【内容提要】《论语·微子篇》“不仕无义”章，传统的解释存在诸多问题，尤其是将“不仕无义”解作“不做官是不义的”，无形之中使孔子以及儒家“君臣之义”的深刻内涵和超越维度受到遮蔽。本文通过对“仕”与“义”的字源学梳理，以及对该章章句的文本细读，认为“不仕无义”乃“隐居废义”之义。这一思想不仅与“人禽之辨”与“夷夏之防”紧密联系，其内在蕴含的士人出处、去就、进退的“节义”原则，还有着高于个人功名之上的道德独立性和文化超越性，这一份被历代士大夫秉持的“道尊于势”的“天下关怀”，正是对治“君臣之义”庸俗化的思想资源，体现了儒学义理中本身具有的人学意蕴与现代价值。

　　【关键词】《论语》；孔子；君臣之义；儒学；现代价值

　　一、问题的提出

　　《论语》学的研究已延续两千多年，经过历代学者的不懈努力，历史地存在着的各种诠释上的分歧虽未必尽能调和，然篇章字句之滞义究竟渐少，知识共同体对孔子思想的整体把握正渐趋清晰和完整，虽不能说全部“还原”了一个真实的孔子，总算距离真相越来越近。这不能不说是一件令人喜悦的事。然而，由于研究者知识结构及思想背景的差异，对《论语》中具体章句的理解依然会有异同和舛互。一些通常可见的分歧因为“目标较大”，反而更容易引起注意和争鸣，所存在的问题也更容易迎刃而解，得到不同程度的折衷和廓清。比如，对《为政篇》“攻乎异端，斯害也已”的解读，尽管仍有不同的说法，但杨伯峻先生的今译已经逐渐被超越和替代。无他，盖因我们实在不能接受一向主张“和而不同”、“攻其恶，无攻人之恶”的孔夫子，竟然是一个打压异见、党同伐异的文化专制主义者。所以，如果仅凭文字学、考古学的知识储备，而不能对孔子思想有一完整性和贯通性的义理融会和生命体认，那么，即使在训诂学、语用学上得到很多例子的支撑，也很难真正把握住《论语》某一章句的真义。职是之故，文字章句的训诂和考辨，就不得不与思想史、文化史乃至心灵史的研究发生关系。换言之，对《论语》每一章句的解读，都不能离开对孔子一生“行迹”（所作所为）和“心迹”（思想及心灵轨迹）的“具体而微”的把握与阐发，而获得现实真实性与诠释有效性。

　　在今天对《论语》的解读和诠释中，依然存在着“雷同一响”而“无关宏旨”的解读误区。就笔者狭见所及，对《论语·微子篇》“不仕无义”一句的理解，就是一例。现将第7章全文照录如下：

　　子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”

　　对于此章，其它部分虽有分歧，然无关宏旨，可置不论，唯独对子路所言“不仕无义”一句的解读，关乎对孔子出处之道的准确把握，向来舛互颇多，故实有廓清之必要。

　　二、“不仕无义”是否等于“不仕不义”？

　　近代以来，随着白话文的流行，对《论语》的解读走通俗简单路线，一味迎合一般读者的理解程度，故很多解释存在问题。比如，对“学而时习之”的“习”的解释，往往就肤浅地理解为“复习”或“温习”，而全然忽略了“习”乃“鸟数飞也”，其所指不在于机械式复习，而是含有实习、践行之义。对于“不仕无义”的解读亦然。试看几位学者的译文：

　　1、钱穆译为：“一个人不出仕，是不义的呀。”

　　2、杨伯峻译为：“不做官是不对的。”

　　3、李泽厚译为：“不去做官，是没有道理的。”

　　4、孙钦善译为：“不做官不合乎义。”

　　5、姚中秋译为：“不出仕是不合于士人之义的。”

