摘要：甲午之役后，救亡图存成为时人共识。随着西学的渗入，思想界对中学价值的重估也被提上日程，这包括对孔子身份的定位以及儒学与诸子的关系的楷定。为使华夏文明不坠于地，赋予诸子学存在的合理性，廖平将百家皆收归于孔学，并将儒家作为论述的重点，围绕孔子、儒家、诸子三者的历史定位，倡言尊经与知圣。如果说尊经与尊孔是廖平孔经哲学体系中的一体两面，那么抑儒就是凸显二者的不得已之举。

　　生逢古今中西之大变局，惟有求得自救之方才能换来本国文明生机的延续。廖平没有选择尊儒的坦途，而是不避其难，开辟出了一条抑儒尊孔的蹊径。通过对圣人与经典、孔学与儒家、诸子与儒家、汉学与宋学的辨析，揭示了儒家与孔学的差异，从而尊孔子为至圣，退儒家于诸子，达到独尊孔学的目的。本文旨在通过对廖平尊孔贬儒说的解读，分析廖平经学思想背后的时代忧思与学术关怀。

　　关键词：儒家；孔子；经学；诸子学

　　

　　晚清以降，受困于内外交迫的局势，重估孔子及儒学的当代价值，成为学界的风尚。力倡改革者，多以当下中国之羸弱与西方国家之强盛作为判断标准，视孔子为时代发展的障碍；对传统文化抱持深厚感情者，也开始借重于与其他文明的比较来重估孔学。对本国文化再三致意的廖平（1852—1932），自然也预流其间。

　　廖平早年著《今古学考》，提倡“今古学”，以礼制分今古，其学说耸动一时。但戊戌之后，他放弃了“今古学”，转而主张“会通今古”，消弥今古学界限，并提出“大统小统”说。与此同时，他对孔学与儒学、儒家与诸子的关系作了重新定位，通过尊孔贬儒，建构孔经哲学体系，增强文化自信，来回应新的时代课题。

　　一、尊经知圣：经学改良

　　清乾嘉年间的章学诚（1738－1801）站在史学家的立场，提出“六艺存周公之旧典，夫子未尝著述也”的看法。于章氏而言，否定孔子“集大成”的六经制作者身份，并无损于孔子作为圣人的形象，因为孔子的伟大就在于其能“学而尽周公之道”[①]。换言之，孔子的神圣性是依附于周公而存在的。

　　与廖平同时代的章太炎（1869—1936）则认为，孔子与六经可以分而论之，“孔子贤于尧、舜，自在性分，非专在制作”[②]，且“孔氏之教，本以历史为宗；宗孔氏者，当沙汰其干禄致用之术”[③]，后人若想获知孔学三昧，就应摆脱其中的功利色彩，而归本于历史。

　　章太炎不仅拆解了孔子与六经的关系，而且在剥落孔子的神圣性上走得更远。至于以康有为（1858—1927）为代表的维新派，为了便于推行变法，更是在“孔子改制”的大旗下，“夷孔子为诸子”[④]，貌似尊孔，实则贬孔。

　　然而，在廖平看来，时人对于孔子的认识，是“守旧者不必知圣，维新者间主无圣”[⑤]。究其原因，就在于他们没有认识到孔子实为“至圣”。守旧派视六经为记载“刍狗陈迹”的史书，故孔子沦为史官、教育家；维新派虽提出“孔子改制”说，也不过是将孔子看作宣传西方制度的招牌。西学来势汹汹，作为本国文化信仰的孔教却摇摇欲坠。为了在中学阵营内聚拢收束涣散的人心，廖平提倡“经学改良”；而若想改良成功，就需要解决三个问题：“一在不知圣，二在不知制作，三在不知时局”[⑥]。

　　首先，关于“不知圣”。

　　“不知圣”就无法体贴到圣人的神圣性及其制作经典的深意，容易被当时纷纷涌入的西学所迷惑。殊不知彼之所言“不过如宝塔初级一砖一石，因不知圣，故放言高论”[⑦]。而“知圣”的第一要义，就是要承认孔子作为圣人的唯一性和神圣性，“知天生孔子，作六经、立万世法，孔子以前既无孔子，孔子以后亦不再生孔子”[⑧]。因“‘素王’一义，为六经之根株纲领”[⑨]，而群经又是为万世太平所制作。如此一来，孔子就具有了一种超然的神圣性：帝王不过凭借政权来维系个人的声望，孔子却是为万世立法的至圣。

　　只是近代以来，新书报章为搏眼球，常以疑经讥圣为常。加之西学流行，国人对照西学中自由、平等的观念来解读本国文化，也让他们对以孔子为代表的华夏文明产生了质疑。如严复认为，中西学术之间的最根本的差异就在于“自由不自由异耳”[⑩]；要想帮助中国走出困境，就必须使“民之能自治而自由”[11]。受限于当时的语境与认知差异，并不是所有学者都像严复这样了解西学。

　　廖平就认为，如果人人都强调个体自由，那么社会就将陷入失序之中。如此一来，不惟自由成了空想，连社会都将倒退至不立伦常的野蛮状态，所谓“有庶民，无君上；以乱世草昧办法推行中国，势成龃龉”[12]。正是出于对礼乐文化的信仰以及对普通民众是否具备自治能力的怀疑，廖平才以“尊孔”为急务，认为以西方落后的“殷制”行于文备之中国，不惟方枘圆凿，且有违进化之说。

　　其次，关于“不知制作”。

　　四海已变秋色，一室难以为春。对此三千年未有之变局，廖平必须要在经典中找到孔子为时局开出的“良方”，如此方能维护孔学的神圣地位。经过廖平的苦心“翻译”，他在《春秋》中找到了改良的药方：

　　“经传典制因人情、顺时势，由公理而出，初非压制天下；如《春秋》讥世卿、讨贼、娶同姓、丧祭不如礼、绝乱原、消隐患、进野人以君子。”[13]

