宗教大体讲经过了三个阶段。第一阶段叫做民神不杂。这时有专职的事神人员，女称巫，男称觋。这些专职的事神人员有着超常的感觉能力，通过明神附身实现巫术。一般的人没有这种能力，不参与事神的活动。第二阶段叫做民神杂糅。这时人人祭祀，家家作巫，任意通天，这种做法产生了一个不好的结果，就是祭品匮乏，人民不再得到福佑，宗教信仰的权威性也出现了危机。第三个阶段叫做绝地天通。绝地天通，就是使天地不通，切断人与神之间的联系。如远古时，颛顼以“古者民神不杂”，而今“九黎乱德”，“民神相杂”为借口，“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”[5]

　　绝地天通的直接含义，是指一个部族在征服了另一个部族之后，强迫被征服者放弃自己的宗教，剥夺被统治者与神相通的权利，信奉自己的宗教。在原始社会中，财产为氏族集体所有，人们的关系是平等的。在这种平等关系中，有专人负责宗教事务，个人不需要自己求神祈福，这就是所谓的“古者民神不杂”。后来，随着氏族制度的衰落和贫富分化，出现了私有财产，使得每一个家庭和个人都有了求神祈福的要求，于是发展到“家为巫史”的程度。在这种情况下，开始享有特权的氏族贵族不能容忍这种现状，要求天上的神灵与地上的统治关系相适应，于是上帝神的观念逐步加强，享有特权的贵族要求垄断与上帝相通的权利。经过绝地天通，人人都有权与神灵相通的局面结束了，原始宗教中的平等意识逐渐消失，神权开始为特权一手垄断。

　　这种情况在殷人的宗教信仰中得到了充分的表现。从卜辞来看，殷代的崇拜还处于比较具体的阶段，神灵分散多样，占卜的范围无所不包。在这众多的占卜中，帝是殷人的最高信仰，具有最高的权威。帝已经不是早期原始部落的部族神，它有帝廷，有工臣，殷人作为祖先崇拜的先王先公可以宾于帝廷，转达人间对上帝的请示。这说明，帝已经成为一种统一的神，其他神已不能取代它的位置，其他人也不再能参与神的事务。殷人的政治与宗教由此达到了一致。

　　二

　　殷商之前原始文明对中国哲学发展的影响作用远远赶不上周代。在中国思想史上，殷周之际的转折无论从哪个角度看，都是一个不可忽视的时期。中国哲学可以说就是在殷周两大王朝交替过程中诞生，并在周人的思想自觉过程中奠基的。

　　西周文化对中国哲学的影响首先表现在它的礼乐制度方面。周克殷后，周公摄政，全面制礼作乐，建构起了一套完整的礼乐制度。在这一制度下，国家政治、社会生活中每一个阶层的人按照宗法血缘的关系，都有确切的定位，该做什么，该怎么做，如穿什么衣服，听什么音乐，站什么位置，说什么话，都有极为详细的规定。这样一来，整个社会就有了规范，达到了有序的治理。这个意义上，西周的礼乐制度可以说是以宗法制为基础的一套完整的政治规范体系。这样一套制度对于刚刚建立的周代王朝来讲，其重要性当然是不言自喻的。“礼，国之干也。”[6]“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”[7]这些不同的说法都明确表达了这一层意思。西周政治依靠其礼乐之制，不仅将其国家治理得井然有序，而且形成了一套独特的礼乐文化，使中华文明达到了前所未有的鼎盛时期。

　　礼乐制度有两大功能，一是治国，一是教人。早在周惠王时的内史过就曾这样讲过：“古者，先王既有天下，又崇立上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月以教民事君。诸侯春秋受职于王以临其民，大夫、士日恪位著以儆其官，庶人、工、商各守其业以共其上。犹恐其有坠失也，故为车服、族章以旌之，为贽币、瑞节以镇之，为班爵、贵贱以列之，为令闻嘉誉以声之。”[8]这是说，崇立上帝、敬事鬼神的制度主要是为了“教民事君”，让庶民服从君主。各种辅助方式，如等级性的车服、旗章、瑞节、班爵等也都是为了实现这个目的。更为重要的是，在这个过程中，庶民也得到了教育，有了道德仁义。“道德仁义，非礼不成”[9]所要表达的正是这一思想。这就说明，礼的一个重要功能是成德成义，上下有序，因为在维持礼乐制度的同时，也就培养了人的道德意识，使人们明白辞让、合亲、睦友等教化之道。

