4月14日下午，中山大学哲学系2022级研究生“哲学前沿”系列讲座第八讲在锡昌堂103室举行。讲座主题为《“太和世界”：新儒家对“大同世界” 的不同想象》，由中山大学哲学系陈立胜教授主讲，中山大学哲学系张卫红教授主持。

　　引子

　　陈立胜老师首先由康德《纯粹理性批判》提出的三大问题引出对人的生存中“希望”向度的思考。人及其世界的存在具有未完成性和开放性，“希望”是人存在结构中的一个本质要素。在这个意义上，哲学的确就是“怀着一种乡愁的冲动到处寻找家园”，这个理想中的家园有两个向度：其一是理想的自我，其二是理想的人我关系与人物关系。中国哲人的“大同”梦正是这样一种“归居本宅”的精神冲动。

　　一、 古代大同说的缘起

　　首先，陈老师梳理了中国古代“大同”观念的来源问题。“大同”一词出自《礼记·礼运》篇，对于此篇目是否属于儒家经典，历史上屡有学者怀疑“大同”观念可能来自于老庄或主张“尚同”的墨家。陈老师指出，《礼运》篇中的确有些表述与老庄、墨家的思想颇为相似，但仔细对比各家的文献资料就会发现，这其中也存在着很大的不同。

　　如道家所设想的理想社会中，或强调“不尚贤，不使能”，或强调“同与禽兽居”等等，这与《礼运》篇中“选贤与能”，与孔子所说的“鸟兽不可与同群”的理念明显不符，而包括出土文献在内的先秦儒家文献也不乏对“禅而不传”的唐虞之道（“帝道”）的推崇内容。对“乐土”的向往是先秦诸子的一个共同主题，《礼运》篇“大同”理念是儒家在跟道、墨二家长期互动过程形成的一种“理想家园”情怀。

　　儒家自古以来就有着“大同”的理想，而后世的儒者却罕言“大同”，只是在注疏《礼运》篇时会随文涉之。王阳明甚至说：“唐、虞以上之治,后世不可复也,略之可也。”直到近一百年来，“大同”才重新成为一个时代精神的“符号”，不仅被反复讨论，而且成为付诸政治实践的一个“方案”。

　　二、“大同梦”“乌托邦梦”与“强国梦”：数千年未有之大变局中的“未来” 想象 

　　接下来，陈老师讲述了近代百年来“大同梦”在理论和实践方面的演进历程。在近代数千年未有之大变局背景下，儒家传统的“大同梦”重新成为时代梦。

　　太平天国运动便是“大同梦”落地的首次尝试，1852年《太平诏书》初刻本全文援引了《礼运》篇中的“大同”文字，并祈请天下凡间兄弟姐妹“循行上帝之真道”，“力遵天诫”，“行见天下一家，共享太平”。古老的“大同”梦藉着《启示录》千禧年想象正式成为一种具体的“神权政治”的行动纲领。值得注意的是破除“此疆彼界之分”的“破界”意识已经见于这一行动纲领中。数千万人死于这场改天换地的政治行动中，《原道救世歌》所声称的“杀一不辜行不义，即得天下亦不为”变得如此反讽。

　　第二阶段的“大同梦”是伴随着“乌托邦”思想的输入而来。“乌托邦”作为一个空想社会主义的代名词，最先由严复介绍到中国。而最早进入中国的“乌托邦”著作则是《百年一觉》，康有为、谭嗣同、梁启超等都受到这部著作的影响。康有为的《大同书》，其核心思想在于消除一切差别，破除“九界”，即国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界、苦界，“吾救苦之道，即在破除九界而已。”平等意识最终成为一种“齐一”意识、一种“同一”意识：同一“肤色”，同一“衣服”，同一“语言”，同一“纪年”。从摇篮到坟墓，每个人都在“世界政府”的力量下得到塑造与帮助，以达到完全的平等，消除痛苦，实现人类的彻底解脱。

　　在大变局时代背景下，还有无政府主义对于“大同梦”的设想与实践。其主题依然是延续康有为的“破界”意识。

　　至于章太炎的“五无”论（无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界），其最终“无世界”的设想跟康有为的“天游之学”亦遥相辉映。