　　廖平认为，中国文明行至春秋之时，已有人心厌乱、“改良从善”的要求，所以孔子顺应人心，提倡托古改制。此制度行之数千年，人们早已相习成俗。然而，任何制度行久终不免出现小弊，再加上后世儒生的偏胜之说大行其道，故需要后来者进行一些调整。至于调整的宗旨应“在主持政教者随事补救”，而非“因噎废食、以野变夏”。

　　廖平也看到了“中国文弊已深，不能不改，又不能自创”的困境，但是这种“改”更应侧重在“西学”的器物上，即“中取其形下之器，西取我形上之道”[14]；而道高于器，所以即使是“互师”，廖平也更为强调中学制度的美备。此外，与中国“缘情设教”不同，西人的政令本有“拂情乖时”之弊，国人若只知照搬西制，罔顾本国的政治传统，就辜负了孔子借由中国推及海外的制作苦心。

　　平心而论，廖平之所以会做出这种判断，并不一定都与他维护中学的立场有关，也与他所了解到的西学思想有关。虽然当时蜀地购置西书多有不便，但廖平从未停止对西学思想的吸收，其中不仅包括在晚清学界被视为谈论“海外掌故”的“嚆矢”之作——徐继畬的《瀛寰志略》和魏源的《海国图志》，还包括薛福成的《出使英法义比四国日记》、西人中的卢梭、虎哥（雨果）、孟德斯鸠等西方学人的中译本等，以及《百年一觉》这样的流行小说。

　　不止如此，廖平还在接受了西方的进化论思想后，对儒家上古三代的大同小康之说产生了动摇，从而逐步形成了一条具有东方特色的“有意志的”[15]哲学进化路径：以六经为进化蓝本，以礼乐文明作为进化标尺，将中国作为文明的发源地与最高点，然后按照现实中各国的强盛程度来为其他各洲排列，以此作为接受中国文明熏染的先后次序。即经由地理上的“大统”，最终实现礼乐文备的世界大同。

　　西哲黑格尔曾经提出，世界历史应是一个合乎理性的进程，而西方文明就是文明进步的目的和归宿[16]。不同于黑格尔和晚清学人的文明视角[17]，廖平借助孔经哲学所开启的进化理路，提供了衡量文明价值的另一种尺度：即“天下治乱原于经术”[18]，而经学中最为内在、核心的价值，就是其中蕴含的人伦道德属性。无论是出于维护本国文化传统，还是消弭西方文明的不利影响的需要，廖平都必须维护孔子的地位和经学的权威，这也是廖平强调“明制作”的内在动因。

　　其三，关于“不知时局”问题。

　　廖平“三变”之后的经学思想，在某种程度上都与他对时局的认识有关，而这种对时局的认知，也成为推动他构建经学理论的现实依据。他认为：

　　“地球今为大战国，《公羊》所谓乱世，《周礼》所谓乱国，诸雄角立，处士横议，更与战国同。”[19]

　　面对当时大量涌入的西人之学，廖平主张应践行秦始皇的“黜策士功利横议”，或效仿董仲舒的《公羊》“大一统”之说，将今日盛行之书，除政典、宪法、医药、术数、树植外，都予以焚灭。若孤立来看，借助秦始皇与董仲舒的举措来消除异说，确实体现了廖平对当时经学兴废的忧思与激愤。不过，如果我们能平心而察之，这里何尝没有张君劢所言的“无非求国民思想归于一是，以奠定文化统一之础石”[20]的深意所在呢？

　　面对时局多变、思想动荡的世道人心，廖平提出了“经学改良”的主张： 

　　“今中国政治不用旧来之弓矢，而改枪炮；不用旧来之兵制，而改洋操；不用旧来之舟车，而改轮轨；不用旧来之书院，而改学堂，尽弃数千百年之旧法，改计图存，时变所至，无可如何，何独于学不然，而株守古文，必祖周公，而配以孔子，周南孔北，亦甚惑矣！”[21]

　　提倡经学改良，不仅与当时经学的瓦解有关，也与当时西方传教士通过编写阐释中国经学的书籍，来为基督教的传播造势所带来的思想冲击相系。蒙文通就曾对顾颉刚论及其师廖平奉孔子为教主是受到西教传播的影响[22]。在当时，以花之安为代表的传教士群体，为了顺利地输出基督教教义，不仅力主孔子“实质上不反对宗教”，并且还认为经学书籍乃是“记录儒家所理解的教义”[23]。

　　为此，在其所编写的《经学不厌精》一书中，他一方面批驳中国学者在经学问题上的陈见与臆断，另一方面则仿效西方的《经学大全》，对中国经学的具体问题给出符合基督教教义的解答。就这样，他们入室操戈，削弱并试图篡夺中国历代学者对经学解读的权威性，而这种权威性如果发生了转移，那么它所引发的就是围绕经典而构建起来的整个文化共同体的震荡。

　　有感于山雨欲来之势，张之洞在《劝学篇》中表明要“节录纂集以成一书”[24]。为响应老师的提议，廖平编纂了《群经大义》。他认为，只有通过对经典中“微言”的“翻译”，才能扭转时局，化危为安。廖平的担忧并非无据，彼时的“废经”之论在东南已有愈演愈烈之势。有感于此，廖平才将“明经术”视为战胜欧美的一大法宝。而要尊孔尊经，就必须坚持六经出于孔子，不可假手于人：

　　“将来我教不灭，我国不灭，我种不灭，其机括或在此不在彼也。”[25]

　　若想保国、保种、保教，就要了解孔经作为哲学的效用，“哲学名词, 大约与史文事实相反。惟孔于空言垂效，俟圣知天，全属思想，并无成事，乃克副此名词”[26]。廖平所认可的“哲学”并非学术史意义上的哲学，而是经他转译后的思想史意义上的“哲学”。

　　他曾引述过严复之语曰：“地球，周孔未尝梦见；海外，周孔未尝经营。”[27]依严复所见，以周公、孔子为代表的那一套中学思想体系，在全球背景下都已不合时宜。而按照廖平的“大小统”说，经传六书早已在中国化成千年，反观泰西各国则尚少流传。