　　另外，西周文化对中国哲学的影响也表现在周人的敬德保民思想方面。殷商在统一了中原大部分领土之后，其统治者提出了“有命在天”的理论，认为他们的统治是上天赋予的，以此来证明自己统治的合理性。但这种理论在殷商末期受到了很大的挑战，因为殷人的政治并没有得到上天的保佑，而是让周这样一个原先不起眼的小部族给推翻了。

　　“小邦周克大国殷”的历史壮举在思想上产生的动荡是空前的。如何解释“有命在天”的殷商政治的倒台呢？周代的统治者对此作出自己的解释，这就叫做“惟德是辅”：“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”[10]“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”[11]周人认为，殷王自认为身负天命而任意非为，结果丧失了天命，周人不再像殷人那样把天命视作永恒的赐予，而是从自己的行动中寻找历史变动的因果性。这其中一个极为要紧的因素就是德的观念。只有“敬德”“经德”才能受命保命。“皇天无亲，惟德是辅”这一思想既是对殷人神授王权思想的历史性修正，也标志着宗教思想的一场根本变革的开始。从此之后，在中国历史上第一次有了明确的德的观念。

　　保民思想是与敬德紧密联系在一起的。周人注意到，殷朝灭亡的一个重要教训是没有处理好与庶民的关系，其政治根基早在武王伐纣之前，就被民众不断的造反而摧毁了。周人在夺取政权后，时刻警惕这一历史教训的重演，始终保持对民众的敬畏态度。《尚书》中有大量有关的论述：“惟天地万物父母，惟人万物之灵，亶聪明作元后，元后作民父母。”“天矜于民，民之所欲，天必从之。”[12]“惟天惠民。”“天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人。”[13]这里明确强调，天地是万物的父母，人是万物之灵，聪明者作君主，而君主则主要是承担作为百姓父母的责任。这一思想明确告诉人们，天爱护人民，倾听人民的呼声，天以人的意愿作为自己治理人世的标准。这种把民意民心抬到天意的高度，强调为官必须时刻关注民意民心的思想，成为著名的民本论的滥觞。

　　最后，西周文化对中国哲学的影响还表现在阴阳五行观念方面。阴阳是《周易》的基础。虽然阴阳两字对称并不见于《周易》古经之中，但《周易》中已经具有了阴阳的观念，并借助阴爻、阳爻、六十四卦的体系系统地表现出来，则是没有疑问的。在《周易》的卦象和卦爻中，阴阳观念在客观和主观两个方面得以表现。在客观上，阴阳观念表示天地万物普遍存在的现象，实质上是一种天道观；在主观上则表示主体在人事活动中两种相反的精神状态，阳代表积极、向上、进取，阴代表消极、向下、退守，又是一种人道观。

　　由阴阳对立为始发点，《周易》又引出变易的观念。所谓变易说到底是阴阳矛盾的结果。从卦象上看，任何一卦如果改动其中一爻，就可以变成另外一卦，代表完全不同的另外一个意思。从八卦和六十四卦的排列次序中，我们可以推测出这种推移变化的过程。例如乾卦取象于龙，从龙的活动环境与活动方式，描绘了事物发展的一般过程：“初九，潜龙勿用。九二，见龙在田，利见大人。九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。九四，或跃在渊，无咎。九五，飞龙在天，利见大人。上九，亢龙有悔。”[14]事物由“潜”到“见”，由“跃”到“飞”，象征着事物发展的变化，进而不断上升得到充分的发展，而人成长过程也是如此。“君子终日乾乾”，就是告诫人们要天天进步，夜夜反省，那样即使处于危险境地也不可怕。然而，事物发展如果达到极限又会向相反的方面转化。“亢龙有悔”就是告诫人们在取得成功后不可忘乎所以，否则必然后悔莫及。

