“仁义”“利”与“国危”:论孟子应对梁惠王之问的政治逻辑

——兼论《孟子》首章主题

来源:孔子研究院作者:潘波涛 2021-06-11 16:23

一、“国危”:孟子与梁惠王共话国家治理

  《孟子》首章,历来受到重视。因其重要性,及行文需要,现全文引录如下:

  孟子见梁惠王。王曰:“叟不远千里而来,亦将有以利吾国乎?”孟子对曰:“王何必曰利?亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’?大夫曰‘何以利吾家’?士庶人曰‘何以利吾身’?上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者,必千乘之家;千乘之国弑其君者,必百乘之家。万取千焉,千取百焉,不为不多矣。苟为后义而先利,不夺不餍。未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣,何必曰利?”(《孟子·梁惠王章句上》。此后《孟子》引文,只写篇章名。)

  现有研究多从义利关系角度出发,视义利之辨是首章毋庸置疑的主题。

  但是,义利之辨这一思想议题以及“义”在孟子思想体系中的重要性,并不应该成为我们继续追问的障碍:为何说义利之辨是首章的主题?或义利问题真的是孟子与梁惠王对话的核心内容和根本目的吗?就逻辑而言,孟子在首章反复谈论“义”“利”等概念,也不能就认定孟子是在讲义利之辨。何况这里面还存在两个重要缺失:

  第一、“仁”的消失。在首章,孟子自始讲的都是“仁义”。即使在《孟子》其它篇章里,孟子也多坚持“仁义”并举或对举。以“仁义”作为孟子思想的核心概念,应是没有疑义的。“仁义”连体,的确是孟子之于儒家的贡献。但是,如具体到仁与义的结构关系问题,则至今未有令人信服的共识。不过学界倾向认为“仁义”并不完全是一个超越“仁”与“义”之意涵而独立存在的新概念范畴,即使“奠基于不忍之情上的仁义结构具有道德上内在的统一”。而且,相对而言,仁的地位更高,是第一位的。在这个意义上,义就很难涵括仁,或者说,“仁义”不能简单地化约为“义”。同时,就对话目的而言,孟子跟梁惠王讲“仁义”,是为了劝说其行“仁政”。而“仁政”是“仁”或“仁爱”在政治生活的体现或落实。这也合乎孟子之民本政治思想立场。

  第二、“问题”即对话语境的消失。基于常识,孟子在“对曰”里讲“仁义”“利”等概念,并不意味着这就是孟子要应对的问题本身,也可能是其用来作为解释问题的某种理论工具。考虑到孟子与梁惠王的身份、政治追求及对话现实背景,这场对话,不可能纯粹是围绕着义利等道德问题而进行的思想对谈,而是基于现实国家危机而展开的政治对话:孟子要向梁惠王解释魏国为何会出现严重危机,又该如何走出危机,进而构建理想的国家政治秩序。只有考虑到对话的现实背景和对象,我们才可能真正理解孟子要求梁惠王“曰仁义”之政治逻辑,而不只是在思想层面阐释孟子“对曰”的合理性、重要性。

  我们不是要否认对话涉及到义利问题,将义利问题从对话中提炼出来进行重点解读也是有一定的事实根据(如“后义而先利”等),而只是要强调义利之辩不是孟子与梁惠王对话的问题指向和政治目标。基于“得君”的意愿和目的,孟子“对曰”的重点不是在理论层面阐释“仁义”是什么,而是向梁惠王宣扬“仁义”的政治功用,即仁义如何进入、影响国家政治生活。在这个意义上,国家治理这一根本性政治议题才是梁惠王与孟子对话的主题,即:孟子是如何向梁惠王解释“曰利”则“国危”?以及如何论证道德范畴之“仁义”是怎样影响国家政治世界,即“曰仁义”则“国治”的?

