一、重思辨与体系建构：嗣往圣开来哲
中国哲学是人生哲學，也是實踐哲學，而宋明儒学为“心性之学”，为儒学中思辨色彩和哲学体系的构建最具特点和最为完备的一种儒学的新形式，故称为新儒学。我们所说的宋明儒学思辨色彩浓，在某种程度上是在用西方哲学的重思辨的分析方式讨论宋明儒学，即用形上学、知识论、伦理学的哲学问题和方法进行研究。但是，由于中国传统儒释道的分析架构主要为宇宙论、本体论、工夫论和境界论，这是一套针对实践哲学的解释架构，如果硬要将其放置在形上学、知识论、伦理学的任一基本哲学问题中去讨论，就难以很好地进行诠释。因此我们所说的重思辨与重体系的构建，一方面是自觉不自觉地在用形上学、知识论、伦理学的哲学问题和方法进行思考，另一方面又是在宇宙论、本体论、工夫论和境界论的原有的框架中进行研究。宋明儒学的思辨性来自于批判地汲取玄学和佛教的思辨哲学和道家学说（道教）的宇宙生成论。佛教的传人一方面弥补了儒学对人死后灵魂问题关注太少的不足，即儒学在回答人生疑难、抚慰苦难者心灵上显得软弱无力，所以需要佛学的恢宏气势和玄奥哲理，法力无边的佛性征服了知识分子，三世因果报应征服了下层民众。另一方面又为弥补儒学本身形而上学思辨色彩之不足。佛学所具有的哲学思辨性深深吸引了中国的知识分子，也刺激了中国的本土宗教──道教。这种认识在韩愈、李翱等人那里并没有成为一种自觉意识，他们仅仅意识到儒学面临着佛道二教的挑战。韩愈主张“火其书”，以政府的力量来禁止佛教的传播和发展，李翱主张援佛入儒、以儒包佛。自魏晋南北朝至隋唐，儒家在与释道的论争中一直处于次要地位。无论孙复、石介、李觏，还是欧阳修以儒家伦理之礼法来攻击佛道，以儒学为正，佛道为邪，都未能挽回儒学的颓势。唯有宋代的理学家们认识到儒学存在的以上二点不足，认识到佛教的进入也是为满足当时社会的一种精神和心理的需要：知识分子对形而上学的需要和老百姓对三世因果报应的心理渴求。他们知晓儒学在孔子创立之时，主要是一些伦理原则和教条，孔子罕言“性与天道”，孟子言性善，荀子论性恶，董仲舒用阴阳灾异的世界观对儒学作了谶纬神学式的论证。而这些论证尚不充分，显得粗浅或不明确、不周延，甚至误入歧途，故希望借助思辨色彩强烈的佛学在哲学本体论上论证儒家思想的正当性。所以，宋儒一方面从形式上否定传统儒学的“天命论”，另一方面在思想上又坚持以儒学为正统，以佛道为异端，对待佛道采取既否定又吸收的方法。宋明儒“不仅把自己与以往的儒学相区别，而且不是简单地把本体‘理’与具体活灵活现的‘天’混同起来。”①先秦的“天”既是实有之天又是精神之天，缺乏思辨性，显得简单化和粗疏，宋儒使“理”成为“无形迹又不会造作”（《朱子语类》卷一））的本体，从根本上区别于先秦的具有能赏善罚恶的特性之“天”，却又使“理”确立、保持了能造就万物始因的地位；既批判地继承和汲取了儒家礼法思想，将其作为建构理学的核心思想，又否定汉儒死板“注经”的学风，而倡“解经”以使理学家们的思想得以驰骋奔腾，少受束缚。宋儒反对佛道的“空”、“无”和“出世”、“避世”，使本体流入“空寂”以至“大本不立”，导致走向消亡的境地，同时也反对佛道违背封建伦常，主张“实其理”、遵循伦常仍旧包含入世的精神气质。在朱熹看来，儒释的本质区别在于：“吾儒万理皆实，释氏万理皆空。”（《朱子语类》卷一二四）儒与道之本质区别在于“如老氏亦谓恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，所谓物精亦是虚，吾道虽有寂然不动，然其中粲然者存，事事有。”（《朱子语类》卷一二四）在宋儒看来，修齐治平是“公”和“义”，成佛成道是为个人超脱苦海，是为“私”和“利”。“佛氏之失，出于自私之厌，老氏之失出于自私之巧。”（《朱子语类》卷一二六）然而，宋儒的高明处在于否定归否定，批判归批判，学习汲取归学习汲取。即便理学的开山祖周敦颐的《太极图》吸收了《道德经》的宇宙生存论和“直用其（宗密）语。”（《太极图说遗议》、《西河合集》）②这个《太极图》也是有道士陈抟传给穆修，又有修穆传给了周敦颐。周敦颐的太极---人极为宋明理学的认识论建立了一个基本的框架。在他看来，天地就是太极，心物互动就会分出阴阳，天地分阴阳，人事分善恶，而善恶一分，各种各样的事情就发生了。