　　“十月革命”是萦绕于中国近现代知识分子心中的“大同梦”真正“落地化”的一个伟大事件，它充分激活了一代知识分子的“乌托邦想象”。“十月革命”的胜利把悬在中国知识分子头上的“弱肉强食”这一达摩克利斯之剑变为“互助博爱”的和平彩旗，苏维埃新政权自主废除帝俄时代强加给中国的不平等条约更使得他们感到“一个行使正义的美丽的新世界正在诞生”。在“人间世”实现“大同梦”从此成为革命者的现代乡愁。

　　陈老师认为近代以来的打破一切“界限”、追求一切平等的“大同梦”是在“双重天道的视域”营造的。一方面是中国固有的“大同梦”与西方的“乌托邦梦”“千禧年主义”会通而形成的带有拯救旨趣的天道视域，它让近现代中国知识分子相信一个超越世间不合理的理想社会是可以实现的；另一方面则是由“物竞天择”的观念激发出的新天道视域。这两种天道视域共同塑造了近现代一百年来中国知识分子的精神世界。按照前者的思路，就会有解放全人类、世界主义的追求，按照后者的思路，就强调保国、保种、保教。“大同梦”与“强国梦”的交织可见于同一人之不同思想阶段或同一思想阶段之不同面向。

　　三、现代性的两个“神话”：“增长” 与“革命”

　　陈老师继而援引美国著名社会学家伯格（Peter Berger）的“现代性神话”说对“双重天道视域”下的“大同”理念如何产生展开分析。伯格认为在“现代性”中，“发展”是一个宗教性的范畴，它不仅仅是经济、政治与社会领域理性行动的目标，归根结底也是救赎希望的焦点。

　　它包含着两个著名的神话，一是“增长的神话”，其原型是企业家与工程师，现代性意味着人类控制世界与自身，原先被认定为命运的东西现在变成了选择的舞台。人类的问题在原则上可以转化为技术问题，世界越来越成为可造的世界。

　　这种世界观在本质上是一工程师的世界，实际上，随着技术突飞猛进的发展，人类不仅在以工程方式（engineering way of life）安顿周遭世界的同时，其自身生命亦日益得到工程化处理（engineered way of life），最终我们的肉身也是由我们自己规划、设计、加工的。

　　二是“革命的神话”，其原型是武装的先知，革命神话与增长神话一样分享着西方文化中的犹太-基督传统，包含着进步、技术官僚控制与生产率一类观念。但是“革命的神话”还包含着现代性产生的“不满”，包含着“反现代性的冲动”，这些冲动也具有神话的性质。对现代性的不满根植于工业主义与资本主义带来的人类生活的变化，即安全感的丧失、孤独感与无意义感与无家可归感。

　　革命的神话最终会激发起人们寻找一种“新的在家感”的渴望，这一渴望中的内在神话动机就是对一种救赎共同体（a redemptive community）的向往，在这个新共同体中每个个体与他人都再一次获得了在家感。伯格认为，马克思主义将“增长的神话”与“革命的神话”融为一炉。“科学社会主义”中的“社会主义”许诺了拯救的希望与四海皆兄弟的愿景，“科学”则保证革命的神话所许诺的一切都是可以按部就班得到落实的。最终每个人都会享有进步的果实却又避免进步所到来的异化。

　　这种将“革命的神话”与“增长的神话”加以“综合”的马克思主义对于第三世界的诉求最具有吸引力。这也可以解释汉学家鲍吾刚以下困惑：中国为何恰恰是处于它最虚弱、孤立的阶段，也就是19世纪的晚期以及20世纪的开始，会产生最奇异的乌托邦构想：它想要拯救的不仅仅是他们的帝国，甚至还包括全世界。同时，还颇为肯定甚至自大的认为，它具有“真正的”“精神上的”文明和智慧，尽管它已经在政治上和智识上遭受了巨大的耻辱。