  为此,我们要回归到对话的“现场”语境,从首章的文本出发,找出对话关注的“问题”,尤其是弄清楚孟子是如何以儒家式“仁义”“利”等概念来回应梁惠王之问,进而回答孟子主张依据“仁义”构建国家政治秩序的政治逻辑。

  二、“上下交征利而国危”:孟子之“得君”

  细究文本,孟子讲“仁义”“利”等概念,不是在正面宣讲儒家的仁义思想,而是从批判“曰利”的政治危害入手引导出儒家之“仁义”,即向梁惠王阐述“曰利”“曰仁义”的政治利弊得失。在这个意义上,“仁义”“利”等概念只是孟子用来向梁惠王解释“国危”的理论工具,孟子才在表述上将两者置于对立的状态。国家的“一治一乱”,就在于君王是“曰利”还是“曰仁义”。

  1、孟子对梁惠王问题的提升性转化

  孟子“对曰”,是因应梁惠王之问而来。见面伊始,梁惠王就问孟子“叟不远千里而来,亦将有以利吾国乎”,这里的“利”,是个动词,基本上可理解为有利于、利于之类意思。当然,其会指向或表现为现实的利益或功利目标。这实则也是梁惠王之问所隐含的政治目的。

  作为一国君王,梁惠王仍然是为“国”而问,询问孟子可为魏国带来什么政治利益或好处,这也体现了梁惠王问贤之急迫和问题之紧要及政治焦虑之严重。《史记》记载:

  惠王数被于军旅,卑礼厚币以招贤者。邹衍、淳于髡、孟轲皆至梁。梁惠王曰:“寡人不佞,兵三折于外,太子虏,上将死,国以空虚,以羞先君宗庙社稷,寡人甚丑之,叟不远千里,辱幸至弊邑之廷,将何利吾国?”孟轲曰:“君不可以言利若是。……”(《史记·魏世家》)

  梁惠王是因争霸事业失败,而倍感挫折,就向天下广招贤良,以期复兴。从梁惠王的问法来看,其关注的重点是因军事失败而导致的丧地辱国。这说明梁惠王对失败的反思仍然停留在军事战争层面。所谓“何以利吾国”之“利”,正如朱熹所讲,就是“富国强兵之类”。梁惠王强国的政治追求始终不曾变。

  如按照梁惠王问题的逻辑回答,孟子只能答以有何办法能够辅佐梁惠王实现“强国”。正如孟子批判的有些士人的行为一样。

  孟子曰:“有人曰,‘我善为陈,我善为战。’大罪也。……”(《尽心章句下》)

  基于自己的政治理念,孟子自然不能完全顺着梁惠王的问题思路走,其认为梁惠王之国家治理存在根本性战略错误,需拨乱反正,不然仍会走上老路。但也不能不回答梁惠王的问题,否则就会陷入各说各话的尴尬境地,也不合乎孟子“得君”之意愿。孟子采取的应对策略是:其不直接回答要具体做什么来应对国危,以满足梁惠王的政治需求,而是先反思梁惠王为何会失败,即“国危”。正是在解释“国危”的过程中,孟子有意识地将梁惠王的问题转化成了自己关注的问题,即以“仁义”“利”来解释梁惠王之问题,进而提出解决方案。由此,孟子的思考就上升到国家政治治理战略层面。在这个意义上,梁惠王与孟子的对话也就有了共识。

  2、“礼崩”致使“上下交征利”

  关于“国危”,孟子给出的解释是“上下交征利而国危”。正如朱熹所注,“征,取也。上取乎下,下取乎上,故曰交征。”“上下争利,国则危矣。”孟子的意思是,“上下”如都以追求实现自身利益为首要目标,必然使其处于你死我亡的零和关系。诚如太史公曰:

  余读孟子书,至梁惠王问“何以利吾国”,未尝不废书而叹也。曰:嗟乎,利诚乱之始也!夫子罕言利者,常防其原也。故曰“放于利而行,多怨”。自天子至于庶人,好利之弊何以异哉!(《史记·孟子列传》)