　　6、杨逢彬译为：“不做官是不义的。”……

　　以上解读，大同小异，无不将“不仕无义”解作了“不仕不义”，而忽略了“无”和“不”在语义和用法上的显著差别。按照现代汉语的解释，“不”一般作副词，用在动词、形容词等前面表示否定（如“人不知而不愠”“古者言之不出，耻躬之不逮也”“危邦不入，乱邦不居”），或加在名词或名词性语素前面，构成形容词（如“不法之徒”“不义之财”等）。而“无”字，则既可作副词，又可作动词。作副词用时，表示对动词或形容词的否定，基本可与“不”字互换（如“三年无改于父之道”“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”“君子不忧不惧”“内省不疚”等句中，“不”与“无”同义）；还可通“毋”，表示劝阻或禁止，意同“不要”，用法上亦可与“不”相同（如“无伐善，无施劳”“不迁怒，不贰过”等句中，“不”与“无”可互换）。但是，“无”字有一义项则为“不”字所无，即“无”字还可作动词用，相当于“没有”，这时的“无”就不能与“不”互换，如“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”“鲁无君子者，斯焉取斯？”“无适也，无莫也”“无可无不可”等句中的“无”如换成“不”，则绝不成语。

　　明乎此，则此章“不仕无义”中的“无义”，绝不可解作“不义”。类似用法亦见于《阳货篇》“君子好勇而无义则乱”，这里的“无义”可解作“没有道义”。拙著《论语新识》在解读“不仕无义”时，做了如下“新诠”：

　　“不仕无义”当以解作“不仕无义之君国”为上。首先，孔子乃无适无莫、“无可无不可”之人，绝不可能以不仕为不义。其次，从词法语义上讲，“无义”并非“不义”，而是“没有道义”，与《阳货篇》“君子好勇而无义则乱”之“无义”意同。故“不仕无义”乃“不仕没有道义之君国”之义。此与夫子所谓“邦有道则仕，邦无道则隐”、“危邦不入，乱邦不居”并无二致。其三，夫子一生，大部分时间处于“不仕”状态，难道皆是“不义”？显然说不通。其实，理解此句当结合本篇“出处去就”这一主旨。“孔子行”三字反复出现，体现的正是夫子一以贯之的“不仕无义”、“从道不从君”的严正立场和价值判断！且下文紧接着说“君臣之义”以及“君子之仕，行其义也”，皆可证“不仕无义”乃“仕必合义”也。

　　不过，今天看来，这一“新诠”虽摆脱了将此句解为“不仕不义”之误区，但解作“不仕无义之君国”，仍有“增字解经”之嫌，同样有所未安，有欠圆融。以下就近来思考所得，对“仕”与“义”之深层内涵予以论析，以求对此句的诠释有一圆满之解决。

　　三、“仕”与“义”的深层内涵

　　上文已从语言学角度，论证“不仕无义”不可解作“不仕不义”；而将“不仕无义”解作“不仕没有道义之君国”亦有未安。未安在哪里？细思则在对此句中“仕”与“义”之深层内涵及其关系的理解上。

　　先说“义”字。“义”之为字，早见于甲骨文。《说文》释“義”曰：“己之威仪也。从我羊。”段玉裁注：“义之本训，谓礼容各得其宜。从羊者，与美善同义。”又，《礼记·中庸》：“义者，宜也。”《释名》亦曰：“义，宜也。裁制事物，使各宜也。”作为儒家价值系统中非常重要的一极，“义”之内涵极为丰富而灵动，犹如一安全阀与调节器，所有价值无不须“义”来制衡，离开“义”的制约与权变，一切价值皆难以彰显和实现，于是才有“仁义”“礼义”“道义”“信义”“孝义”“忠义”“孝义”之说。

　　孔子秉承中道，对“义”之价值多有肯认，甚至将其上升到一种立身处世的原则和智慧，《论语·里仁》子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”正如“忠恕”之间，孔子以“恕”为主，“礼义”之间，孔子则主张“义之与比”，认为天下一切事物，皆当以“义”作为选择和判断的首要标准。孔子还说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”（《论语·子路》）事实上也还是讲“义”。孟子承此而说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”可知儒家的“义”，与“时”“中”“权”“变”等概念相通，含有合宜、时中、与权、顺变之意。一句话，“义”，就是不执著，所谓“毋意毋必毋固毋我”，或者“无可无不可”。所以，“义”不唯指向道德，同时也指向智慧。具体到本章所谓“不仕无义”的“义”，所指无他，乃是“君臣之义”，但既然是“义”，就绝非固执刻板的教条，而是一种充满弹性和超越性的智慧。

