一 、晦暗不明的近代思想史

　　牟宗三在《中国哲学十九讲》中，以沉痛的语气做结，说:“我们这个课程只讲到这里。明亡以后，经过乾嘉年间，一直到民国以来的思潮，处处令人丧气，因为中国哲学早已消失了。”劳思光的《中国哲学史》，也同样只写到戴震而已 。

　　他们都认为近代思想没什么可谈的，不是诋之为浅薄，便是叹其为消亡。

　　这样的论断，如果是专就“哲学”来说，认定了乾嘉以后考证的学风，以及各 种文艺思潮的发展，皆非针对“哲学问题”的讨论，因而略去不述，犹有可说。无 奈实情并非如是。例如在劳思光的书中，第三卷第一章论唐末思想之趋势，便 讨论了道教内丹派兴盛的问题。若按此例，清末佛教之复兴、道门善堂之普及， 皆为哲学史上的大事，何以竟不齿及?可见值不值得讨论，并非一客观的论断， 而是这些研究者对近代思潮特具偏见。

　　这些偏见，亦非某几个人特别的看法，因为这多半是历史条件造成的。

　　从五四运动以后，反传统、讲新文化、提倡全盘西化的人，固然对中国传统 学问嗤之以鼻，毫无理解、也不想去理解，对近代思潮的发展，更不会寄予关切。反省新文化运动的人，则又因看到了五四提倡民主与科学的结果，徒然造成了科学主义和民粹，而愤激哀伤不已。

　　盖科学与科学方法，超越了它的理性限度，成为普遍且惟一的方法之后，科学就变成了宗教。凡不能经由科学方法检验而获知的，都被认为不是真理。这种科学方法，提倡者深受外国思潮的影响，但却号称那就是乾嘉朴学所使用的方法。因此，反对者便对乾嘉之学深痛恶绝，觉得正是乾嘉这种学风，形成中国传统学问 的“堕落”或“扭曲 ”。如劳思光就说:“乾嘉学人每以精细之训诂开始，而以极幼稚粗陋之理论了解为终结。此是乾嘉学风之根本病痛所在。⋯⋯乾嘉学风本身原是一‘以史学代替哲学’之潮流，基本上自属谬误。⋯⋯其病在于不能真正了解哲学问题。”

　　不幸的是，乾嘉以降的清朝学风，又是在一非汉族的政权中发展起来的。五四新文化运动以后，反省者对西化深感忧虑，希望能发展以中国为本位的文化。这种民族主义的文化悲情，当然也使得他们对异族统治下的学术深怀痛伤。因此，他们认为那种考证之学，若不是异族统治者为了羁勒人心，使人废聪明于无用之地，而故意提倡起来的；就是汉民族的才人志士，在无可奈何的高压统治之下，聊遣有生之涯，用以全身远祸的办法（以民族主义立场解释清代学术发展，是清末民初常见的办法。但抨击乾嘉，却是道咸以后风气，如方东树、魏源都是。晚清朴学复兴，章太炎为乾嘉之学平反，则谓戴东原等人确实如魏源所谓 :“ 锢天下知慧为无用。”因为当时乃是夷狄入主中国，故东原等人“ 教之汉学，绝其恢谲异谋，使 废则中权，出则朝隐 ”。其后胡适又正面推崇乾嘉考证，誉为科学方法。反对五四运动之文化主张者，遂重新从民族主义等立场来批判汉学）。

　　而对这样的学术与思潮，除了哀矜与愤懑，还有什么好说的呢? 存在感受与人的历史理解，往往是结合为一的。对时代的伤痛与愤激，使得这些论者反科学主义、反异族化、反汉学、不忍言近代学术思想之发展。

　　但这只是原因之一部分。近代思想史之所以常被人轻视，也有它本身的问题。

　　因为整个近代思想，跟古代比，就似乎颇有逊色；与西方近代思想比起来，也 好像要差了些。

　　在顾炎武、黄宗羲、王船山之后，我们已不容易再找到能与程朱、陆王或董仲舒、刘向等人相提并论的名字。而 18 世纪的戴震、章学诚，勉强和卢梭《民约论》、亚当 · 斯密《国富论》、休谟《人性论》、康德的三大批判等等相周旋，看起来就有点吃力了。19 世纪西方出现一些大师，如黑格尔、马克思、达尔文、斯宾塞、 孔德等，我们又能找出什么样的人物来与之对应呢？20 世纪以后，胡适、陈独秀、鲁迅等人，能跟海德格、胡塞尔、沙特、罗素、弗洛伊德、怀特海等比吗?