  孟子认为利会对国家政治产生负面影响,这应没问题。但是,孟子是否认为利与国危之间存在直接的因果关系?即就现实发生层面而言,孟子需要解释作为道德范畴之“利”何以实质影响到国家政治。需强调指出,孟子在此是将“国危”的原因归结为“上下交征利”,而非直接讲“上下好利”。两者还是存在某种差异,主要体现在孟子对“利”的态度之上。

  我们知道,孟子并不认为“利”都是恶的,不道德的,其只是讲先义后利、重义轻利,并非完全否定利。而且孟子基本认为利之恶是外来的,并非人之本性使然。在这个意义上,孟子讲的“上下交征利”并不是在简单否定上下都在求利,其重点在于“交相”二字。而这又怎么引导出“上下”会“交征利”呢?而这就不只是因为上下都有求利之心了?

  以儒家的视角来看,这显然是礼崩的结果。上下不再恪守本分,在礼的规定内追求其应得各种权益,而是上下都在追求其不应该追求或不属于其之“利”,进而使得上下关系失序。已崩之礼已经不能正常反应社会关系现实,自然无法有效协调、整合新的社会关系。在这种情势下,上下重新处于一种不确定性的竞合关系,如要实现自身利益的扩大化,只能以挤压、夺取其它的利益空间为主要途径。这就是孟子所讲的“上下交征利”的社会背景和实际内容。

  为排挤旧的既得利益者,下对上的斗争尤其激烈残酷。这就表现为孟子对梁惠王所讲的:“万乘之国弑其君者,必千乘之家;千乘之国弑其君者,必百乘之家。万取千焉,千取百焉,不为不多矣。”这主要表现为新兴力量对旧秩序的破坏。其实,在新秩序建构过程中,上对下的政治欺压也是严重而普遍的。王权不断扩张的结果就是各级官僚臣属的权力逐渐萎缩,尤其是中央与地方的权利分割最为明显,其政治表现就是由分封制走向郡县制。对此双向过程,梁惠王应该是有深刻体会的。

  孟子认为,因为礼崩,上下之间为不义之“利”而展开无休止争斗,必然会导致严重国家政治危机。其实,在现实政治生活中,上下失序,不仅源于礼崩,反过来还会加速礼崩。或许有人会问,梁惠王之国危,主要是对外兼并战争的失败,似乎跟国内“上下”之斗争无关。孟子只是在强调梁惠王以对外兼并为核心内容的争霸事业,本质上亦是在追求不礼(不义)之“利”。基于“不夺不餍”的逻辑,梁惠王之举,不只会激起其它国家,也会刺激国内各政治力量之求利欲望,这就是梁惠王面临之“国危”的根源。

  3、孟子“曰仁义”以“复礼”

  既然礼崩是上下“曰利”的因由,那么,要解决这一问题,就只能复礼,重建礼之于上下关系的规制。接下来要思考的问题就是如何复礼?

  基于礼崩而礼仪仍存的现实,复礼就是要为礼仪重新找到内在的精神内核即“礼义”。这是春秋战国之际所有贤士大夫及先进思想家的共同责任和思想追求,其“对‘礼’的关注已从‘形式性’转到‘合理性’。形式性的仪节体系仍然要保存,但代表这个时代的贤大夫们更加关心的是‘礼’作为合理性的实践和表现。……西周以来的礼文化发生了一种由‘仪’向‘义’的转变,从礼仪、礼乐到礼义、礼政的变化,强调礼作为政治秩序原则的意义。”直到孔子援仁入礼、以仁释礼,重新为礼寻找到一种内在的情感依据“仁”,才使得这一过程出现突破性发展。延续孔子的内在化理路,孟子更有“全新的发展,将内在心性的作用推至极致,力图完全抛弃礼的外在性……完全走向了‘以仁慑礼’、‘以心慑礼’”。“以心慑礼,表明孟子坚持了依仁以成礼的儒学发展向度。”此处的“成礼”基本就是孔子所讲的“复礼”,重新实现礼对人及社会的规范价值,自然也包括我们此处所讲的“上下”关系。正如孟子在此处所讲的,“未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也”。