　　五行观念则见于《洪范》当中。《洪范》是《尚书》中的一篇，记载了武王克殷后拜访箕子请教如何治国之事。《洪范》之所以引人关注，是因为它首次明确提出了五行的观念：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”[15]五行之“行”，原表示纵横道路。五行直接的意思是五路，引申为五个类别。从原始思维的特点来看，我们祖先提出五行观念，是对宇宙万物进行一种大致的归类。五行不是单纯的五种物，而是由五种物所代表的五种类型。水代表流动类型，火代表燃烧类型，木代表植物类型，金代表熔化类型，土代表土壤类型。进一步而言，由五行代表的各种类型的物都有自己的特性，水的特性是润下，火的特性是炎上，木的特性是曲直，金的特性是从革，土的特性是稼穑。对于这些不同类型的特性，人们必须尊重它，顺从它，而不能轻视它，违逆它。

　　值得重视的是，阴阳五行观念并不是单纯讨论宇宙起源和物种分类，而是与政治问题紧密相连的。《周易》相传是伏羲所作，文王困而演周易，这里有着明确的忧患意识，而这种忧患意识实际上一种政治性的。《洪范》讲五行，讲了君主治国应该遵守的很多规范，根本的原则是尊重五行的特性，利用五行之性。例如，因为水有润下的特性，人们就应该引水灌溉作物；火有炎上的特性，人们就应该用火烧煮食物；木有曲直的特性，人们就应该用来制造各种器物；土有稼穑的特性，人们就应该以土种植谷物。各种不同的类型有不同的特性，为政者必须尊重它们的特性，而不能违背。鲧治水之所以失败，就在于没有尊重水润下的特性，以土湮水，结果酿成大祸。禹接受了这个教训，采取“高高下下，疏川导滞”的办法，尊重事物的特性和规律，结果取得了成功。

　　由此看来，周人在中国思想史上有三大创建，一是礼乐之制，一是敬德保民思想，一是阴阳五行观念。这三大创建对中国哲学的产生发挥了极为重要的影响，礼乐之制的影响主要表现在政治上，敬德保民思想主要表现在道德上，阴阳五行观念主要表现在自然观上。中国哲学正是在周人的这三大思想创建的基础上酝酿诞生的。

　　三

　　周代文化对先秦哲学的产生虽然有重大的影响，但中国哲学的真正产生则要归于西周末年春秋战国之际。这个时间点与世界是其他哲学的产生有着惊人的同步性。

　　雅斯贝斯（K.Jaspers）认为，在经历了史前和古代文明时代之后，在公元前500年左右的时期内，在世界范围内集中出现了最不平常的历史事件，进入到一个“轴心时代”。在中国，出现了孔子、老子、墨子等诸子百家。在印度，出现了《奥义书》和佛陀，探讨了从怀疑主义、唯物主义到诡辩派、虚无主义的全部范围的哲学可能性。在伊朗，琐罗亚斯德传授一种挑战性观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷涌现。在希腊，荷马、巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图也都是在这个时期出现的。在这几百年间，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来，从它以后，人类便具有了进行历史自我理解的普遍框架。

　　帕森斯（T.Parsons）也有类似的观点。他认为，在公元前一千年内，希腊、以色列、印度和中国这四大古代文明，都曾不约而同地通过各自的方式经历了“哲学突破”，在这个突破中，不同文化中的人们对宇宙本质都有了一种理性的认识，从而获得了对人类处境及其基本意义新的理解。比如，在希腊，由苏格拉底、柏拉图、亚里士多德所开创的哲学突破的高峰，奠定了西方文明中理性认识的基础。在以色列，通过“先知运动”突出了上帝的创造主的观念。在印度，则产生了以业报和转世观念为中心的宗教哲学。

　　这种学说用于解释中国的情况有一定的可行性，因为中国在公元前五世纪左右的确有大的变化，可以说中国哲学的一些基本走向，在这个时期就已经确定下来了，以后再没有根本性的改变。无论是孔子为代表的儒家学派的礼和仁的思想，还是墨子为代表的墨家学派的兼爱尚同思想，或是以老子为代表的道家学派的自然无为的思想，在中国哲学都具有奠基性的作用。当然，“哲学突破”学说在解释中国情况的时候也有不足，因为它只是看到了中国哲学在公元前五世纪前后有一场根本性的变革，而没有能够有效说明中国的“哲学突破”为什么会产生于春秋战国之际，而不是其他时期。