　　再说“仕”字。《说文解字》训“仕”字曰：“学也。从人从士。”段玉裁注：“学也。训仕为入官，此今义也。古义宧训仕，仕训学。故《毛诗传》五言士，事也。而《文王有声》传亦言：‘仕，事也。’是仕与士皆事其事之谓。”又说：“学者，觉悟也。事其事则日就于觉悟也。若《论语·子张篇》子夏曰：‘仕而优则学，学而优则仕。’《公冶长篇》：‘子使漆雕开仕。’注云：‘仕，仕于朝也。’以仕学分出处，起于此时矣。许说其故训。”据此可知，“仕”之本训，实“学”也，“事”也；以“仕学分出处”，正孔子所处的春秋末年时事。故子使漆雕开仕，开对曰：“吾斯之未能信。”孔子反而很高兴。盖漆雕开好学不倦，已见大意，故心无旁骛，于仕进干禄之事视之蔑如也。再看《论语·先进篇》第25章：

　　子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者。”

　　此章子路的狡辩很值得注意：“何必读书，然后为学？”实则即是“何必读书，然后为仕”之意。而孔子斥其为“佞”，表明在孔子心目中，仕、学原本一体，不“学”岂能为“仕”，不“仕”如何行“学”？故朱熹说：“治民事神，固学者事，然必学之已成，然后可仕以行其学。”又引范氏曰：“古者学而后入政，未闻以政学者也。”从这一角度再看《子张篇》子夏所谓“仕而优则学，学而优则仕”，则滞义无不通贯。也就是说，仅仅把“仕”解作“做官”，不仅会将其意涵狭隘化，甚至还会庸俗化，当然也就无从理解“仕”与“义”的深层关系了。

　　事实上，“仕”不仅可以训作“学”，亦可以解作“行”。如《论语·述而篇》第10章：

　　子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”

　　此章孔子论用行舍藏，出处必合乎道义。《集注》谢氏曰：“圣人于行藏之间，无意无必。”此亦夫子所谓“无适也，无莫也”“无可无不可”，孟子所谓“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”“有所为，有所不为”之意也。做到这一点并不容易，故孔子唯引颜回为同调。很显然，这里的“用之则行”，其实便是“仕”；“舍之则藏”，当然即是“隐”。顺此而言，则“仕”还可理解为“见”（现）。如《泰伯篇》“天下有道则见，无道则隐”，“见”即“出现”“表现”，其实也即“有所为”之意。

　　综上，“不仕无义”的“不仕”，实即“不学”“不出”“不现”“不行”“不为”，非仅“不做官”一意可以该之也！又，朱熹论《微子》全篇之宗旨说：“此篇多记圣贤之出处，凡十一章。”而在具体的章节中，如“微子去之”“何必去父母之邦”“孔子行”“辟世之人”“辟人之人”“隐居放言”“入于河”“入于海”等等，皆关乎士人之出处、去就、仕隐之选择。联系本章这一大背景和语境，则荷蓧丈人与上章的长沮、桀溺，皆为隐居乡野之隐士；本章孔子对子路说：“隐者也。”正是对荷蓧丈人人格类型的一个基本判断。

　　所以，本章的“不仕”，其实就是指“隐居不仕”；而“不仕无义”，实即“隐居无义”。但直说“隐居无义”太突兀，于是只好说“不仕无义”。而“不仕”所“无”者何“义”？当然是“君臣之义”。相比之下，古代学者对此的理解反倒较为接近原义。如刘宝楠《论语正义》说：“义者，宜也。君子成己所以成物，故士必宜仕。仕即是义，亦即是道。不仕则无君臣之义，是为乱伦。”此解是为得之。

　　从现实人生的选择来看，“不仕”并不意味着“隐”，对于今人而言，“不仕”还可以从学、经商、务农、做工，但在本篇和本章的语境中，“不仕”其实就是指“隐”。故“不仕无义”，即是说，“隐居不仕是无义的”。如果将“不仕”解作“不做官”，字面上似乎说得通，却掩盖了真实的语境和语义，更取消了“不仕无义”的伦理意义和批判力度。有些学者解此章时，本着一种似是而非的对于仕途经济或曰“体制内”的反感，竟说“子路的做官冲动比老师还强”，真是“失之毫厘，谬以千里”！

　　四、“君臣之义”的人学意蕴

　　“不仕”既然是指“隐居”，而隐居正是“天子不得臣，诸侯不得友”，“不事王侯，高尚其事”，那么，这里的“无义”当然是指“没有君臣之义”，或者“取消了君臣之义”。本章子路所言甚明：