  孟子以仁义作为礼的精神内核和存在基础,其“曰仁义”就是为了“复礼”。因此,孟子仍然非常重视那些 “礼仪”之类之礼。孟子坚信,只要执政者“曰仁义”,那些已崩之礼,仍然能够重新发挥其规范、导正社会的价值。而没有“仁义”作为精神内核之“礼”则只是些无实质意义的礼仪“遗存”而已。此即孟子所言“非礼之礼,非义之义”(《离娄章句下》)之意。

  这里还存在一个问题需要解释,即仁义为何必须要借助礼或礼制才能进入现实国家政治世界?诚如孟子所讲“尧舜之道,不以仁政,不能平治天下”(《离娄章句上》),基本可视为孟子对仁义与礼制之间关系的定位。这仍然要回归到孟子仁义之心性化特质,仁义都来自于人心,在心内。孟子曰:

  恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。(《告子章句上》)

  无论如何强调“仁义”有着外向性的道德践履的特性,我们都不能否认孟子之仁义仍然更多表现为一种抽象的价值精神和道德原则。其要存在于、作用于真实生活世界,仍然需要某种现实的制度载体形式进行表达或表现,而这只能是礼或礼制。礼“是仁义的外化和形式化”。试举一例予以说明。

  (滕文公)使毕战问井地。孟子曰:“子之君将行仁政,选择而使子,子必勉之!夫仁政,必自经界始。(《滕文公章句上》)

  孟子虽强调有“不忍人之心”(仁心)才会有“不忍人之政”(仁政),但是,就国家政治治理层面而言,孟子仍然认为仁政要从落实各种制度开始。仁政就存在或表现为诸如井田制等各种制度之中。

  当然,我们此处所讲的礼,不只是某些器皿或仪式所象征的“礼”,可称为“礼仪”或“仪礼”,而是代表着一种国家政治秩序或社会伦理秩序乃至于文明秩序,可称为“礼治”“礼制”。而由礼构建的国家政治就可被称为仁政、王政。后一意义上的礼指的就是“一切典章制度”“社会全部之制度”。基于此,礼与国家政治秩序在儒家那里就是一回事。这也就是孔子将周朝的崩溃表述为“礼崩乐坏”的原因。

  在孟子生活的时代,很多礼制仍然存在,即使不存在,或古书有记载,如“于传有之”(《梁惠王章句下》)或者口耳相传,如“尝闻其略也”(《万章章句下》),在此情势下,之于孟子而言,要重建社会秩序,重点工作不是新建礼制,而是要恢复已存或已知礼制之生命力,而这就是“仁义”的价值。在这个意义上,孟子之“曰仁义”,实则指向国家政治治理这一根本政治议题,而这需要借助礼制来实现。

  4、孟子之“上下”即言“礼”

  如上,仁义、利是通过作用于礼而影响国家政治生活。或许有人会有疑问:孟子在“对曰”里自始至终没有讲到“礼”,这种结论是否属于过度解读?

  不可否认,孟子没有提到“礼”字,但是,孟子也确实讲到了“礼”,因为孟子讲了“上下”。我们认为,孟子之“上下”,就是在言“礼”。这是由孟子之“上下”所具有独特性质所决定的。

  国家是由不同形式的“上下”组合构成的。孟子之“上下”既代表着一种政治权力结构,又代表着一种伦理关系型结构。具体到孟子“对曰”的语境,孟子之“上下”首先指的是各政治主体之地位之差异,就像孟子讲到的“(诸侯)王”“大夫”“士庶人”等。其体现的是各层级的君臣关系,以“位”之贵贱予以区分,这体现了政治生活世界中的“尊尊”“贵贵”原则。

  同时,基于宗法封建原则,这里的“上下”又体现着各政治主体的社会等级身份和阶层属性。如孟子讲:“为政不难,不得罪于巨室。巨室之所慕,一国慕之;一国之所慕,天下慕之;故沛然德教溢乎四海。”(《离娄章句上》)对于“巨室”,朱熹注曰:“世臣大家也。”赵岐注曰:“巨室,大家也,谓贤卿大夫之家。”不同的政治职位要由相应的社会等级身份即各级贵族阶层来担任,而这又主要基于血缘(或拟血缘)原则。这体现的是“亲亲”原则。