理学家们为了建立儒家的形上学，不仅借鉴佛教和道教在哲学本体论方面的成果，也用传统儒学如《周易》的道器观、“性”与“天”的理念创造性地提出了许多形上学本体论概念，且进行系统的哲学论证，如周敦颐、邵雍的“太极”、张载的“太虚”、二程和朱熹的“天理”、王安石和二苏的“道”、陆九渊和王守仁的“心”，等等。经过这样一番吸收、融合和创新，儒学由格言警句、道德信条式的理论体系转化为以形上学作基础的富有哲学智慧的理论体系。故融合佛老的宋明理学带有明显的融合佛老的特点：一是吸收佛道二教的宇宙观和本体论的积极因素，作为建构新儒学的哲学理论基础；二是借鉴佛老传法的法统，建构了新儒家的传道体系，也就是儒家的“道统”；三是借用佛老的禁欲主义说教提出了“存天理，灭人欲”的道德论主张，有失之偏颇之处。可见，虽说儒家集中火力批判佛教，其实佛教对儒学的影响既光且深。道教对儒学的影响在前，佛教对儒学的影响在后。就这样，新儒家实际上完成了对外来文化的第一次融合创新，使得佛教的思想观念进入到中国文化的内部核心，有儒道互补推进到儒释道结构互补，真正成为三教合流的新儒学。
综上所述，无论程、朱、陆、王援佛道入儒来构筑“理学”和“心学”的哲学体系，所用的理念、方法论、概念范畴大都来自于佛道，但就哲学体系和其思辨结构和对人生社会观点的立场和看法上已是全然不同，理学较之以往的儒学是一种逻辑更加严密的哲学体系。它的第一个特点是它已经不再从属于伦理学说，成了自然、社会、人生三位一体的哲学体系。它来自于伦理学，又使伦理学哲学化，它带着伦理学的色彩，又是对伦理学的高度概括和升华；“伦理学说既是理学逻辑结构的贯彻，又是“理学”所指向的目标与宗旨。”③在宋儒看来，“理”和“心”代替“天”成为天地人物的主宰，它不生不灭，它和“道”为形而上，在先，“气”和“器”为形而下，在后，这就涉及到了精神与物质、思维与存在的哲学基本问题。邵雍认为观察事物不必用具体的耳目，而是要用“心”，唯有“心”才能冲破现象世界的遮蔽，真正观察的“理”的本来面目，切实了悟事物的真正面目。圣人就是因为不掺杂主观见解，用“心”观察，所以能达到物我贯通的神妙境界。张载承认见闻之知，但又不仅仅依赖于见闻获得的德性之知，他着重强调的是一种由至诚向宇宙万物扩展开来的天德良知，在变化气质的过程中回到纯真的天地之性，直至达至对宇宙整体的把握。陆九渊把“心”看作宇宙最高的本体，世界的本源，不承认太极之上还有无极，否定宇宙客观事物的存在，认为太极就是理，不能离开心讲太极，心就是理，离开了心就没有天地万物的存在，此所谓“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”王守仁也把“心”看作形而上的世界本体，认为天地万物与人原是一体，“其发窍之最精处，是人心一点灵明。”（《传习录下》，《王文成公全书》）。在朱熹那里，“理”构成人的“性”，“性”乃在我之“理”④无论程朱与陆王是唯物还是唯心主义哲学，他们在关注哲学的基本问题上远远突破了伦理学的局限，“道心”、“理气”在陆王和朱熹的逻辑结构中成了人性论、伦理观、历史观的出发点和归宿点。
程朱理学和陆王心学的逻辑思辨的特性实际上渊源于《易经》、《道德经》、《孙子兵法》这三个五千言的智慧，它们不同于西方的主客两分，从概念、判断到推理的形式逻辑体系，到了近代又表现为实证实验和机械论的思维模式（当然现在也已进入到有机论）而是阴阳协调、整体和谐、直觉顿悟、有机论的思维模式。中国古代科学技术（即从5世纪到15世纪）领先于世界1000多年，不能不说仰赖我们自己的这种区别于西方的思维模式和智慧。两宋正是古代科学技术发达的时代，不仅有三大发明，在数学、物理、化学、天文、医药学、工农业、纺织业等方面都居世界领先地位。“如北宋贾宪在《皇帝九章•算法细草》中提出开任意高次幂的‘增乘开方法’和二项式定理系数表，公元1819年英国人霍纳才得出‘增乘开方法’，十七世纪才出现类似二项式定理系数的“巴斯加三角”南宋秦九韶在《数书九章》中提出了高次（十次）方程的解法，十六世纪意大利费率尔洛才提出三次方程的解法。北宋曾公亮编《武经总要》中关于‘指南鱼’制作方法，是世界上利用地磁场进行人工磁化的最早记载。沈括在《梦溪笔谈》中已经提出利用天然磁体进行人工磁化以及偏角的问题，公元1492年哥伦布才发现地磁偏角。┉北宋还曾进行五大规模的恒星位置观测，由黄裳制成有1440颗星的星图等”⑤这些成果是古代朴素的辩证法在自然科学中的应用与发展，它冲破了董仲舒“天不变，道亦不变”的形而上学的障碍和桎梏，不仅从《易经》和《道德经》中继承和弘扬了古代朴素辩证法的思想，还从吸取了禅宗的顿悟说和“不二法门”等辨证因素，禅宗的“心物不二”思想揭示了中国人特有的对世界和人的关系的思维特质，可以说开启了宋明儒学的认识论的端绪。