　　这样的比较是极残酷的，而且它印合了我们一般人的印象：中国在明末清初 时并不比西方差，可是因为在政治上亡了国，故文化精神无法开展，乾嘉以后的 学术又斫伤了思想上的创造力，保不住中国文化的血脉，致使国力及学术都远远 落在西方后面，遭受了史所未有的屈辱。

　　这种内容不甚高明的思想发展史，有何值得研讨之处?

　　二 、难以掌握的近代思想史

　　不过，有些时候，人们所能看到的，只是他想看的东西或能看的东西。我们 看不出近代思想史有什么值得研究之处，有没有可能正是因为依现有的诠释眼 光，无法掌握此一时代之复杂面貌呢？

　　我们说乾嘉以后的思潮，“处处令人丧气”。可是当年谭嗣同却认为:“千年暗室付喧豗，汪魏龚王始是才。”汪中、魏源、龚自珍、王闿运，被谭嗣同认为是超越宋元明的人物？这与我们现在的评价岂非相去甚远?

　　再看沈曾植的例子。1913 年俄国哲学名家卡伊萨林来中国，曾会见了沈氏，并撰《中国大儒沈子培》一文，说“沈氏实中国之完人，孔子所谓君子儒也”， “ 蕴藉淹雅，得未曾有。其言动无不协于礼义，待人接物，过化存神。彼深知 中国之情形无论矣，即于国外亦洞悉其情伪。”这是外国人的品题。中国学者如 王国维也推崇说 :“ 其视经史为独立之学，而为探其奥窔、拓其区宇，不让乾嘉诸先生。至于综览百家，旁及二氏，一以治经史之法治之，则又为自来学者所未及。⋯⋯使后世之学术变而不失其正鹄者，其必由先生之道矣。”(《 沈 子 培 先 生 七 十 寿 序 》)

　　然而，像沈曾植这样的人物，我们论近代思想史时对他又何尝有什么讨论？因此，近代思想史之乏善可陈，会不会是由于我们对这个时代太过无知?会不会是因为我们对它根本无力掌握?

　　例如杨儒宾便曾质疑：在新儒家如牟宗三的思想体系中，做为儒学传统根源的五经，几乎没有任何独立的地位。而整个乾嘉学术或晚清思潮，却是环绕着经学而展开的。以新儒家的思路，如何叩探这个时期的思想底蕴呢?

　　这样的困难，并非新儒家才会碰到。事实上，依现今学术分科及一般学者的治学范围、能力看，恐怕都有无法掌握近代思想家与思潮发展之苦。

　　像常州派，影响深远、治学规模宏大，龚定庵《常州高才篇》谓此派学者: “易家人人本虞氏，毖纬户户知何休。声音文字各窔奥，大抵钟鼎供冥 搜。学徒不屑谈孔贾，文体不甚宗韩欧。人人妙擅小乐府，尔雅哀怨声能 遒。近今算学乃大盛，泰西客到攻如仇。⋯⋯”说这一派学者人人都通经学，特别是虞氏易、公羊春秋；对声音、文字、训诂、金石考古也很擅长；又能作文章。文章不太学唐宋八大家，兼融骈散，下开阳湖派，足与桐城派分庭抗礼。更擅长填词，自张惠言起，即创有常州词派，名家辈出，可与两宋争辉。至于天文历算之学，亦此派学者之所长，绍述发扬古法，不采清初已渐流行的西方历算之学。

　　这些，在常州派来说，是每个人都综合地懂得的。但试问：现在的学者，谁有这样的才情气魄，足以兼通经史小学金石诗文词及历算等等，笼罩圈有此派学问而予以衡论其高下？

　　我们现在的学术分科，如哲学系，可能可以讨论此派学人论《易》与《春秋》 之看法；历史系，可能可以谈谈此派兴起之原因及其与学术史之关联 ;文学系 ， 可以研究他们的诗、文、词及理论。但没有一个学系能综合地描述并探究此派 ， 因为根本无此学术规模。

　　我们至多只能将它拆解来讲。然而，七宝楼台，拆解下来，不成片段。

　　论常州词派者，述其比兴寄托之义，乃不知其说正与该派之论《易》《春秋》有关，复不知此与其政论亦有关(如周济，编过《四家词》，然其人善于言兵)。研究该派之公羊学的人，又多半不懂诗文金石小学及词。论这样的学派，怎能论得好？每一片段，拆开来看，都觉得没什么了不得；其实正是因为我们根本无法观其全体、得其大要，遂觉大海沧波，转不如一掬之水清莹可喜也。

　　论一学派如此，论一位思想家亦然。如龚定庵自己，学问就极淹雅。后来江标 曾榜其书房曰“龚学斋”，可以想见其一斑。他是段玉裁的外孙，声音文字训诂一道，得诸家学，自极淹通。又从阮元、刘逢禄游，论经学亦颇道地，集中如《五经正名答问》五篇、《五经大义终始论》九篇、《春秋决事比答问》五篇、《大誓答问》廿六篇等等，俱见功力，非一般文士者流。