　　至于不能流传的根本原因，就是此前时机未到，海外交通不便。因中国上承文王郁郁之治，文明千载，无心于六艺之术，故打通中西的重担就落在了欧美国家的肩上，他们“讲格致、谋资生、课农工、治战守”，合举国之力，“前后相继承”，终于打开了中西交通的时局。故与严复所虑不同，廖平转而认为，经学不惟不可废，更应在此时被提倡。

　　随着中国近代化的深入，学人们也不得不承认，西学亦是一套体用兼备的学问，且由这套学问所造就的西方国家还在近代以来一再战胜中国。对于晚清的中国学者来说，追溯西器背后的道，已不再是太阳底下的新鲜事。

　　面对中西在道、器关系上的错位，廖平提出，西人因未曾受过孔学濡染，故虽擅格致之学，却有挟器自重的弊病，而国人因对孔学的“微言”不明，则有菲薄自轻的毛病。要知道现在的西政、西学，不过如百年一日、九牛一毛。但作为“皇帝王伯之会典”的六经，必然会随着地球的交通往来而通行全球。

　　总之，廖平认为，后人只有先“知圣”，才谈得上“为学”。只有先知孔子作新经垂万世之苦心，才谈得上为政以治天下。至于西人和西学，则更应尽快服膺于孔子及孔经，方有早日被接引至文明之境的可能。

　　二、孔儒之别：儒家不等于孔学

　　庚子国变后，本着通经致用的目的，一些学人对经学的传统资源进行了开掘，这种开掘更近于一种经学内部的改良。与此同时，被班固称为“六经之苗裔”的诸子学也被学者们纳入了系统的学术研究视野。当改良后的经学与诸子学都被“奉为上宾”时，如何处理二者的关系成为了当时无法绕开的话题。

　　概言之，“时人虽推崇诸子学，却未必以诸子学与定于一尊以前的‘真’孔学或儒学对立；在进行了‘去伪存真’的处理、将儒学从一尊的地位上拉下并恢复其百家之一的原初地位之后，不少人仍承认儒学为百家之最”[28]。

　　与主流见解不同，一向以护持中学为己任的廖平，这次不仅没有为儒学说话，反而力辩孔子非儒家，儒学不等于孔学：

　　“孔子六艺四科，如天之大，九流诸子，皆在包罗之中......诸家虽同出孔子，而传诵六艺，则为儒家所专。如孟、荀之言尧舜、三王，经师博士之于《诗》《书》《礼》《乐》，孔子之迹尤近，自认为孔子嫡派。学者亦遂以孔子专属儒家，而德行、言语、政事三科皆别求祖宗，以与文学之士异道而驰，互相驳难，再传而后，愈失其真。诸子家数典忘祖，昧其所自出，儒家者流，遂自号为孔子宗子。”[29]

　　在廖平看来，孔子为至圣，兼包众家，故《论语》称“无以名之”。孔门“四科”之中，儒家属于文学科，只为四科之一。后世儒家多传诵六艺，经师博士又传《诗》《书》《礼》《乐》，最接近孔子之教，故他们自认为孔子的嫡传。而其他学者不明就里，以为孔子专属于儒家，以至于“后世误以六经为全属儒家之私书，诸子遂别于儒，目为异端，或托春秋以前人，或虽在孔后，别成一派”[30]。事实上，儒家治中国，只属于小统，在将来皇帝大同（大统）之世，儒不过是东方一教，位列十二门中之一[31]。

　　将先秦诸子收归于孔学麾下，体现了廖平对孔子及儒学价值的重新思考，这也与当时思想界对诸子学的态度有关。只是儒学、孔学的内涵虽时有交错，但其学说边界毕竟不同，关于这一点，当代已有学者给出了清晰的界定[32]。概言之，孔学的概念小于儒学。可是在廖平这里，他却把儒学置于孔学之下，视为诸子中的一家。作为一名经学大家，影响他做出这种判断的依据又是什么呢？

　　前文已言，廖平认为孔子作为前圣，能够预见未来的发展，那么当两千多年后的中国陷入了“文弊”的困境，找出症结所在与提供治疗方案就是当务之急了。因儒家与经学之间的密切联系，所以儒家必须承担“文弊”的责任。至于治疗方案，廖平认为应该将“各有圣人之一体”[33]，“其偏胜正其独到之处”的诸子资源统摄在孔子麾下。通过对诸子思想的重新解读，来为“文弊”问题的解决提供一个颇具改良色彩的方案。

　　在这套方案的制定设想中，夷儒家为诸子，既符合传统的学术话语范式[34]，不会撼动六经的地位，又可以证明孔学本身的丰富性与预见性：

　　“儒家者流，好甘忌辛，党同伐异，实即孔子之所谓小康，而与大同相背而驰者。”[35]

　　在廖平的“翻译”系统中，“小康”和“大同”是后世完成“大小统”之后才能达到的理想状态。大抵而言，“三变”之后，廖平在构建学说时多以“大统”为主；进入民国后，受到时代风气的影响，他也开始在著作和演讲中有意识地使用“大同”一词。概言之，儒家主“王伯”，为小统、小康；道家主“皇帝”，为大统、大同。

　　儒家出自圣门“文学”之科，师宗游、夏，因详于王道，故自命为孔子嫡派。而道家专详帝道，为了与儒家区别，道家遂在儒家之外立一黄老，实际上道家为颜、闵所传。二派均受业于孔子弟子，而因道家所祖之颜、闵、冉、仲，地位在游、夏之上，故“道家地步高于儒家”。

　　廖平以为，在过去闭关自守，关起门来“彪然自大”，崇尚儒家小康之说，还不见得有太大的危害。方今天下交通，中外一家，就必须要提倡“大同至公”，以镕化“小康自私之鄙吝”，如此才能“存国粹，强国势，转败为功，因祸为福”。[36]若再进一步言之：

　　“三王，孔子已名之为小，若后世儒家者流，又为小中之小，故其为学，师心自用，动辄龃龉，诚所谓乡曲之见，乃犹自托于圣人，岂不大可异哉！大同之皇帝，小康之王伯，出于六艺，为至圣原始要终之全体。儒家以王自画，不敢言大同，而专言小康，是或一道也，乃又攻伯。”[37]