这就使得辨证思维从僵死状态中解放出来，适应了自然科学的高度发展，而自然科学的高度发展又进一步促进了宋明儒学的辩证思维和理论思辨色彩和逻辑体系的进一步完备和体系化。如朱熹应用地壳和海陆变迁之规律来解说动静无端的思想，用阴阳的关系来解释自然界的雷电、霜雪、雨雹现象，批判前人的神秘主义。理学家还很好地发挥了古代的“生”、“化”、“天地之大德曰生”的对立统一思想，提出了较为细密的“动静”、“渐化”和“顿变”以及从量变到质变的思想等。还认为“诚”达到极致时就会可以与天地参，投身到宇宙中去参与变化，参与天地共生的创造活动。必须提及的是，中庸辩证思维在宋明儒手里的发挥，如朱熹为《中庸章句》作注曰：“‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。’曰：命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气秉或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备载于我。”（四朝闻见录）甲集《考亭解中庸》）张栻也说得好：“天下之理，莫不有两端，如当刚而刚，则刚为中；当柔而柔，则柔为中。此所谓执两端用其中于民也。”（《南轩集》卷30《答朱元晦》）中庸之道的辩证法，是中国人的智慧中之智慧，也是宋明儒学思维特征的重要特点。
二、重一脉而相承：扬“道统”之精髓
儒家文化重道统、学统、政统三统，三统之中尤重道统。道统是中国思想学术的统系和精髓，内涵着文化的源头与传承，确定了自伏羲至孔孟及以下的道统谱系，是中国历史文化的中心和宗骨。道统也体现着儒学对世道人心、人生、人性的探究，是对社会、政治和理想人格境界的实践和追寻；道统是贤君良臣的德性行止的真实写照，它构成一种政治典范和道德楷模，是政统合法性的依据或辩护，同时也是对皇权专制的一种制衡。
“道统”一词首先由朱子提出来，但道统说则有韩愈首创。儒家在抵御佛道，划分学术界限，明确自我归属时道统起着动力作用。韩愈说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”（《原道》,《韩昌黎全集》卷十一）孟子认为孔子的学说是上接尧、舜、汤、周文王，并自命是继承孔子的正统。由韩愈重述孟子之旨，以确认孟子的道统地位而开宋明道统说之先河已成共识。朱熹认为，儒家的道统是以周敦颐、二程（颢、颐）上承孟子的，而自己又继周、程为儒家正统。道统之“道”是指“十六字心传”：“ 人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”（《中庸章句序》），朱子所传之道是传程颢“自家体贴出来”的“天理”，“十六字心传”的内涵就是“明天理，灭人欲”，亦即儒家的伦理纲常。陆象山之“道”是指孟子之学。陆象山以儒家道德之道为“道统”之道，注重孟子心的思想，认为圣人之学乃是心学，“圣人之学，心学也” 《象山文集序》注重“发明本心”，所谓“先立乎大者”，实际上“十六字心传”是孟子心学的文脉，“十六字心传”也是儒家道德的精彩表述，在本质上没有什么不同，何况王阳明承认“尧舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’此心学之源也。”事实上无论理学、心学所强调的都是义理之学，都想要摈弃汉唐训诂之学而直接面向经典、回复圣人之道。理学家们标榜自己的学说是“实学”，批评佛老之学为“虚学”。虚实之别的界限是是否讲求儒家的义理，亦即儒学的伦理道德学说，即纲常人伦的天下之达道，其重点不在政治哲学上，而在伦理道德上；与先秦的元典儒学相比，主要不在伦理道德的阐述上，而是侧重于用哲学的方式加以表达。如宋明理学家在理学本体论、人性论上提出“存理去欲”或“存心去欲”的修养论、“格物”或“格心”的认识论、成贤成圣的境界论、修齐治平的功能论，都是以阐扬儒家道统为根本目的的。可见，无论理学或心学都专注于伦理道德，都着力于对儒家“道统”的把握。因此，无论是理学的宇宙论、本体论或知识论，还是心学的本体论、认识论和伦理学都不能简单地与西方哲学相比附，其指向的目标、思维的对象不是自然与万物，而是伦理与道德，其理论的旨趣不在于对自然之道的认识，而是对“人心”、“道心”的觉知、人生境界的提升。