　　至其史学，不仅有《尊史》篇 ，又有《古史钩沉论》等 ;且深于校雠掌故之 学，创立《徽州府志氏族表》，又熟于内阁故事及当代典制。是章学诚之后，史学向清末民初过渡的重要中介者。

　　于诸子学，则他喜欢老子，撰《老子纲目》，反对分上下经 、分章 ;阐扬告 子 ;又标举列子及司马法等，影响反传统思潮甚大，亦为诸子学复兴之先声 。

　　金石之学，则有《镜苑》二卷、《瓦韵》一卷、《汉官印拾遗》一卷、《泉文 记》一卷、《自晋迄隋石刻文录》、《汉器文录》等，又欲撰《金石通考》五十四 卷，后成《吉金款识》十二卷。

　　佛学方面，主张以天台宗修净土法，正佛经译文之误，辨廿三祖廿七祖之异同，论述甚多，于晚清佛教之复兴，关系亦极大。

　　又《尊侠》《尊隐》;收藏书画，讨论艺文，擅长诗、文、词；兼治中外关系史，撰《蒙古图志》，对青海、西藏史地亦有研究，号称“天地东西南北之学”⋯⋯

　　现代研究者面对这样的学人，许多地方根本不具备相当的常识(更不用说知识了)，要如何去讨论他? 一概诋之为浅薄、令人丧气，摒去不观，方便倒是方便极了，无奈其为不懂何!

　　三 、复杂变异的近代思想史

　　事实上，复杂、庞大，正是近代思想史的特色。任何想用简单概念或架构予 以处理的办法，都不切实际。

　　在历史上，我们很难看到一个时代，像这样浩博庞杂。学人的精神气力，喷 薄四射到文化的每一个角落中去，而又能综摄包举之。堂庑特大，格局开阔。这 个时代中，稍稍著名一点的学者，就不可能株守一先生之言，规行矩步，回旋进退于某一个小角落小地盘小空间小格局上，以专家狭士自居。若求比拟，近乎先秦诸子。

　　先秦诸子的创造，历经二三千年，似乎正在努力想要再来一次伟大而痛苦的突破。

　　西方也是如此。尼采以来，西欧文化传统不断发出了破坏一切原有价值，并重估一切价值的呼喊。神学革命、社会改革、现代艺术狂潮、世俗化之推进等，引发了各个文化领域中空前的不安与骚动。西方文明的几根重要支柱，都出现了巨大的 裂痕。

　　例如以相对论和量子力学为核心的物理学革命，以及非欧氏几何、逻辑悖论的出现，科学的信仰地位已受到强而有力的挑战。“具普遍必然性的科学是如何可能”的问题，业已取消，转换成问“是否可能”了。曾经秩序井然的世界图象，亦面目全非。与科学有同等地位的理性，也受到质疑，划时代的弗洛伊德精神分析，开创了对人类非理性世界的探索，且波澜壮阔，发展成本世纪的非理性主义洪流。

　　面对这样一种逆反传统的走势，在艺术中表现得最为明显了。现代艺术在 20 世纪初异军突起。

　　美术中的立体派、未来派、野兽派、达达派、抽象派、超现实主 义 ⋯ ⋯ 纷至沓来。梵高、高更、毕加索、康定斯基，这些叛逆者另辟蹊径，各领风骚，怪象环生，把令人尊敬的传统弃置一旁。

　　音乐中的印象派、象征派、表现主义乃至无调性音乐、随意音乐、微音音乐、噪音音乐如野马咆哮。德彪西、勋伯格、斯特拉文斯基等，使音乐的和谐美被一阵无章可循的放肆喧嚣冲刷以去。

　　文学中的意识流、象征派、表现主义、未来派、荒诞派、超现实主义、新小说、黑色幽默八面袭来。乔艾斯、卡夫卡等也突破了从荷马到托尔斯泰的樊篱。

　　在这些领域中，从再现到表现，从具象到抽象，从外界到内心，从理智到荒诞，是世纪初最常展示的标签。

　　这就是 20 世纪初西方哲学生存的基本文化氛围。它与哲学互为因果，息息相关。鉴于此，西方哲学染上上述“时代病”也是顺理成章的。事实上，20 世纪之交，西方哲学传统正面临堪与“笛卡尔和康德的转折”相并列的近代第三次大转折，在某些方面，甚至比前两次更为彻底。前两次是顺着传统在走，现在则掀动了整个文化方向与内容。其特征，正在于：否定。