  可见,孟子之“上下”关系体现了“尊尊”“亲亲”的原则,这不正是“礼”之本质吗?而孟子批判的现实政治中存在的上下失序现象,不正是礼崩的结果和表现吗?《史记·礼书》对“礼”的规定就是“君臣朝廷尊卑贵贱之序”。“上下”关系是“礼”关注和处理的核心内容。最能体现其“分”的精神实质。可见,孟子之“上下”就是指向或体现着“礼”,上下代表着或本身就是一种礼秩序。上下或者君臣之间,本来有着礼制相应规定来加以安置,唯有礼,才能构建起理想的上下关系。可是,在礼崩情势下,上下却以追求各自之利益最大化即以“利”的原则来处理相互关系。这必然导致国家统治结构即礼制出现严重危机。正因此,孟子才讲“无礼义,则上下乱”(《尽心章句下》),没有礼之约束,上下会乱,因为,礼是规范上下关系的工具;可反过来讲,上下乱,本身也代表着礼崩,因为礼本身就存在于上下关系之中。正如孟子有言:

  春秋无义战。彼善于此,则有之矣。征者,上伐下也,敌国不相征也。(《尽心章句下》)

  朱熹注曰:“征,所以正人也。诸侯有罪,则天子讨而正之,此春秋所以无义战也。”征即是正。在孟子看来,上下之现状是非常态,是不正,即不礼,这是礼崩的结果。而这只能通过征来恢复上下之间本存在的合理关系秩序即礼。对于孟子而言,在礼崩社会里,人仍然只能通过礼来实现秩序。

  5、仁义、利之“先后”问题

  既然同为上下关系的道德原则,那么,仁义与利就存在一个两者的地位和关系问题。在“对曰”里,孟子是以“先后”来确立两者的关系。其讲“苟为后义而先利,不夺不餍”,可知孟子反对“后义而先利”,自然是主张“先义而后利”。这比较容易理解,我们只想进一步指出,孟子此处所讲的“先后”,是两者重要性程度的排序,是并存的从属关系,而不是彻底对立关系。在这个意义上讲,“仁义”是第一位原则,而“利”是次位原则。如孟子针对墨者宋牼将以利来调停秦楚罢战说道:

  曰:“……为人臣者怀利以事其君,为人子者怀利以事其父,为人弟者怀利以事其兄。是君臣、父子、兄弟终去仁义,怀利以相接,然而不亡者,未之有也。……为人臣者怀仁义以事其君,为人子者怀仁义以事其父,为人弟者怀仁义以事其兄,是君臣、父子、兄弟去利,怀仁义以相接也。然而不王者,未之有也。何必曰利?”(《告子章句下》)

  在此,孟子亦是以“仁义”与“利”对举,两者同为处理父子、君臣关系的原则。更值得注意的是,孟子并没有彻底否定宋牼之行为,而只是强调两者的不同后果。孟子认为宋牼以“利”说服秦楚罢战只能收一时之效,却有严重危害,而只有仁义才能真正解决国危问题,并实现王业。这与孟子与梁惠王对话的精神主旨基本一致。

  孟子并不否定“利”之于上下关系的重要,如孟子在讲到士人之仕时说:

  (周霄曰)“出疆必载质,何也?”(孟子)曰:“士之仕也,犹农夫之耕也,农夫岂为出疆舍其耒耜哉?” ……(孟子)曰:“……古之人未尝不欲仕也,又恶不由其道。不由其道而往者,与钻穴隙之类也。” (《滕文公章句下》)

  孟子将“士之仕”比喻为“农夫之耕”,强调仕不只是其“行道”的必要路径,也是其获取必要生活条件的途径,这就是在讲“利”。但孟子同时强调 “仁义”要先于、高于“利”,“利”要服从于“仁义”。