　　“皇、帝”属于大统（大同），“王、伯”属于小统（小康），故五伯小于三王，三王小于五帝。“大小统”本为孔子六艺中所蕴含的思想，但后世儒家眼界狭小，又多师心自用，只见小康，不见大同，难得圣学真谛，未能领会圣人的“全体大用”。

　　此外，为了尊孔与尊经，廖平也需抑制儒家：

　　“孔为至圣，《论语》所谓无所成名。近来学者或目为教育家、政治家、宗教家、理想家，种种品题，皆由不知无名之义。孔道如天，无所极尽，而儒特九流之一家。以人学言，其中皇、帝、王、伯论之，孟、荀专主仁义之王学，故上不及皇、帝，下则诋讥五霸，与孔经小大不同。乃东汉以下专以儒代孔，除王法以外，皆指为异端，是六经但存《春秋》，余皆可废。

　　道德为德行科，词赋为文学科，纵横为言语科。世所传者，大抵考据、语录之政事学，而余三科皆屏絶不用，故非尊孔不足见儒术之小，非小儒不足以表至圣之大。须知孟、荀于佛门中不过罗汉地位，今由《春秋》以推《尚书》，由人事以推天道，时地不同，每经自成一局。故凡中文之古书，皆出孔后，梵语左书亦不能出其范围。”[38] 

　　上述引文包括了三层含义：首先，后世所谓儒学，实为伪儒之学。其内容早已背离圣人创制经典的苦心，以至于弥漫在当时学界者多为务虚之学；其次，就制度言，儒学虽专注于人学，但只是研究人学中的王学，至于皇、帝、伯三者都不在其探究的范围内，这也证明了以孟荀为代表的儒学只能证得阿罗汉果，而不足以总括孔学的至大，勾勒出孔子作为“至圣”的形象；第三，以儒代孔还会导致其他诸子学无法自存，儒家“虽无奇功，亦无显过”，但其“绝靷而驰”，所以“三代以下，儒家盛行，诸家废绝，职此之由”[39]。

　　总之，儒家既未能在经典诠释上彰显孔经哲学之“微言”，又不能凸显孔子创立四科以安顿诸子学的苦心，但它因有经典加持，且持论在诸子之中又相对中正平实，反而导致了东汉以下出现了以儒代孔，以王道总括孔道的局面。凡此种种，终于导致孔子以儒家治中国，以道家治海外的设想久成空悬。

　　三、诸子攻儒：“正儒家之误解”

　　既然儒家与诸子都出自孔门，诸子又为何在著作中屡次讥讽儒家学说呢？廖平认为，诸子所攻之儒，并非孔子，而是后儒；诸子所攻之孔，也非孔子，而是子思。后儒，即为后世经生博士，他们笃守章句，流于后世则发展出一套以训诂、学问来释经的解经系统；非议子思，则指向后世儒家由思孟学派而发展出来的一套以宋明理学为代表的解经系统。

　　澄清了诸子所攻击的儒为汉宋两派之学后，廖平又试图化解儒家与诸子之间的矛盾。

　　1.墨、道、法之攻儒

　　首先，墨家所攻诘的并非孔子，而是俗儒，其用意是为了补儒家之失。因儒、墨两派一为文王派；一为武王派。只有二者合而为一，方是“今日大同基础”[40]。可是后世“伪儒”根本无法体贴到圣人制作的苦心，将儒学由经世效用转为空疏无用，真儒既不能为“东文”，那么即便真墨为“西质”，也无法实现孔子的“大统”构想。后世学人根据诸子后学的虚妄之言，遂言墨子因好名而攻孔。若真如此，则墨子实属背本自私，大谬于其所提倡的“兼爱”之旨。

　　其次，道家的列、庄攻诋孔子，其目的则在于“辩伪立说”，“存孔子之真”：

　　“《列》《庄》之说，以六经为刍狗，为陈迹，皆指后来俗儒以钞胥说孔子，借以明孔子之真，初功不在此。故《史记》以庄子为诟厉孔子之徒，屏绝伪说，以存本真。”[41]

　　前述孔门“德行”一科以颜回为首，而列、庄为此科嫡派。在廖平看来，若论发扬孔学之功，德行科不在文学科之下，列、庄也不在孟、荀之下。列、庄所讥弹之孔子，都是指儒家小统学说中之孔子，而其所宗祖之黄帝、老子，是孔门大统学说中之孔子。

　　无论是庄、老攻儒，还是儒攻庄、老，其实都是门户内的一孔之见；加上诸子之书多非自撰，往往是先师传其学，弟子纪录整理后才成一家之言。为求自立门户，难免“变本加厉，矫枉过正”，甚至“诬罔其师”，这些其实都是“末流之弊”，不可算作诸子之间的攻讦。

　　再言法家申、韩攻诋孔子，立意也与道家相同，即“正儒家之误解”。因诸子学说本导源于孔学，所以当后世儒者偏其一端，不得圣人本旨，就会贻诸子以口实，启诸家之诘斥。这正是“执一自封，以儒为甚，此谊既明，庶几明彻源流，弗以诸子攻儒为惑”[42]。儒家仅得孔学之一端，就固步自封，自认为孔门嫡传。实际上，孔学才是中华学脉的源头。明乎此，诸子攻儒也就不足为奇了。

　　总之，当此存亡之秋，廖平认为诸子之间不应再抱持己见，强化本派学说的异质，以攻儒为事。反之，更应该看到诸子各家与孔学内在的学脉联系，其实各家均有圣人之一体，或从小统，或从大统，只有合而观之，才能洞观孔学的真容。

　　2.消除儒家内部矛盾

　　在解决了诸子攻儒的问题后，廖平又开始着手消除儒家的内部矛盾。我们根据对廖平作于“四变”时期的《皇帝大同学革弊兴利百目》中所罗列的中学经典和西学纲目的分析发现，廖平所做出的“后儒误以孟为孔，宋人专学孟，与孔道直成天渊，近人以孟为大同，尤误”[43]的判断，具有明显的现实关照：一是批评宋人的尊孟抑荀之说；二是表达对康有为借《孟子》以言大同之说的不满。