儒家学派在宋代有所谓正统之争，主要是指朱熹与陆九渊的道统谱系即传人的分歧。宋明理学家门对韩愈提出的统续名单是基本认可的，都不同意韩愈在道统中的地位，分歧与争论的焦点主要在于朱子以伊洛诸公为道统正传，而象山则不同意这个谱系。如程朱以《大学》为主，陆王以《论》《孟》《中庸》《易传》为主，都认为自己是正统，但实际上对儒家的价值理想和目标则少有异议，是基本持认同态度的，而且都有强烈地担当意识和弘道使命。
在朱子看来孟子之后儒家道统的传人应该是二程，因为二程最能得儒家的真精神。他在《四书集注》篇终将二程定于一尊。他在《中庸章句序》中也说：“异端之说，日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。……故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪，得有所据，以斥夫二家似是之非”。朱子的学生蔡季通云：“天先生伏羲尧舜文王，后不生孔子，亦不得；后又不生孟子，亦不得；二千年后又不生二程，亦不得。”（《朱子语类》卷九十三）当然朱子把二程与孟子的地位相提并论的同时也含蓄委婉地将自己放在道统嫡传的位置上。后来其弟子黄干在《徽州朱文公祠堂记》中说：“尧、舜、禹、汤、文、武、周公生，而道始行；孔子孟子生，而道始明；孔孟之道，周、程、张子继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历万世而可考也。”⑥这个道统就是“周程之统”、“濂洛之统”或“伊洛之统”，而朱熹就是这个道统的集大成者。然而陆象山绝不认可朱子的道统传人说，不承认伊洛诸公的道统地位。对于朱子所说的道统，象山认为伊川《程氏易传》说理不明，因而周程等人在象山眼里也根本入不得道统。象山也像韩愈一样尊奉孟子，并以继承孟子之学而自任。宋儒朱子与陆九渊的道统之争除了思想认识上的分歧，似乎也有学者争名誉之嫌，但客观上起到了传承儒家传统精神的积极作用，道统的弘扬绝不仅仅是学术传人名位的安排问题，实质是要弘道。弘道的标准是是否有利于民生，有利于学术的创新和中华民族精神的凝聚，有利于历史的进步和文化的发展。理学也罢，心学也好，并无永恒不变的价值和意义，一切意义都必须呈现在具体的政治语境和社会变迁之中。
道统、学统和政统三者相互依存、相互促进，但在中国历史上三者往往处在一种紧张和矛盾冲突的状态，因而道统之为道统的一个重要的特质，它常常从学统中走出来，注重行动和实践，从政统中溢出，成为一种既为政统服务又与与政统对抗的力量，因而道统的真义恰恰就在于它把自己从政统中独立出来，以使政统能更好地“博施于民而能济众”，倘若政统一意孤行，它有可能会不顾一切与政统相抗衡。况有道之世，市议道谤，其可咈哉！天地间惟道理最大，人言之所以必争者，顾惜此耳。”⑦“天地间唯道理最大”，表征着儒学的理性精神。帝王虽地位无比崇高，但同时又是一种角色，角色扮演的好不好的一个重要标准即是否以“道理最大”为标准，所以“道理最大”是对君权至上的一种精神限制。“庙堂之上势不能压理”、“遵其道而忘人之势”、“从道不从君”，以圣人之道来匡正骄奢淫逸的统治者的残暴亡民之政，都是一种“道理最大”的实践表述。
艺祖皇帝曾问赵普曰：“天下何物最大？”普对曰：“道理最大。”此言一立，气感类从；五星聚奎，异人间出：有濂溪周惇颐倡其始，有河南程颢程颐衍其流，有关西张载翼其派；南渡以来，有朱熹以推广之，有张栻以讲明之。于是天下之士亦略闻古圣人之所谓道矣。⑧“天下唯道理最大，故有以万乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其亲与故者”。这是宋代对“道理最大”道统的继承和弘扬。皇帝的角色不仅仅靠自己来塑造，还要靠臣僚们帮助和参与塑造。这个参与塑造的过程是政统与道统矛盾对立协调统一的过程，当然“势”压“道”是中国历史的基本写照，但“道”对“势”的批评、劝谏和抗争不能不说是中国历史文化中的一种传统，它折射了君主皇权亦即政统的“有道”与“无道”，使以“势”压“道”的君王评价很低，受到历史的责难，而懂得“道理最大”的君王才能被标榜为明君圣王。