　　不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废也？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，吾知之矣。

　　这段话起承转合，环环相扣，微言大义，尽在其中，堪称一篇大块文章！论者多以为子路此言，乃转达孔子之意，甚至有版本作“子路反，曰”云云。窃以为其说可从。盖子路虽忠勇刚直，却尚未见道，其于“君臣之义”的理解亦未尝至于此也。

　　“长幼之节，不可废也；君臣之道，如之何其废也？”窃谓这里的“废”，其实就是“不仕无义”的“无”。或者也可以这样说，“不仕无义”正是“不仕废义”！因荷蓧丈人虽为“隐者”，无形之间“废”掉了“君臣之义”，但其留宿子路并引见其二子，则说明其尚未“废”掉“长幼之节”，也即父子、长幼二伦之礼。既然没有“废”掉“长幼之节”，又怎能“废”掉“君臣之义”呢？只要稍加琢磨，就不难嗅出此话背后的反诘力度和批评锋芒。

　　接下来一句“欲洁其身，而乱大伦”更是吃紧！这里的“大伦”实则乃指“人伦”，也即孟子所说的“五伦”。朱熹《集注》说：“人之大伦有五：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。仕所以行君臣之义，故虽知道之不行而不可废。”为什么“君臣之义”不可废？因为一旦废掉“君臣之义”，人之“大伦”也就随之崩解了。如果仅从社会学和政治学角度解读“乱大伦”，恐怕只能是南辕北辙，欲速不达，因为这里的“大伦”非仅指“君臣”一伦，而是涵盖了整个“人伦”关系。只有将伦理学和人类学的视角引入，才能正确理解其深层意蕴，释放其全部诠释能量。

　　窃以为，“君臣之义”，涉及作为“人学”的儒学所内在蕴含的两大分判：

　　一是人禽之辨。一般以为，孟子乃“人禽之辨”的倡导者，事实上，孔子早已揭橥此义。如《乡党篇》“伤人乎？不问马”，以及本篇上章“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”皆关乎人禽之辨。而上章“天下有道，丘不与易也”，和本章“道之不行，吾知之矣”，两次提及的“道”，无他，正是“人之道”也！孔子说：“人能弘道，非道弘人。”所弘者何道？盖人之道也。而在五伦关系中，父子、君臣二伦尤关乎人禽之辨。质言之，人之所以为人，正因其摆脱了“无父无君”的“禽兽之域”，进入到父慈子孝、君礼臣忠的礼乐社会。取消了二伦中的任何一伦，对于人类文明来说，都是可怕的灾难。若废掉君臣之义，社会组织和治理秩序将迅速崩解，倒退到所谓“无政府主义”状态；若废掉父子之亲，人类也将不知堕入不知“只知有母，不知有父”的“动物世界”，只能回到“丛林”，“与鸟兽同群”了！是故，守住“君臣之义”，非强调仕途经济、忠君保皇也，实乃守住人伦底线、礼乐始基也。

　　二是夷夏之防。如果说“人禽之辨”乃涉及人伦底线，不可逾越的话，那么，夷夏之防则关乎文明根基，尤须固守。也就是说，即使摆脱了禽兽状态，同为人类，不同族群在进化程度和文明水准上亦有高低之别、优劣之分。《礼记·王制》云：“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”实际上，判定夷夏之辨的不仅是衣冠文物、“火食”“粒食”，还有礼乐制度与伦理道德。《八佾篇》子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”正好将君臣之义与夷夏之辨结合在一起。孔子此言，盖以华夏之礼乐文明远胜于夷狄之“被发左衽”。也即是说，如果仅有君主却无道（即礼乐文明），照样是未开化的蛮貘之邦！

　　在此基础上，再来看“君子之仕也，行其义也。道之不行，吾知之矣”数句，观感就会发生改变。这里的两个“行”字，正好与前文两个“废”字对应。意思是，既然“长幼之节，君臣之义”作为“人之大伦”不可“废”，就当努力“行”之，一往无前。“义”和“道”在此同时出现，十分值得注意。从价值层级上看，“道”要高于“义”——“道”是“止于至善”的理想境界，“义”则是实现“道”的前提和途径。换言之，欲“行其道”，必先“行其义”。“无义”则不能“行道”，不能因为“道之不行”，就连“行义”都放弃了！