　　首先，孟、荀二家均属儒家，为治中国之学。

　　就成圣之路而言，孟子更重内修，相信人们通过对“本心”的发明和养护，就可实现“人皆可以为尧舜”的目标；荀子也有“途之人可以为禹”的表述，只不过他更强调“化性起伪”，重视后天“礼”对人的规范作用。两家“同出孔门，一本分支，无庸轩轾”。但荀学“实能阐明圣作礼义之本原”，而且持论更严，在廖平看来，宽不如严，故荀不下孟。

　　诚然，就推尊孔子的制作深意而言，孟过于荀，可是因宋儒的片面阐扬，却让后人误将孔学等同于义理性命之学，以孟学而概孔学，是“能尊孔而不能张孔”[44]。宋儒“贬斥荀说，自称认性极真”。殊不知，这种认识是“灭没圣人制礼之功”。在廖平看来，孟学不过为儒家八儒之一，“良知”二字，更是孟子学说中的一小部分。

　　至于“孟子空言高深，不见实际”则更是为宋学带来了重知轻行，无补于世用的消极影响。所以，若要补偏救弊，就应当于孟学之外别立荀学，达到宽猛相济，如此则“既可辟陈，且可化虚为实，不自满假，不唯与临深履薄相协，且典章制度，渐学终胜于顿悟”[45]。

　　其次，廖平尊荀抑孟还与康有为对孟学的解读有关。戊戌变法失败后，康有为流亡国外，并于光绪二十七年（1901）在印度撰写了《孟子微》。他将《孟子》七篇内容打散，重新作出编排，在阐释《孟子》大义的同时，广征西学进行印证，这引起了廖平的注意：

　　“中儒误以儒为孔子、道家为异端。孟、荀于孔子，如百里国之于至尊。后儒误以孟为孔，宋人专学孟，与孔道直成天渊。近人以孟为大同，尤误。”[46]

　　康有为十分推崇《孟子》，认为“孔子不可知，欲知孔子者，莫若假途于孟子”[47]，因其“传孔子《春秋》之奥说，明太平大同之微言，发平等同民之公理”[48]，他不仅利用《孟子》阐发“大同”学说，还把孟子提倡的“民贵君轻”说与西方民主制度相比附：

　　“此孟子立民主之制、太平法也。盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之。民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为公共之事，必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事。为众民之所公举，即为众民之所公用。民者如店肆之东人，君者乃聘雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱，易明也。众民所归，乃举为民主。”[49]

　　在这里，康有为将孟子的“贵民轻君”之说视为西方民主制度在东方的回响，实则不过是对黄宗羲在《明夷待访录》中的“民主君客论”思想的进一步阐发。他之所以大力宣扬孟子的“民主”说，实际上是为保皇派的“君主立宪制”张本。如此一来，虽然孟子思想在当时的存在价值得以被肯定，但它存在的根基（儒家基于伦理而形成的礼乐制度）却被替换了。这正是廖平不赞同康氏此说的重要原因：

　　“至于贵民轻君，本儒家常义，非孟有而荀无。或乃因偶合西人，指孟为大同，荀为孽派。大同本属道德，若因偶合泰西，便为嫡派，则于子学未得本原。贵民轻君，《左》《国》实多其说，亦将指为大同耶？”[50]

　　虽然康有为在海外流亡期间，随着视野与认知的开阔，已不再将彼时的西方国家视为大同的典范，但是我们在《孟子微》等书籍中还是可以清楚地感知到，西方其实还是康氏取法的对象。这就造成了他思想中的矛盾与分裂，一方面按照康有为的说法，中国只是“据乱世”，若想进化到大同世界，就需要遵循西方世界的公法，倡言人权、民主；但另一方面康有为在《孟子微》中，也在尝试将“‘仁’与西方进化思想相联系，将其视为判断社会进化的标准”[51]。

　　只是这种引中就西的尝试，隐然还是以西学为旨归。虽然廖平也在汲引西学，但尊孔、尊经一直是他一以贯之的治学理念，这也决定了他所认可的大同，必然是基于《春秋》这种东方的伦理秩序所推衍出来的文化意义上的“道德共同体”。

　　按照廖平的大同理论，中国已经进入了“小康”阶段，反观彼时的西方却只相当于中国的春秋时代，尚存夷狄之习。所以无论是想进入“大同”的中国，还是要“化质为文”的西方，都需借助于中西交通的时机以完成各自的蜕变。虽然廖、康二人都以《春秋》作为阐发大同理想的理论原典，但从二者践行的标准与设想的蓝图上看，却有很大的不同。

　　诚如梁启超所言：“然所治同，而所以治之者不同”[52]，这正是廖平抑孟的深层原因。虽然现在看来，康、廖的这种沟通中西文明的努力并不那么奏效，甚至还影响了后学对中西双方思想的解读，但这种解读中也隐然体现了时代风气与个人治学理路的导向，研究者不可不深察之。

　　综上所论，廖平对诸子攻儒学说以及孟荀学说的回应与分析，其实是想通过竖起儒家这个“靶心”来为孔学正名：诸子各得孔学之一体，儒家并不等于孔学；而崇荀抑孟，则具有回应清代学术史上汉宋之争的意味，只是其中所包含的纯粹的学术色彩已逐渐消褪，这既体现了他从时局来回溯传统的治学意识，也说明了救亡图存这一时代主题已超越了中心与边缘的限制，隐然成为了学人们的共识。

　　四、汉宋之学：不合圣学宗旨

　　随着西学的进一步涌入，晚清学人对儒家思想的评价也愈发呈现出两极分化的趋势。对儒学的态度，也成为了判别时人思想趋新还是保守的潜在标尺。对于晚清士人来说，虽然“儒家以外，还有其他各家。儒家哲学，不算中国文化全体”，这是实情，“但是若把儒家抽去，中国文化恐怕没有多少东西了”[53]这也是实话。既然不甘心，就要为儒家输入真气，助其焕发生机。