　　可以说，“大同”观念作为一种人类发展的终极目标在从中国从“天下”走向“国家”的“过渡时代”中，一直成为知识分子建构现代民族国家一个精神“指引”。与维新派与革命派的激进的“大同”观念不同，具有文化保守主义情怀的现代新儒家对近百年“大同梦”给出了症候学的诊断，并提出一种“太和世界”作为人类发展的终极目标。 

　　四、“太和世界”：新儒家对“大同世界” 的“不同”想象

　　陈老师接着讲到，牟宗三、唐君毅等新儒家代表人物，不仅对近代“大同”观念有着深刻的批判和反思，更重要的是，他们指出应当“返本开新”，并从正面提出奠基于传统中的内在道德主体性的“太和世界”想象，从根本上纠正百年“大同梦”中的激进、虚无之弊病。

　　在唐、牟宗三看来，康有为、章太炎等不过是在讲述“幻想空无把柄的大同影子”，二人均不能在正面上肯定家庭、国家的价值，他们只是顺着时代风气或某种外部的理论将家国存在视为一种“和合假”，而一味向往一种无差别的“大同”、一种“无差别的虚无混同之道”。近现代“大同”梦表现出强烈的“浪漫性”与“否定性”。唐、牟二人不约而同地指出在这种“纯粹的否定”（pure negation）背后折射出非理性的情绪。

　　牟宗三认为这是某种“恶恶丧德”的心理，即由视现实不合理而激发起“血气”，遂要不加区别地否定一切，于是，由出于善意、出于不忍人之心的“恶恶”最终却转化成为一种“报复”、一种“狠愎”。唐君毅则指出这是一种出自恐怖、怯懦的情绪，由此而促成发愤图强之心理：恐怖、怯弱、羡慕、卑屈之感，与惭愧、虚心、好人之善之心相夹杂，这两种动机力量交织在一起，就成了一种激进的力量、一种破坏一切的反抗力量。然而仇恨意识固可以激发革命，但却不能建国。唐、牟对近现代激进主义的心理批判与舍勒对“现代性”中的“怨恨”心理的揭示具有一定的相似性。

　　唐、牟两位先生进一步指出，实际上中国近三百年的学术精神都具有某种“反感”性质。而从反感出发的思想在本质上是一种“被动的”“消极的”力量而缺乏持久性与建设性。惟从“内在道德主体性”（“道德理性”）以确立人的存在，在“情之至亲”中确立起“家庭”的存在，在“义之分位”中确立起“国家”的存在，在此基础上，此道德理性不但贯注于一民族内而成为国家，而且亦客观地贯注于各民族之间而成一超越各民族国家之大同组织。

　　要之，国家与超国家的大同组织的开出，必须本之以“理性之普遍原则”之树立，并必须能与该民族过去之文化生命衔接贯通。此即是新儒家念兹在兹的“返本开新”的历史使命之所在。因此，大同的普遍性必须靠人格、个性、自由、民主、民族国家等“精神原理”一一充实始有意义，故是一“内在的普遍性”、一“质的大同”，否定这些具体的精神原理，大同的普遍性就成了一个“虚无”，就成了“外在的普遍性”，最终成为一“量的大同”、一“荒凉的大同”。

　　牟宗三还提出政治“三极”说，历史文化是“天极”，民族国家是“地极”，人民生活幸福与起码之自由是“人极”，每一极都有其内在的道理与价值。唐君毅更是明确表示他不同意黑格尔将家庭、社会道德、国家法律、艺术、宗教、哲学连成一线，并由前者之自身限制之超越以转出后者之说法，并主张遵康德之精神，肯定各种文化活动为同一之精神自我之分殊的表现，而不先在原则上决定各种文化领域之高下。

　　唐君毅还对“人极”给出了空前的肯定：儒家道德生活理想扣紧个人人格为中心而非流俗所说的以家庭为中心，我与父母、朋友、家庭、国家、世界各自成一“关系”。各种关系自有其内在价值，不可相代替，更不应以任一关系凌驾其他，抹杀其他。