　　又，此章颇可与《季氏篇》子曰“隐居以求其志，行义以达其道”相互参照。孔子并不否认“隐居”的价值，故其曾说“贤者避世，其次避地，其次避色，其次避言”（《论语·宪问》），又对“隐居放言，身中清，废中权”的逸民如虞仲、夷逸之徒报以同情，甚至以“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”的蘧伯玉为“君子”。但在更深的层次去看，孔子显然认为，“隐居以求其志”的原则虽然无可厚非，但充其量不过是“欲洁其身”的“自了汉”罢了，不仅无法“行义以达其道”，甚至还有“废义乱伦”的危险！

　　就此而言，“不仕无义”，并非对作为个体选择的“隐居不仕”的批判，更不是对“仕途”或者“做官”心向神往，趋之若鹜，而是站在一形而上的哲学高度，对“隐居”行为可能导致“废”掉作为“人之大伦”的“君臣之义”，进而使整个人类退回到“蛮貘之邦”甚至是“禽兽之域”这一可怕后果的深层忧患和终极拷问！

　　五、“功名”与“节义”孰愈？

　　其实，在《论语》一书中，孔子对“君臣之义”早有明确界定。首先，君臣一伦与父子一伦不同，并非血缘上之绝对关系，而是互相对待之关系。所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”，其实是互为条件、甚至互为因果的关系。其次，事君之道，进退自如，一方面是“勿欺也，而犯之”，对君主的过错不能姑息，而应犯言直谏；故子思甚至说：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”（郭店竹简《鲁穆公见子思》）但另一方面，也要“以道事君，不可则止”，否则“事君数，斯辱矣”。此皆可见儒家“君臣之义”，乃指君臣间相互对待的一种道义原则，而非君主单方面求全责备于臣下。此亦所谓“从道不从君”之义也。第三，君臣以道义合，合则就，不合则去。孟子谈到“君子之仕”时页说：“所就三，所去三：迎之致敬以礼，言将行其言也，则就之；礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之；礼貌衰，则去之。”（《孟子·告子下》）盖儒家君臣之道，既明义务，又彰权利，就之也忠，去之也厚，可行可藏，从容进退，正大光明，绝非“做官冲动”所可比拟也。

　　进而言之，“君臣之义”是什么不重要，关键在于如何“行其义”。本章朱熹《集注》接着说：“然谓之义，则事之可否，身之去就，亦自有不可苟者。是以虽不洁身以乱伦，亦非忘义以殉禄也。”又说：“君子之仕也，行其义也。义，便有进退去就在里。如丈人，直是截断，只见一边。”“道合则从，不合则去，即此是义，非但只说要出仕为义。然则道合则从，不合则去，唯是出仕方见得。‘不仕无义’，才说不仕，便都无了这义。圣人忧世之心，固是急欲得君行道。”朱子的意思再明白不过：“君子之仕，行其义也”的“义”，即“君臣之义”，不仅包括“仕进”，也包括“退隐”；不仅包括“就”，也包括“去”，正夫子所谓“用行舍藏”也。朱熹评价孔子三“行”（去也）时，又说：“到得灵公问陈，‘明日遂行’；景公‘以季、孟之间待之’，曰：‘吾老矣，不能用也’，孔子行；季桓子受女乐，‘孔子行’，无一而非义。”

　　“不仕无义”，其实是说，如果隐居不仕，则无法得君行道，非理论上不合道义，而是实践上无从见义、更无从行义也。必须指出，那种一看到“仕”就想到“做官”“干禄”或者“功名”的致思理路，其实是受到近百年现代白话文“肤浅化”“庸俗化”的“语义结构”长期“败坏”的结果。

　　正因为“君臣之义”并非死板僵化的教条，故在现实操作中，乃有可以超越“君臣之义”而彰显更高之价值者。这在《论语》中也有清晰的设定。如《宪问篇》第16、17章：

　　子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

　　子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”