　　与同时代学人多另起炉灶，专力研究诸子学不同。廖平没有孤立地分析诸子学，而是将其都置于孔学之下，然后再加以甄别，这其中就包括对汉学和宋学（理学）的批评：

　　“俗学误以音训、禅宗为圣学旨归。今所谓经学，不出童蒙音训，道学则主释之禅宗。圣学以六经经营天下后世，至为美备，何音训之足云?”[54]

　　每一代学人都有其各自的学术使命，对于宋儒来说，构建出一套可以和佛教相抗衡的身心性命之学，就是他们的使命。同样，在声韵训诂上增华踵事“固非宋明所及”的“国朝经学”，也有其重要的学术价值。但是，时代的紧迫感促使廖平必须要从“御侮”的效用上来重审儒家学说。照此标准，则“虚养其心，不以事事”的宋学和“终身小学，修齐治平事业何时问津”的汉学，就皆不合于圣学之旨了。

　　首先，廖平指出，宋代理学家师法禅宗，在《大学》“修身”之外还“头上安头”，赘以“格、致、诚、正”，使人终生禁锢于此，导致“中国因此无人才”。廖平提倡删削枝节，一切从修身做起。为了转化宋学资源，廖平借助于当时蓬勃发展的舆地之学，否定宋学的内修成圣之途，将修己之学，转变为平治天下之学。

　　以《礼运》为例，在廖平构想的大统说中，所谓“天下一家、中国一人”，就是以“心”归属于京师，以“身”归属于邦国，而“性情”则指向了五方之民。就这样，他借助了宋学中的关键词，却赋予他们以类似于大同世界的解释，从而完成了由内及外、由中国而至于地球的视角转换。

　　平心而论，廖平无视宋学体用一贯的哲学特质，确有强作解语之嫌。而且，以孔学的经世反衬宋学的虚无，虽体现了孔经可施诸万世的神圣特点，但这种由救时除弊带来的急躁，确实会予人以“经世思想是一把双刃剑,既蕴含着走向近代化的可能性,又承纳着卫护封建道统的本然”[55]的感觉。

　　其次，在廖平看来，理学家往往以贫贱骄人，以道德自高。因此，他将宋儒的“明德之学”比之为“乡愿”，认为“中儒以乡愿为道德，动以防弊为说，误尽天下苍生”[56]。廖平所言之“中儒”，其实就是明清以来八股取士制度下的大部分儒生。彼时的宋学早已化身为王朝的权威话语，为了早登利禄之途，儒生们会偏离宋学最初立下的准的，是毫不奇怪的。

　　任何富有思想价值的学术都不可能是静止凝滞的，他既会被解读诠释，也会被武断曲解。宋学亦概莫能外。只不过，对圣人德性的过度解读，确实容易让宋学误入歧途。这种苗头早在南宋时就已出现，朱熹就强调要通过“惩忿窒欲，迁善改过”[57]才能成为“醇儒”。

　　殊不知，这种以“防敝”为目的的修养论，不仅让人既“不能达其可达之情，遂其当遂之欲”[58]，也因为过于强调德性修养，而“抽空了道德存在的物质基础”[59]，甚至以知为行，在晚清造就出了一大批“不能扶危救亡”[60]的乱德之乡愿。

　　早在明清易代之际，“清初三先生”就曾在不同程度上纠正过宋学务虚的流弊。不过，随着清代学人转身投入训诂考据一途后，对宋学的批评重点也随之转移。以“务虚”而论，作为学界领袖的戴震，他关注的重点早已不是宋学的义理是否有补于实际，而是宋代学人获得义理的途径是否可靠。

　　在他看来，只有深明古人的语言文字，才能获知古圣所传的“义理”。清儒因能以训诂文字通古意，故其所得多实，而宋人因不明此途，“恃意为断”，故所得多虚。由上可知，虽同受“务虚”之讥，却因所处时代不同，学者们对宋学的关注也不尽相同。廖平所处之世，正值中华文明存续兴灭的关节点，大类于明末清初之时，故以实用与否为标尺来评价宋学也是情理之中。

　　如果说宋儒之过在于务虚，那么清儒之过就在于蒙蔽了孔学的“微言”：

　　“经学晦塞，说者非迂腐，则固执，其不废者，徒供行文点染，近来尤为八股蒙晦。公卿略有事业，其得力皆别有所在，无经术治天下之事，盖视为圣贤事业，非可攀跻。或以为刍狗，不宜于今。且马、郑《王制》《周礼》互相搆难聚讼，盘鼎玩好，不可见之施行；如井田封建、九州疆域，讥如议瓜。”[61]

　　强调经学的致用性，其实也是张之洞创立尊经书院的初衷。早在光绪二年，张之洞就在《创建尊经书院记》中阐述过此意：“天下人材皆出于学，学不得不先求诸经。治经之方，不得不先求诸汉学，其势然、其序然也”。在张氏看来，创办书院是为了成就人材，而成就人才的根本目的就在于明体达用。

　　通经不只是治学的根柢，而且是达用的前提，“苟有其本，以为一切学术，沛然谁能御之。要其终也，归于有用”[62]。作为尊经书院中的俊杰，廖平不可能不对恩师的言说有所触动。不过，与张之洞平论汉宋，甚至更为推尊汉学不同，廖平并不主张汉宋调和论。虽然，廖平早年进入尊经书院时，也有“始觉唐宋人文不如训诂书字字有深意”之感，但在他后来的治经过程中，还是强调从礼制入手。

　　只不过，“经学三变”之后，廖平治经理念中的经世色彩转浓。由此，他批评清代汉学家自卑其说，耽溺于故训之中，以至经学“微言”受到蒙蔽。加之经学内部对“《王制》《周礼》中的制度矛盾”、“历史上是否曾有井田制”、“九州疆域之所指”等问题一直聚讼不已，造成认知混乱。凡此总总，无不影响了经学的经世效果。