看上去似乎讲“道理最大”者不过是站在庙堂之间或之外嚷嚷几句，常常不见得能起什么实际的政治作用，但就是这样一种嚷嚷，才使得君权的至高无上的权威受到了挑战和制衡，使得民生和官德官风，社会道德风气逐渐得到好转，以至形成了一种优秀的文化传统。当然道统的基本面向是与政统相配合，以维护政统的合法性而弘道，有时道统和政统无法合作，道与势形成对立，道便成为可超越的东西，成为士大夫批判权威，借此来实现自己政治意图和抱负，这是儒家传统最具生命力的文化特质，在宋明儒学中则是一个最为基本和主要的特征。在北宋神宗时代，王安石属于“得君行道”者，司马光、邵雍和二程则是担当批评者的身份，一朝一野都是在忠实践行儒家的治平天下的宗旨和大业。能“得君行道”者自然便于弘道，不能得君行道者也要努力弘道，其对朝廷和民众的忧患与“天下朝夕太平”的关心一点也不亚于“得君行道者。他们与君权的关系是十分茅盾和微妙的，他们亲近皇权，在权势支持他们的”道理“主张时他们热衷于大讲”道理“以维护秩序和风气，在权势与自己的”道理“冲突时，他们既有适度的抗争也有潜入到“心”与“性”的自觉去高扬道德理想主义，以此来“重建秩序”。儒者们的心结：对外是忧患辽、夏、金的“环视”，主张坚决抗击，对内则是忧患礼乐坏乱，一心从事改变风气、整顿伦理秩序。从宋明时期的奏章函牍、公文、日记等资料中可以得知，身处朝堂的世人或批评同僚或讽谕时事，大多委婉曲折地表达自身对朝廷的意见建言，一般采用阐述经典与诠释历史有机结合的方式加以比较权衡，然后针对现实提出解救之途。也有不少规劝直截了当针对君王的私欲，企图遏制荒淫无度，为确保政治秩序的稳定，此类规劝都以道德为主题，可以说是在弘扬道统，当然难免参杂着对权力的运行动机，但客观上对皇权的制约起到影响作用。宋明儒往往把伦理道德的观念用阐发经典和诠释历史相结合的方式转化为政治意识形态，通过从事经典系统化的工作强调礼制的重要性。通过教化渠道自然弘扬道统为最根本之途。朱熹、张栻、吕祖谦
和陆九渊四先生明义利，别正邪，在传道方面的贡献“凿凿真实”，如朱熹的及门弟子达378人。无论在朝在野，真正的儒者都在自觉不自觉地弘扬道统。例如欧阳修注意到地方政府中的腐败风气、“枉直乖错”， 朱熹、张栻、吕祖谦、张载在本乡“以礼化俗”、吕大钧兄弟在蓝田建立“乡约”、范仲淹创立“义庄”、朱熹编撰《家礼》，《吕氏乡约》、通过从事经典系统化的工作强调礼制的重要性。通过教化渠道自然是弘扬道统最为根本之途。编辑《童蒙须知》，不仅仅是儒学大家和精英，一般的小官在任上也都写出各种劝喻性的榜文，在家居时则力行道德纯化开风气之先，这是儒家一贯强调的“道统”之意，是儒者所追求的合理的人间秩序。尽管朱熹以陆学都是禅，头领俱差。而陆氏则谓朱熹失之支离。他们分别在鹿洞与鹅湖，既道问学，又尊德性，虽互相指责多有分歧却不失友情，共同的目标是一致的。可悲的是像二程、朱熹、陆九渊、王阳明这样一批虽在“道统”理念上有诸多分歧但都是坚定弘道的充满改革意识的理想主义者并没有能够真正“得君行道”，只能独善其身地研究“内圣之学”，成为反思和批判朝政的批评者。无论是在朝在野，是大人物还是小人物，凡是宋明时期真正的儒者，的的确确、真真切切从自己能下手的地方，继承和弘扬着儒家的道统，推动着中华文明不断前行，成为中华民族精神的主要内蕴。每当国家危亡时，总有一些志士仁人头可断、血可流，保家卫国、前赴后继。这是我们传统中最为弥足珍贵的精神遗产，需要今天的人们用历史唯物主义的观点加以批判性地继承和弘扬。
三、崇圣人辨“人心”、“道心”，重心性修养实践工夫
二程学问之源头是周敦颐，周敦颐不仅学问好，著《太极图说》及《通书》四十篇，更令二程仰慕的是他并非空谈心性，其人格如泰山之石令世人景仰，他的《爱莲说》恰似自身人格的生动写照：“出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。”黄庭坚对他的评价如出其右：“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月。廉于取名而锐于求志，薄于徼福而厚于得民，菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古。”《豫章集·濂溪诗序》他平生“以道充为贵，身安为富”，他做官廉洁、勤政爱民、政事精绝、光明正大、胸怀坦荡，不卑不亢，表里如一，素有仙风道骨之称。他的自画像：“老子生来骨性寒，宦情不改旧儒酸。停杯厌饮香醪水，举箸常餐淡菜盘。事冗不知精力倦，官清赢得梦魂安。故人欲问吾何况，为道春陵只一般。”活脱是一个执着追求圣人的正人君子。周敦颐的“无极而太极”思想突出一个“诚”字。“人极”即“诚”，“诚”是“纯粹至善”，“百行之源”，是道德的最高境界。他的修养方法是通过主静、无欲，方能达到这一境界。他始终以窥圣道，立志做圣人，涵养“圣人气象”的理想人格，仁以为己任，从道不从君，嗣往圣、开来哲、发天理、正人心，成为新儒学之开山祖。后经他的学生程灏、程颐和再传弟子朱熹集大成，创生出系统的哲学体系，即“心性”儒学。