　　细读这两章，不难发现，子路、子贡对“君臣之义”的理解依旧是“以身殉义”式的，所谓“忠臣死节”。这也是一般人对儒家“君臣之义”的惯常认知。但孔子却力矫其弊，以更高的仁道精神启迪之、引领之。盖召忽虽殉主死节，不过守小忠小信，“若匹夫匹妇之为谅也”，正孔子所谓“言必信，行必果”的硁硁然之小人也。又，《礼记·儒行》孔子说：“爱其死以有待也，养其身以有为也。”管仲之不死公子纠，正可作如是观。可知孔子对于君臣之义，绝不似后人那般固陋迂执，而有着更大的价值关怀。此即钱穆先生所谓“人道之大，则尚有大于君臣之分者”也。

　　清初大儒吕留良《四书讲义》对“子贡曰”一章的解读尤其震撼人心。吕氏曰：

　　圣人此章，义旨甚大。君臣之义，域中第一事，人伦之至大。若此节一失，虽有勋业作为，无足赎其罪者。若谓能救时成功，即可不论君臣之节，则是计功谋利，可不必正谊明道，开此方便法门，乱臣贼子，接迹于后世，谁不以救时成功为言者，将万世君臣之祸，自圣人此章始矣。看“微管仲”句，一部《春秋》大义，尤有大于君臣之伦为域中第一事者，故管仲可以不死耳。原是论节义之大小，不是重功名也。

　　吕子发明君臣之义，特拈出“节义”与“功名”二义，标举不重“功名”而重“节义”的价值判断，真是高屋建瓴、拔本塞源之论。窃以为，吕子所谓“节义”，正来自于本章“长幼之节，君臣之义”，也即“春秋大义”。所谓“春秋大义”，实乃董仲舒所谓“贬天子，退诸侯，讨大夫”（《史记·太史公自序》）之义也。而吕子所谓“《春秋》大义，尤有大于君臣之伦为域中第一事者”，正是对为君一方不断膨胀的私欲和权力加以限制，归根结底，是对历代“暴君独夫”或“乱臣贼子”的口诛笔伐，是对人道、王道的守死捍卫。吕子所言，诚为儒学发皇光大之论，为夫子解纷于千载之下，伟哉大矣！对此，钱穆在《中国近三百年学术史》中饱含深情地予以激赏肯认：

　　故君臣之义既昧，出处进退之节既失，则夷夏之防必且大溃，而黄胄华种长沦于夷狄狐貉，士大夫犹且弹冠而相庆，蹈舞称臣，恬不知耻。此势之所必至，而有心者之所深忧也。故晚村所大声疾呼而斥者，厥惟曰功利。功利之毒沦渍于人之心髓，则君臣之义无可托，夷夏之防无可立。晚村身为亡国遗民，于此虽耿耿，若骨鲠之在喉，不吐不快，而终有所顾忌不敢一吐为快者。故于论“微管仲”一节独表其意曰“春秋大义，犹有大于君臣之伦者”。此即夷夏也。而晚村又继之曰“原是重节义，不是重功名”。盖夷夏之防，定于节义，而摇于功名。人唯功名之是见，则夷夏之防终隳。人惟节义之是守，而夷夏之防可立。

　　钱氏“夷夏之防，定于节义，而摇于功名”之论，真可谓吕子知音。今以“不仕无义”为“做官冲动”者，正以“义仕”为“功利”也，其所论何其谬哉！

　　六、结语：“君臣之义”的现代价值

　　如前所述，“君臣之义”不仅与“人禽之辨”与“夷夏之防”紧密联系，其内在蕴含的士人出处、去就、进退的“节义”原则，还有着高于个人功名之上的道德独立性和文化超越性，这一份被历代士大夫秉持的“道尊于势”“从道不从君”的“天下关怀”，正是对治“君臣之义”片面化、庸俗化的思想资源，体现了儒学义理中本身具有的人学意蕴与现代价值。

　　问题是，孔孟所建构的“原始儒学”中的“君臣之义”，究竟是如何成为乱臣贼子的“方便法门”，以至后人一提到“君臣之义”便与“救时成功”或“计功谋利”的“尊君卑臣”联系在一起的呢？吕留良对此亦有深入剖析。在论及《孟子》“君之视臣如手足，则臣视君如腹心”一章时他说：

　　君臣以义合，合则为君臣，不合则可去，与朋友之伦同道，非父子兄弟比也。不合亦不必到嫌隙疾恶，但志不同，道不行，便可去，去即是君臣之礼，非君臣之变也。只为后世封建废为郡县，天下统于一君，遂但有进退而无去就。嬴秦无道，创为尊君卑臣之礼，上下相隔悬绝，并进退亦制于君而无所逃，而千古君臣之义为之一变，但以权法相制，而君子行义之道几亡矣。