　　浏览当代西方哲学流派，不难发现一个并非巧合的现象，即 20 世纪哲学各 流派或学说的称谓之前常被冠以一种否定性的限制词，如“ 反 ”、“ 非 ”、“ 否 ”、 “拒斥”、“破”、“无”等等。该现象值得细细深究。

　　兹举几例:“拒斥形而上学”是 20 世纪上半叶西方哲学中最负盛名的口号之一，曾经在分析哲学中形成狂飙突进式的大潮，以全面否定整个西方哲学传统的激进姿态载入史册。

　　在被分析哲学家斥为形而上学家的欧陆哲学家中，如海德格尔，也从根本上反省自希腊开源的形而上学传统，也在自己所规定的意义上消解形而上学。

　　海德格尔认为：自古典世界至尼采的全部西方哲学的形而上学结构必须彻底摆脱，因为这些形而上学的探究毫无意义。而摆脱形而上学结构的途径，就是把本体论的探讨与形而上学分离开。

　　可见，虽然分析哲学与欧陆哲学相去甚远，然而在反省西方传统的形而上学方面，却同样彻底。

　　“非理性主义”，作为 20 世纪最为泛化、渗透文化领域最广的哲学思潮，远在叔本华哲学中就隐然萌动了。至弗洛伊德，一举摧毁了所谓高踞于意识之上的客观精神和理性的谎言，揭橥了一场对传统理性的浩大讨伐。

　　以发掘弗洛伊德主义而获得灵感的马尔库塞认为:“在黑格尔以后，西方哲学的主流枯竭了。统治的逻各斯建立了它的体系之后，余下的便是扫尾工作了:哲学只是作为学术机构中的一种特殊的(但不是特别重要的)功能而得以幸存。⋯⋯这个变化，用形而上学的语言来表达，就是指存在的本质不再被看作逻各斯。”

　　反逻各斯中心的非理性主义大张其势，从而使 20 世纪几乎每一学术领域都能瞥见它活跃的影子，甚至历来被标榜为正宗理性典范的自然科学，也被发掘出了非理性的成份，库恩、费耶阿本德等人的科学哲学都是如此。这是对启蒙运动以来理性崇拜的反省，也是对唯科学主义的反省。

　　表现于科学哲学中的反归纳主义(以波普、库恩、费耶阿本德等人为代表)， 重申并深化休谟的论证，断言归纳的不可能性，强调由经验所获知识的非确定性和非绝对性，强调科学的假设性、约定性和可错性。

　　而波普的否证主义，更进一步化解了对科学作肯定性和静态理解的实证论神话，把对未来无穷多可能性的开放视为科学的根本命运，把不断的否认和批判看作是科学存在和发展的基本模式。

　　总之，对于追究本质、基础、深层，具有历史客观主义倾向的思想，在近代都 普遍受到抨击。西方近代思潮，是要彻底与内/外、深层/表层、本质/现象等传统学术模式决裂。对于西方文化，虽未必人人都发出如斯宾格勒《西方的没落》那样的哀叹，实质意义却无太大差异。对希腊及希伯来文化传统，他们正不断思想地定着。

　　与此否定同时显示的，就是变迁。整个社会变革之迅速，为前史所未有，哲 学思潮之兴衰起伏，亦复如之。有人戏言，现代哲学，是个无固定主角的舞台， 每位哲学家顶多只能占据其中心五分钟，随即要被撵下台，让新主角粉墨登场， 继领风骚。这话一点也不夸张。

　　构成这种否定与变迁的原因，甚为复杂。但其中值得注意的原因之一，就是:所谓西方文化，并非一整体的、系统的文化，其内部实有许多异质性的因素，而这些因素，在近代，正在分解、重组。因此，这个时期所表现的，并非理已直、气已壮地批判质疑旧的系统架构，而是充满了矛盾、复杂、变异、纠缠、混乱的反省 精神，狂热又痛苦、冷静又急切，谁都找不到答案，谁又都认为已握有开启明日 世界的钥匙。

　　这类似世纪末的心态，却孕育着新文化临产的期待。

　　与此一发展同时在进行着的，便是东方中国的变革。反传统的狂潮、对中国文化业已没落死亡的诅咒，与西方并无二致。放在一个大的世界史格局中看，我们就知道：近代中国的苦难，近代中国思想史上的矛盾、复杂、变异、纠缠以及紊乱，亦是整个文化传统面临统合、再造、转化、异变时的表现，而非只肇因于中西文化冲突后中国文化挫败的反应。

　　全世界都处在一个新时机，都在思索文化的出路，寻找突破点。

　　正因为如此，我们对近代思想之发展，便应特别注意。不仅因为它关联着我们现在的处境与问题，更因它深切关系着我们未来的命运。在时代与问题都改变了的今天，如新儒家那样，只谈康德，恐怕是无济于事了。