程颢先后任主簿、县令，为民请命，鞠躬尽瘁。其弟程颐，学本于诚，言行举止，“一以圣人为师，其不止乎圣人不止也。”《宋史·列传第一百八十六》二程堪称真儒。“程颐在《程氏易传序》中说: “至微者, 理也。至著者, 象也。体用一原, 显微无间。”这里的“理”是无形无状的，所以叫做“微”，是为体，体是指思想目标；这里的“象”指“显”或“著”，有形有状，是为用，是指思想方法。实际上，这是本质和现象的关系问题，本质和现象相互依存，并生共存，所谓“体用一原, 显微无间”。在理学中，体用范畴被广泛运用。因而体用关系问题对宋明儒学的发展具有重要意义。
程颢认为圣人之心廓然而大公，物来而顺应，完全没有任何主观的执着。当然，他的最重要的贡献是体贴出来“天理”二字和这个宋明儒学最核心的概念和范畴。程颐看到了世界万事万物的根本就是“动”，强调动之端乃天地之心。他和朱熹都看到了“有”和“无”，“动”和“静”的辩证关系。“道心”、“人心”作为学做圣人的重要理念首先是由二程提出来的。程明道认为人欲就是“人心”，很是危险，人来到这个世上会遇到各种诱惑，这就是“人心惟危”，天理就是“道心”，很是隐微，所以就是要符合自己的本性进行修道，寻找适合自己秉性的修道之路，成就自己，这叫“道心惟微”。程伊川进一步将道心人心看作就是天理人欲，认为人心是必须要克制和压抑的，“道心”是一定要弘扬和广大的，这就是“人心私欲,故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”《二程遗书 卷二十四》二程认为人在修道中“道心”和“人心”不断冲突和争斗，这就是所谓人活得很累，修养的工夫在于要让“人心”和“道心”协调一致起来，这就是“惟精惟一，允执厥中”，人活着每时每刻都要保持中道太难了，但惟其如此，人才能成其为人。所以，在走这条路时，人要不断与自己的私欲搏斗，用“天理”来灭“人欲”，保持天理流行的状态就是在用“精一执中”的修行方法。这是二程主张的学为圣人的一种修养工夫。
在朱熹看来，“人心”是感觉、知觉、欲望和需求，“人心者,气质之心也,可为善,可为不善” （黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986 年卷七十八）“道心”是仁义礼智，凡是心理和行为符合“天理”的就是“道心”，“道心”即“人心”的合理状态。欲当即理，欲不当即私欲和贪欲。如果“道心”为主则“人心”安顿，反之，则人心沦丧。天理之“安顿处”便是“人心”“, 安顿”即表现之义。朱熹试图把“人心”与“道心”统一起来，认为道心或天理与人欲的实现必须以“人心”为基础。朱熹强调通透义理的基础上要躬行践履，不仅对天下之书要“一字一句都用考究”，对天下之理无不博学、审问、谨思、明辨，“以求造其义理之极”，朱熹的格物致知都是为现实的政治服务的，那就是“明道术，辨人才，审治体，察民情”这些是格物致知之要。格物致知为的是避免佛老空虚高远之流弊。他像孔子一样希望皇帝能够很好地践履格物致知，以决定朝政之得失。他的天理人欲说主要是针对皇帝而发，在《朱文公文集》中记载道：“伏愿陛下自今以往，一念之萌，则必谨而察之，此为天理耶？为人欲耶？果敬以扩之，而不使其少有壅閼；果人欲也，则敬以克之，而不使其少有疑滞。推而至于言语动作之间，用人处事之际，无不以是裁之，知其为之而行之，则去之唯恐其不果，而不当忧其力之过也；知其为非而去之，则去之唯恐其不果，而不当忧其果之甚也；知其为贤而用之，则任之惟恐其不专，聚之惟恐其不众，而不当忧其为党也；知其为不肖而退之，则退之惟恐其不速，去之惟恐其不尽，而不当忧其偏也。如此，则圣心洞然，中外融彻，无一毫之私欲得以介乎其间，而天下之事将惟陛下之所为无不如志亦。”可见，朱熹对君王的劝诫和期望都落实在“存天理灭人欲”上。无论君王、臣僚、百姓都要以修身为本，在朱熹看来“有道理的人心，便是道心。”随着“人心”的“危”，“道心”趋“微”。要解决“微”与“危”的问题，唯一精妙的办法，就是要适当地掌握“中”。“中”即“正道”，具体行为规范就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”如此方能成圣。