　　由对廖平上述言论的分析可见，汉宋之学的最大的问题，就是脱离了经学的经世效用。虽然在道咸之后，学界中汉宋调和的趋势愈加明显，不过在廖平看来，这种“经书无用，经生乏才”的学术流弊并未有所改变，“上而政府，下而名宿，合成一好好先生太平药而已”[63]。为了走出的困境，就必须舍弃太平药，借助诸子学这样的“奇方”来破译经学中所包含的“微言”，唤醒经学的经世效用，以“开士智”。

　　不同于张之洞在《劝学篇》中致力于启迪民智，廖平认为自古“士”为“四民之首”，只有士智大开，才能守住本国的学术命脉。只有深契于孔经中的“微言”，才不会轻视经典。与妄言废经者相反，廖平认为，当今之世，不应以“以史法读经”，而应让学堂仿效汉代博士的专经之道，“以经推经”。其中经学有所成者就可以宰辅牧守授其职。如此一来，就可实现“经正则庶民兴，天下平矣”的目标了[64]。

　　综括言之，从对汉宋之学的批评到提出以子学来提振经学的经世价值。这一驳一立的理论背后，其实都是廖平对本国经学之“道”的信心。观廖平所论，确实有自我催眠的成分，但我们也不能忽略，在他反复论证、重申孔学宗旨的过程中所体现的“信者得救”意识，这是对传统今文经学思想的延续与回应。

　　五、余论

　　廖平突出孔子作为圣人的这一特质，是为了解决两个问题：一是今古文经学中的孔子形象；二是在西学冲击下的经学价值。两个问题前后相续，不可分割：强调孔子是为后世制作六经的圣人，而非文献整理者，这是解决第一个问题；借助对六经微言的解读，从而确定经典的价值，这是解决第二个问题。

　　将儒家单列一门，并在“三变”之后语多讥贬，则体现了廖平的经世苦心。当中西“学战”之时，以儒家思想为代表的中学随时面临着被否定和解构的危险，为了找到一个既能解释中国落后，又不至于动摇中国文化根基的理由，廖平不得不将儒学作为孔学中的“子系统”，将中国落后的原因归结为儒学对孔学的“狭义理解”。

　　这种“狭义理解”包括两方面：一是没能理解孔子的“微言”，在文本上压缩了经典的诠释空间并扭曲了经典的诠释路向，导致理论错位，忽略了经典对后世的指导价值；二是不知孔子作为圣人的不可及之处，倡言圣人可学而至，人人都可代圣立言。

　　为了彻底改变这一局面，就必须改良经学，“证明新义”。所谓“新义”，即孔子的“素王改制”之旨，所以“知圣”是第一要务。反观儒家，虽然在存经一事上居功至伟，但却忽略了孔子为后世制作的苦心，对于无法解决的经学问题，要么存而不论，要么论而不合。如此一来，六经的价值也在后世的争论中被一再削弱。因为儒家的曲解，所以导致了孔学的“微言”不显，终于造成了中国人才匮乏，并在近代以来被“化外之邦”反超的局面。

　　“登崩之异，学者当为其难”[65]。不抑儒，则经学乃至整个传统文化体系的地位都将岌岌可危；不尊孔，不惟中学有解体分裂之忧，而且还有亡国、亡种之虞。如果说尊经与尊孔是廖平孔经哲学体系中的一体两面，那么抑儒就是凸显二者的不得已之举。生逢古今中西之大变局，惟有求得自救之方才能换来本国文明生机的延续。廖平没有选择尊儒的坦途，而是不避其难，开辟出了一条抑儒尊孔的蹊径。在这里，他守护着孔学心脉，并等待着黎明的到来。

　　参考文献

　　[①]章学诚撰，叶瑛校注：《文史通义校注·原道上》，中华书局，2017年，第142页。

　　[②]章太炎：《今古文辨异》，《亚东时报》第18号，1899年11月23日。

　　[③]章太炎：《答铁铮》，见马勇编：《章太炎书信集》，河北人民出版社，2003年，第179页。

　　[④]康有为：《孔子改制考·诸子创教改制考》：“孔子改制之说，自今学废没，古学盛行后，迷惑人心，人多疑之。吾今不与言孔子，请考诸子，诸子何一不改制哉？”，见姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第3册，中国人民大学出版社，2007年，第21页。

　　[⑤]廖平：《尊孔篇·序》，见舒大刚、杨世文主编《廖平全集》第2册，上海古籍出版社，2015年，第997页。

　　[⑥]廖平：《公羊春秋经传验推补证》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第7册，上海古籍出版社，2015年，第988页。

　　[⑦]廖平：《公羊春秋经传验推补证》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第7册，上海古籍出版社，2015年，第989页。

　　[⑧]廖平：《四译馆杂著·阙里大会大成节讲义》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第11册，上海古籍出版社，2015年，第469页。

　　[⑨]廖平：《知圣篇》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第1册，上海古籍出版社，2015年，第324页。

　　[⑩]王栻主编：《严复全集》，中华书局，1986年，第11页。

　　[11]王栻主编：《严复全集》，中华书局，1986年，第1—3页。

　　[12]廖平：《皇帝大同学革弊兴利百目·中人西学》，见舒大刚、杨世文主编《廖平全集》第3册，2015年，第1188页。

　　[13]廖平：《公羊春秋经传验推补正》，见舒大刚、杨世文主编《廖平全集》第7册，上海古籍出版社，2015年，第989页。

　　[14]廖平：《改文从质说》，见舒大刚、杨世文《廖平全集》第11册，上海古籍出版社，2015年，第524页。

　　[15]顾颉刚在《中国近来学术思想界的变迁观》中将进化分为“有意志的进化”与“无意志的进化”，其中人类社会的进化属于前者，即不止步于求新，更要求善。见《中国哲学》第一辑，人民出版社，1984年。

　　[16]黑格尔著，潘高峰译：《黑格尔历史哲学》，九州出版社，2017年，第176—195页。

　　[17]葛兆光认为，从十九世纪下半叶开始，中国已经开始被放置于全球背景之中，是非是以成败来论定的，“富强”就等于“文明”，这体现了一种文明视角的调整。见葛兆光：《中国思想史》第2卷，第594页。

　　[18]廖平：《公羊春秋经传验推补证》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第7册，上海古籍出版社，2015年，第988页。

　　[19]廖平：《公羊春秋经传验推补证》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第7册，上海古籍出版社，2015年，第989页。

　　[20]张君劢：《明日之中国文化》，岳麓书社，2012年，第54页。

　　[21]曾上珍：《代廖季平答某君论学书》，见《广益丛报》1906年第25号。

　　[22]顾颉刚曾记录：“（蒙）文通告我：‘廖先生在光绪中看翻译书甚不少，其作《知圣篇》，欲奉孔子为教主，盖含有抵抗基督教传播之用心。’按此亦反帝国主义也。”见顾颉刚：《顾颉刚读书笔记》，台北：联经出版公司，1990年，第七卷（上），第5015页。

　　[23]Ernst Faber : China in the Light of History , Shanghai, American Presbyterian Mission Press,1897,p.34.