　　严格说来，“太和世界”才是新儒家“大同”想象的准确表达。一个绝无人我之分别、无家庭之分别、无国家之分别之浑然一体之世界，既“不可求”亦“不可欲”。倘真有此世界，只有一个思想、一个意志、一个情感，过着同一文化生活，再无一切之差别，则人之思想之交流、情意之互相关切、精神之感通、文化活动之互相观摩皆不再需要，这将只是人文世界之死亡！所以我们理想的世界，不是齐一之同的世界，而是“有异而兼容、相感、相通，以见至一之世界”，“异而相感相通之谓和”，“所以我们不名我们之理想世界为大同之世界，而名之为太和之世界。”唐君毅如是说。 

　　陈老师强调，“太和世界”从个人的角度来讲，要实现个人心性的完满（“中和”），而从群体的角度来看，一定是一个“和而不同”的世界：“太和”在国家和民族的表现形态上是“各正性命”“保合太和”与“万国咸宁”，每个国家和民族在遵循理性之普遍原则的同时，依着其各自历史文化的独特性来生存和发展。人际、国际保有其内在的、独特之“际”的同时又“通达无碍”，异中有通，通中有异。

　　五、结论

　　最后，陈老师由现代新儒家的“太和世界”观念引出三个问题：第一，儒家思想的定性问题，儒学是为己之学，儒家生活的中心是人格而非家庭、国家与天下，唐君毅这一捍卫“人格”说与已故的狄百瑞（Theodore de Bary）儒学是人格主义之说可以相互发明，儒学究竟是以“人格”为中心抑或以“集体”（家庭、国家、天下）为中心？儒学究竟是一集体主义（collectivism），是一个体主义（inpidualism），抑或是人格主义（personalism）？此一议题值得认真对待。

　　二是现代新儒家思想的定性问题，新儒家对自由、民主“新外王”的追求、对社会主义的肯定、对传统文化执着看似类似于丹尼·贝尔(Daniel Bell)所说的“经济上的社会主义、政治上的自由主义与文化上的保守主义”三角信念，但新儒家主张的社会主义“质的社会主义”，而不是“量的社会主义”，新儒家政治主体以及自由、民主、平等的阐发与自由主义相通，而在以人格为中心所展开的“关系”中理解自身的说法则与社群主义相通。

　　三是全球化时代下的个人认同问题，“太和世界”究其实是一种“有根的世界主义”，对于克服伴随现代性而出现的“认同危机”具有重要的启发意义。另外陈老师还对近现代国家建构进路中的“破”与“立”的辩证关系进行了反思。

　　六、评议与问答环节

　　讲座结束后，张卫红教授对本次讲座进行了评议。张老师认为，陈老师所探讨的是一个十分新颖、且具有现实关怀的话题。张老师进而补充道，在近代三千年未有之大变局的时代诞生的这些诸多激进的“大同”理论，其背后其实关联着在动荡不安的社会生活中，人们对生命存在之虚无的体会，以及对永恒价值的怀疑，因此才会激发出如此的思考。

　　当今时代，我们所面临的不再是民族危机带来的“动荡”，而是科技高度发达向人类生存提出的挑战，人工智能将在诸多领域替代传统的生产、生活模式，未来的一切都具有不可预测性。张老师指出，在今天这个时代，坚持中国文化的本位，提倡“质的大同”，这样的设想是非常有必要的，尤其对于青年学生来说，非常需要汲取传统文化中的精神力量，建立自己内在的主体性根本。

　　与张老师交流之后，陈老师也与现场同学进行了热烈的讨论。比如对于明儒王阳明何以认为“唐虞之世不可复”的问题，陈老师指出，如果我们跳出阳明思路来看待，恢复或建立一个理想的社会，必然会涉及到如何处理人与人之间关系的问题。

　　人皆可成圣，此是个人的自由意志，“我欲仁斯仁至矣”。但他人是否应该成圣（或成佛、成为基督徒）以及如何成圣（或成佛、成为基督徒），则属于他人的自由意志。就此而言，我们不能说我欲唐虞之世，斯唐虞之世至矣。毫无疑问，培育“太和”“中和”的品性，是达到“太和世界”的前提条件。