在王阳明看来“率性”就是“道心”：‘率性之谓道’便是道心。”（王守仁《: 王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,第102页）“道心”也就是良知、天理，属于自然本性，而“人心”是非自然属性，因而两者是对立的关系。“道心”和“人心”的关系就是天理和人欲的关系。这和二程所说的“人心即人欲，道心即天理”是一致的。从心性论的角度来看，人性和良知就是本体，“致良知”即修养，就是“工夫”。王阳明认为，人人都有学为圣人的自在本体，唯有通过自觉的习行，原本就有的自在的圣人的本体才会转化为现实的品格。可见，宋明儒不仅强调应崇拜圣人，更强调在日常生活中学圣的实践工夫和实践的品质。张载亦重心性修养与教化，“每告以知礼成性、变化气质之道，学必如圣人而后已。以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也。”（《张载集》附录）认为贫富在道义：“天下之富贵，在外者皆有穷已，惟道义则无爵而贵，取之无穷。”（同上）张载注重学以致用，理论联系实际，他说道：“今且只将尊德性而道问学为心，日自求于问学有所背否，于德性有所懈否。此义亦是博文约礼，下学上达，以此警策一年，安得不长！每日须求多少为益，知所亡，改得少不善，此德性上之益。读书求义理，编书须理会有所归著，勿徒写过，又多识前言往行，此学问上益也，勿使有俄顷闲度，逐日似此，三年庶几有进。”（同上）可见，在注重心性修养和实践工夫方面宋明儒是共同的。
程朱认为“天理”具有超越时空的永恒性，主体人可以通过修养主敬、格物致知去认识和呈现它，但不能改变它、开掘和创生它。陆王强调“心即理”，以“心体”取代了“性体”，使个性与共性、感性与理性、现象与本质有了某种程度的打通, 以便将道德主体本体化，他们认为只要努力修养，成圣的理想目标就一定能实现。诚如陆九渊所说：“千万世之前, 有圣人出焉，同此心同此理也；千万世之后, 有圣人出焉, 同此心同此理也。”⑨王阳明也说: “自圣人以至于愚人, 自一人之心以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后, 无有不同。是良知也, 是所谓大本也。”⑩在这里，宋明儒把圣人这个本体的目标看成是超验的、永恒不变的理想人格目标，而“致良知”的修养功夫则是具体的、实践的，这就进入到了一个误区：唯有圣人的理想目标这一本体也在历史的变迁中呈现出与时俱行的实践品质，“致良知”的“工夫”才有可能接近和实现这个新的不脱离现实社会的理想人格目标。陆王的问题犹如费尔巴哈，把人当作类的抽象物，认为人的本质就体现在区别于动物的不变的人的特性，如“爱”、“意志”、“理性”和“情感”等，而事实上不同的时代，不同的社会形态具有不同的生产力和生产方式，“爱”、“意志”、“理性”和“情感”等的内涵也随之发生了深刻地变化。千万世之前的圣人与千万世之后的圣人其内涵也不一样了；千万年前与千万年后的“良知”的内涵也是不一样的。即使“致良知”的方式和成圣的效果也会因目的、手段、目标之不同与千万年前不一样了。但是陆王心学给我们提供了一条创造性的思路，如果能扬弃先验本体即不变的人性，通过实践的修养工夫是可以创生出为满足时代需求的“圣贤人才”的。后人如顾宪成从改变孟子的先验人性论（不虑而知的良知，不学而能的良能）的视角，强调学而获得良知良能，使性体由限定的存在转化为通过实践不断向未来展开的存在，使得人性向善有了无穷的潜在可能性。在黄宗羲看来：“道体无穷尽, 吾之功夫亦日进无疆。才操已至之心, 便去道日远。”⑾(《孟子师说》卷四)人性在实践的修养过程中是可以不断得到创生的。至于王夫之更是把人性看作是“命”、“权”、“情”、“习”即人的先天素质与智慧、能力、后天环境，个人的主观努力，生产实践、交往实践交互作用的过程，亦即人性是在历史和实践中呈动态发展变化的状态，而不是先验的、不变和定性的东西。