　　[24]向珂：《晚清的一场经学战争》，见许知远：《东方历史评论合集》，天津博集新媒科技有限公司，2019年1月。

　　[25]曾上珍：《代廖季平答某君论学书》，见《广益丛报》1906年第25号。

　　[26]廖平：《孔经哲学发微》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第3册，上海古籍出版社，2015年，第1062页。

　　[27]廖平：《经学六变记·三变记》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第2册，上海古籍出版社，2015年，第887页。

　　[28]罗志田：《包括儒学、诸子与黄帝的国学：清季士人寻求民族认同象征的努力》，见《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，中华书局，2019年，第45页。

　　[29]廖平：《地球新义·道家儒家分大小二统论》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第10册，上海古籍出版社，2015年，第194页。

　　[30]廖平：《四译馆杂著·墨家道家均孔学派别论》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第11册，上海古籍出版社，2015年，第515页。

　　[31]廖平：《皇帝大同学兴利革弊百目》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第3册，上海古籍出版社，2015年，第1184页。

　　[32]孔学、儒学、经学三者内涵及关系的阐发，可参见朱维铮：《中国经学史十讲》，复旦大学出版社，2020年版，2002年，第8—10页。

　　[33]廖宗泽：《六译先生年谱》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第15册，上海古籍出版社，2015年，第567页。

　　[34]廖平的诸子学的理论基础，正是来源于《庄子·天下》及班固《汉书·艺文志》里的说法，可参见《孔经哲学发微》，舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第3册，上海古籍出版社，2015年，第1140页。

　　[35]廖平：《大同学说》,载《中国学报》1913年第8期。

　　[36]廖平：《大同学说》,载《中国学报》1913年第8期。

　　[37]廖平：《大同学说》,载《中国学报》1913年第8期。

　　[38]廖平：《尊孔篇·御侮门》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第2册，上海古籍出版社，2015年，第1008页。

　　[39]廖平：《地球新义·道家儒家分大小二统论》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第10册，上海古籍出版社，2015年，第197页。

　　[40]廖平：《皇帝大同学兴利革弊百目》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第3册，上海古籍出版社，2015年，第1185页。

　　[41]廖平：《公羊春秋经传验推补正》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第7册，上海古籍出版社，2015年，第1499页。

　　[42]廖平：《子书出于寓言论》，载《四川国学杂志》1912年第4期。

　　[43]廖平：《皇帝大同学兴利革弊百目》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第3册，上海古籍出版社，2015年，第1187页。

　　[44]廖平：《经学六变记》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第2册，上海古籍出版社，2015年，第899页。

　　[45]廖师慎编：《家学树坊·<诸子出四科论>提要》见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第3册，上海古籍出版社，2015年，第1269页。

　　[46]廖平：《皇帝大同学革弊兴利百目》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第3册，上海古籍出版社，2015年，第1187页。

　　[47]康有为：《孟子微》卷首，《自序一》，见姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第5册，中国人民大学出版社，2007年，第472页。

　　[48]康有为：《孟子微》卷首，《新民丛报》本序，见姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第5册，中国人民大学出版社，2007年，第472页。

　　[49]康有为：《孟子微》卷一，《总论第一》，见姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第5册，中国人民大学出版社，2007年，第421页。

　　[50]廖师慎编：《家学树坊·<诸子出四科论>提要》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第3册，上海古籍出版社，2015年，第1269页。

　　[51]杨华：《<孟子微>在康有为进化思想中的地位》，见《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2018年第2期。

　　[52]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，见汤志钧、汤仁泽主编：《梁启超全集》第3册，中国人民大学出版社，2018年，第100页。

　　[53]梁启超：《为什么要研究儒家哲学》，见《孔子与儒家哲学》，中华书局，2016年版，第100-101页。

　　[54]廖平：《皇帝大同学革弊兴利百目》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第3册，上海古籍出版社，2015年，第1184页。

　　[55]张昭军：《从“经世致用”到“中体西用”——张之洞对传统儒学的调适和锢蔽》，《孔子研究》，2004年第4期。

　　[56]廖平：《皇帝大同学革弊兴利百目》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第3册，上海古籍出版社，2015年，第1187页。

　　[57]黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一百一十九，中华书局，第2873页。

　　[58]张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第458页。

　　[59]付长珍：《宋儒境界论》，上海三联书店，2010年，第189页。

　　[60]廖平：《群经总义讲义》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第2册，上海古籍出版社，2015年，第778页。

　　[61]廖平：《公羊春秋经传验推补正》第十，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第7册，上海古籍出版社，2015年，第1448页。

　　[62]庞坚校点：《张之洞诗文集》，上海古籍出版社，2009年，第226—232页。

　　[63]廖平：《皇帝大同学革弊兴利百目》，见舒大刚、杨世文主编《廖平全集》第3册，上海古籍出版社，2015年，第1187页。

　　[64]廖平：《公羊春秋经传验推补正》第十，定公十三年，见舒大刚、杨世文主编《廖平全集》第7册，上海古籍出版社，2015年，第1449页。

　　[65]廖平：《游峨眉日记》，见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第11册，上海古籍出版社，2015年，第875页。

　　作者分别系四川大学古籍所研究员，博士生导师；四川大学历史文化学院中国儒学方向博士生。