　　要为这个问题寻求一个答案，必须将目光回到春秋战国之际，具体考察一下当时的历史背景。春秋时期是中国古代社会结构发生重大变动的一个时期。随着平王的东迁，周王室与诸侯国的离心力逐渐强化，周王室的地位日渐削弱，出现了一些大的封国“挟天子以令诸侯”，肆意兼并弱国的局面。齐桓公、晋文公相继主盟，成为春秋霸业。随着五霸局面的开拓与轮换，诸侯国国君的权力进一步旁落，“政令自大夫出”，终于发生“三家分晋”、“田氏代齐”等事件，春秋的混乱局面日甚一日。经过春秋时期的兼并战争，最后只剩下秦、齐、楚、燕、韩、赵、魏七强相互较量，社会进入到战国时期，诸侯彼此征战不断，天下更加大乱不已。这种局面与周初依靠礼乐制度使天下大治相比，已有了天壤之别，而这也就是历史上所说的“周文疲弊”。面对这个动荡不堪的时代，面对周文鼎盛与周文疲弊的巨大反差，人们不得不思考这样一个问题：社会为什么会出现这种混乱的局面？如何才能从这种混乱的局面中解救出来？

　　这是一个共同时代课题，面对这个课题思想家们纷纷表达了自己的看法，提交了自己答案。春秋时期晋国史官史墨提出了“物生有两”的观点以论证国家政权旁落的合理性：“物生有两、有三、有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。……社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：高岸为谷，深谷为陵。三后之姓，于今为庶，王所知也。在易卦，雷乘乾曰大壮，天之道也。”[16]“物生有两”是一个重要的哲学命题。“两”即矛盾对立的两个方面。任何事物都有矛盾，都有“两”，这就叫“物生有两”。这个“两”有时可以转化为三，转化为五，如“天有三辰，地有五行”。但说到底，还要归结到“两”，归结到“陪贰”，即陪伴为贰。事物的“两”不断变化，事物之间的关系也不断变化，君臣关系也是如此。在政治上是“无常奉”、“无常位”的。这正如大壮卦一样：乾为下为君，上为震（雷）为臣，雷乘乾所象征的正是君臣易位。“高岸为谷，深谷为陵”，这种变化完全是正常的、合理的。

　　周宣王时代的史伯则从“和实生物”的角度作出解释：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳……。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工，而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也，是与剸同，天夺之明，将无弊，得乎？”[17]史伯认为，“和”与“同”是不一样的，“和”是各种不同因素形成的统一，“同”则是只有一种原素，没有矛盾。最好的境界是“和”而不是“同”。“和”能促使事物生长，“同”则停止事物的发展。没有“和六律”就没有动听的音乐，没有“和五味”就没有可口的美味。这就叫做“和实生物”。因此，明智的统治者必须善于利用“和”，致力于矛盾的均衡统一，而不能只求“同”。如果统治者“去和而取同”，害怕矛盾，不听不同意见，“以同裨同”，抛弃明德有识之士，喜欢阿谀奉承之徒，就会成为独断专行，没有不出毛病的。西周政治衰败的原因就在这里。

　　伯阳甫则进一步将阴阳观点运用到政治上来，以此说明当时社会的变化：“幽王二年，西周三川皆震。伯阳甫曰：‘周将亡矣。夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞，源塞，国必亡。夫水土演而民用也；水土无所演，民乏财用，不亡何待。’”[18]周幽王二年有大地震，伯阳甫认为，这是阴阳二气矛盾斗争的结果。阴阳二气始终处在斗争的过程中，阳要出，阴要迫，这种对立的趋势一旦超出一定限度，就会出现地震。伯阳甫的解释不仅完全排除了宗教神灵的原因，更为重要的是将这种解释与政治问题联系在一起。在他看来，阴阳关系最重要的是求得平衡有序，如果“失其序”、“过其序”就会出乱子。如今周王压迫庶民过重，“水土无所演，民乏财用”，矛盾完全失去平衡，西周“不亡何待”。