人性是在实践中不断创化，犹如“目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。”⑿人性不同于兽性就在于“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。”⒀ 。人性是历史的、现实的、具体的、活生生的生活历程中不断创造生成的，人性的潜质的发挥也是因时代的主题之不同而不同。无论理学和心学都以“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”《古文尚书·大禹漠》的“十六字传心诀”为道统论的文献根据，尽管对人心道心理学和心学有不同的理解和阐发，理学的道心人心说在儒家道统中有其独特的价值，陆王心学在儒家道统中也有独特的价值，他们的共同点是都深信人心中有必须要节制的部分或地方，而道心只有在日常生活中通过实践的修养工夫才能得到提升。道心的提升也只有在对人心的欲望、私利和贪婪的压抑、控制中才能实现，立志成为圣人的理想目标的实现，只有在向内的心性修养的工夫中才能一步一步趋近。他们的共同点，表现在哲学思想的创新上，都为弘扬道统精神解救现实的政治危机上下求索，殚精竭虑，使学统绵延，推陈出新，使政统得到合法性辩护和矫正，对佛道既批判又吸收，兼容并蓄，自成一体，赋予传统儒学一种全新的生命形态。它们的问题除去历史的局限，就人心道心和成人成圣而论，主要是忽视了环境、制度、机制对成人成圣的重要意义。圣人的孕育离不开环境、制度和机制的创新，有了使平民充分发挥潜能的制度、机制，人们对圣人的崇拜就会减弱，事实上伴随历史的推演，圣人的地位和作用必然会走向式微，一个依靠圣人治理天下的时代正在走向末路，由制度、机制的创新和知识精英、政治精英、企业精英的人格建构互动来推进社会的文明和进步的时代已然开启。
先秦时孔子不仅通过对儒行的阐释，更重要的是以自己的道德践履、生命实践、人格的境界将小人儒跃升为君子儒。宋明儒则是通过理论的建构确立起信仰以及对道统的传承与弘扬，学做圣人的实践工夫，把汉儒陷入僵化的小人儒跃升为圣贤儒。在21世纪的今天儒学的价值在于能不能参与回应全球化语境中的生态破坏、环境污染、能源危机和人为物役等一系列世界性问题，能不能在历史尺度与道德尺度，人格建构与制度创新，一方面对权威的维护从而建立起来稳定的秩序，然后产生很高的社会生产效率，另一方面通过营造得以让个体的主体性获得张扬，独立人格获得确立，民主、自由、人权与公平正义的制度机制得以建立，形成二者的互动和统一。如此，就能把人们心目中早已衰败无用的儒学跃升为能够经世济民的儒学。因此，知识精英、政治精英和企业精英和广大民众都需要节制自己的欲望、名利和各种贪婪，都需要修养道心，扩充心胸，完善人格，在执行各种规范和法律、制度的行为中使自己的人心真正符合道心，符合最广大人民群众的利益，最大限度地发挥自身的潜能，开发自己的智慧，在使自己得到自由全面发展的同时，努力致力于让每个人都能自由全面发展，真正从内心认识到自己和他人都有独立的人格，自己和他人都有人权，自己和他人都有自由，确立起对人对事都能崇尚公平正义，我们要做这种具有道德品质有智慧的普普通通的人，并不期望出现一个圣人来拯救我们。我们需要这样一批真儒的诞生，这种圣贤之儒和经世济民之儒是善于制度创新又有高尚人格，能为民楷模和身先士卒的榜样。儒学要有一个普及推广走向社会的机制，这项工作要靠知识精英、企业精英和政治精英共同来做。
注释：
①②③④⑤张立文著.《宋明理学研究》《中国人民大学出版社》1985年7月，80-81、84、86、91页。
⑥《楳埜集》卷三《甲辰冬轮对札子》。
⑧《雪坡集》卷七《策·癸丑廷对》。
⑦〔宋〕黄干．黄勉斋先生文集[M]．文渊阁《四库全书》影印本．【参考文献】
⑨陈纯：《理》，《北溪先生字义》卷下）转移自张立文著.《宋明理学研究》《中国人民大学出版社》1985年7月，89页。
⑾黄宗羲。黄宗羲全集: 第1 册[M ] 1 杭州: 浙江古籍出版社, 1985.273页
⑩王夫之1 船山思问录[M ] 1 上海: 上海古籍出版社, 2000.279页
⑾黄宗羲1 黄宗羲全集: 第1 册[M ] 1 杭州: 浙江古籍出版社, 1985.
⑿王夫之1 船山思问录[M ] 1 上海: 上海古籍出版社, 2000.43页，133页
⒀王夫之1 诗广传[M ] 1 北京: 中华书局, 1981，133页