　　吕子站在正统儒家的立场，将“君臣行义之道几亡”的罪魁，指向嬴秦“废封建为郡县，天下统于一君”的皇权专制，可谓巨眼卓识。众所周知，秦汉以后，皇权高度集中，士权极度下坠，“千古君臣之义为之一变”，士人“但有进退而无去就”，甚至沦为被帝王“俳优蓄之”的弄臣玩偶而不自知。降及汉末魏晋，两次党锢之祸的摧折，正始年间残酷政争的迫害，士大夫的铮铮铁骨不复存在，以致王船山喟然兴叹：“孔融死而士气灰，嵇康死而清议绝。”东晋一朝，偏安江左，王导辈犹有“新亭对泣”“克复神州”之志，然大多朝臣“只知有家，不知有国”。至宋、明二朝，神州陆沉，天下板荡，夷夏之防失守，君臣大义乖舛，于是顾炎武愤而乃有“亡国亡天下”之辨矣。顾氏说：

　　有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之清谈，何以亡天下？是孟子所谓杨、墨之言，至于使天下无父无君，而入于禽兽者也。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。

　　以“遗民”自居的亭林先生，眼见家国沦亡，君臣义乖，乃对魏晋易代之际山涛荐嵇绍之事予以掊击，在“君臣之义”中注入新精神，即区分“天下”与“国家”为两事，又在“君臣保国”之外，标举“天下兴亡匹夫有责”，遂使“匹夫”脱离于“君臣关系”之宰制，获取相对独立的价值转圜空间。此与吕留良“《春秋》大义，尤有大于君臣之伦”之说，其揆一也。《吕氏春秋·贵公篇》说：“天下者非一人之天下也，乃天下人之天下也。”有此“天下关怀”与“道义担当”，则中国之士大夫，依旧可立于天地之间而无愧！

　　无独有偶。此一种“道尊于势”的“天下关怀”，亦为另一位大儒黄宗羲所秉持。黄氏所撰《明夷待访录》有《原君》《原道》二篇，正是对“君臣之义”的“义理释放”。《原臣》开篇道：

　　有人焉，视于无形，听于无声，以事其君，可谓之臣乎？曰：否！杀其身以事其君，可谓之臣乎？曰：否！……故我之出仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也，况于无形无声乎！非其道，即立身于其朝，未之敢许也，况于杀其身乎！不然，而以君之一身一姓起见，君有无形无声之嗜欲，吾从而视之听之，此宦官、宫妾之心也；君为己死而为己亡，吾从而死之亡之，此其私昵者之事也。是乃臣不臣之辨也。……又岂知臣之与君，名异而实同耶？……君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。

　　宁为“师友”不为“顺臣”；宁为“路人”，不为“仆妾”——此正《论语》本章所谓“君子之仕也，行其义也”。今之学者多以黄氏之说振聋发聩，谓为中国民主之先声，可与西方价值遥相呼应，殊不知，此正孔孟所标举之“君臣之义”的隔代回响、“创造性转换”也！

　　行文至此，大体可以明白，将“不仕无义”，解释成“不做官是不对的、不义的”，不仅在文字训诂上缺乏依据，而且与中国古典政治学和儒学思想史的真实语境大相径庭。尤其是，在此一种“仕途经济学”或“政治成功学”目光的窥探下，作为儒家伦理设计中至关重要的“君臣之义”，以及其所蕴藏的更为丰富而深刻的人学意涵和现代价值，也就被视而不见，甚至稀释蒸发了。这不能不说是一大遗憾。

　　

　　作者简介：刘强，字守中，别号有竹居主人。笔名留白，西历一九七〇年生，河南正阳人。复旦大学文学博士，现为同济大学教授，博士生导师，诗学研究中心主任。央视《百家讲坛》主讲嘉宾，台湾东华大学客座教授。出版著作《世说新语会评》《曾胡治兵语录译注》《古诗今读》《世说新语今读》《有刺的书囊》《竹林七贤》、《惊艳台湾》《世说学引论》《有竹居新评世说新语》《魏晋风流十讲》、《清世说新语校注》《论语新识》等十余种。