　　这些思想家的论述为中国哲学的真正诞生打下的深厚的基础。到了春秋战国之际，这种积累起来的能量来了一次总爆发，出现了百家争鸣的局面，形成了儒家、墨家、道家、名家、法家、农家、兵家、纵横家、阴阳家、小说家等不同系统的学派，其中最有代表性就是以孔子为代表的儒家、以墨子为代表的墨家、以及以老子为代表的道家。

　　儒家走的是复周礼的路。孔子心目中的周代礼乐制度是尽善尽美的，要挽救社会于水火之中，最好的办法是要回到周代的礼乐制度中去。为此孔子提出了“复周礼”的口号，并为此奋斗了一生。在复周礼的过程中，孔子发现并不是礼不好，也不是人们不知礼，而是没有行礼的内心基础，明明知道礼却不去行。于是，孔子借鉴历史上有关的说法，将这个内心的基础叫做仁，从而创造了仁的学说，以仁作为复周礼的内在的根据和支撑。

　　墨家不满意儒家的学说，认为孔子提出的学说还不够彻底，因此他们“背周道而用夏政”，希望用更为遥远，更为理想化的夏礼改造当时的社会，挽救当时的社会。他们提倡尚贤、尚同、兼爱、非攻等一系列的主张，目的就是打破儒家所建构的爱有差等的社会秩序，建构一种由爱无差等为基础的理想社会。他们为此负出极大的努力，他们的学说也很得一部分人的欢迎，成为显学。

　　道家则完全走的另外一条路。在老子看来，当时社会之所以出现如此多的问题，一个根本性的原因，是没有按照事物发展自己规律走。在老子看来，事物发展自己的规律就是自然，万事万物在不受外界干扰的情况下，通常都能发挥自己的最佳状态，都能与周围的事物保持良好的关系，整个宇宙就在万物的最佳状态和良好关系中达到和谐与平衡。要达到这种和谐与平衡，最好的办法就是无为。这样一来，自然无为就成了道家学派的基本观点。

　　儒家、墨家、道家的出发点尽管不同，但有一点是共同的，即都是为了救世，都切重人伦日用。这与西方哲学的产生有着完全不同的情形。西方哲学从总体上说产生于惊讶，热衷于探讨宇宙的本源、事物的规律。中国的先哲们远没有他们那种悠闲的心态，他们无不忧心仲仲，时刻思考周代文化何以失落，如何才能恢复先前正理平治的理想状态的问题。正是这种始发点的差异，决定了中国哲学和西方哲学向着完全不同的方向发展，而中国哲学的特质就是在这种差异中确定下来的。

　　总之，在周代文化逐渐失落、辉煌不再的背景下，如何挽救这种时局成为了人们当时最关注的时代课题，从而形成了当时最重要的问题意识。在这种问题意识下，各个学派都提出了自己的方案。形势的巨大刺激和派别的相互攻讦构成了双重的压力，面对这种巨大的压力，先哲们最大程度地调动了他们的聪明才智，理性能力像火山一样迸发出来。在这种迸发中，中国完成了自己的“哲学突破”；在这种“哲学突破”中，中国哲学走上了与西方哲学完全不同的道路。 

　　参考文献：

　　[1] 《绎史》卷一 [Z]

　　[2] 《韩非子·五蠹》[Z]

　　[3] 《新语·道基》[Z]

　　[4] 《国语·鲁语上》[Z]

　　[5] 《国语·楚语下》[Z]

　　[6] 《左传·僖公十一年》[Z]

　　[7] 《左传·隐公十一年》[Z]

　　[8] 《国语·周语上》[Z]

　　[9] 《礼记·曲礼》[Z]

　　[10]《尚书·蔡仲之命》[Z]

　　[11]《尚书·召诰》[Z]

　　[12]《尚书·泰誓上》[Z]

　　[13]《尚书·泰誓中》[Z]

　　[14]《周易·乾》[Z]

　　[15]《尚书·洪范》[Z]

　　[16]《左传·昭公三十二年》[Z]

　　[17]《国语·郑语》[Z]

　　[18]《国语·周语上》[Z] 

　　(本文发表于《云南大学学报》2006年第1期，在此特向该刊表示感谢)