  就道德原则选择而言,孟子对梁惠王讲“何必曰利”的确有否定利之意,而没有完整论述仁义与利之间的关系,这主要是因其谈话对象是“不仁”的梁惠王而已。(《尽心章句下》)正如司马光所言“夫唯仁者为知仁义之为利,不仁者不知也。故孟子对梁王直以仁义而不及利者,所与言之人异故也。”对孟子的这种做法,朱熹有更深刻的解释:“利是那义里面生出来底。凡事处制得宜,利便随之,所以云‘利者义之和’。盖是义便兼得利。若只理会利,却是从中间半截做下去,遗了上面一截义底。小人只理会后面半截,君子从头来。”梁惠王自然属于朱熹所言的“小人”,故孟子有意强化仁义与利之间对立的一面,而我们不能将其视为孟子真的如此认识仁义与利之间的关系。

  至此,我们论证了孟子“上下交征利而国危”的内在逻辑是:礼崩→上下曰利→国危。反其道,孟子给出的解决之道是:“曰仁义”→复礼→(上下和)国治。我们认为,礼是孟子建构仁义、利与国家政治之间内在逻辑关系的制度中介,孟子之“仁义”只有借助“礼”或“礼制”才能走出人之内心,向外推及到国家政治生活世界,而先王之礼制也只有通过仁义才能重新恢复生命力。我们必须意识到孟子的“仁义”价值指导、落实到现实生活世界,亦是一个创造性过程,而不只是某些道德范畴或价值原则直接加诸人身和社会而已。这也是我们在探讨孟子构建仁义为核心的所谓超越价值世界(或精神世界)之外还要重视的另一个面向。

  三、“迂阔”?:论孟子之知人论世

  面对天下“定于一”的时代要求,孟子要求梁惠王“曰仁义”,坚持仁政以强国的战略,这是否真的如梁惠王所言是“迂远而阔于事情”?未必如此。至少在孟子与梁惠王生活的战国初期,面对后封建时代的国家何去何从,各国只能选择摸索前行以应对未来的不确定性及可能的危机,尚不能就断定魏制或秦制所代表的强国战略是唯一正确而且不可逆转的道路,在当时还没有那么明确清楚。与此相对,孟子及其“仁政”理念在当时也并没有想象中的那么“不合时宜”。

  我们认为,孟子之仁政并不完全是“乌托邦”,其背后也有着自己的政治思想逻辑,体现着孟子对现实社会演变的深刻体悟和务实应对。

  第一、孟子体认到君权不断扩张化并集中于君王一人的时代趋势,此即孟子要“得君”的政治权力基础,即中央集权君主体制正在逐渐酝酿、形成过程中,中央官僚体制与地方郡县制的出现使得君主之政治意志高度影响、主导着国家政治意志。在此体制下,君主是有力量以一己之力实现国家政治的反转。对此,我们可以梁惠王与公叔痤的对话为例予以说明。

  ……会痤病,魏惠王亲往问病,曰:“公叔病有如不可讳,将奈社稷何?”公叔曰:“痤之中庶子公孙鞅,年虽少,有奇才,原王举国而听之。”王嘿然。……惠王既去,而谓左右曰:“公叔病甚,悲乎,欲令寡人以国听公孙鞅也,岂不悖哉!”(《史记·商君列传》)

  公叔痤要梁惠王“举国而听”于商鞅,梁惠王没听而反受其害。可是,我们可通过两者的对谈得出某种结论事实:国家是可以听命于一人的。这是梁惠王与公叔痤的共识,两人只是在这一个人是谁之上存在分歧。如再考虑到后来秦孝公的确做到了举国听命于商鞅,实现变法。而商鞅之权是来自于秦孝公之王权的让渡和授权。这些事实都说明君主之专制王权是有着国家政治结构和权力系统作为保障的。同理,如果君王愿意,亦是可以做到举国以听孟子,以行仁政的。这也就是孟子所讲的“故王之不王,不为也,非不能也”(《梁惠王章句上》)之意。

  因孟子采取借助扩张之王权以行仁政的立场,使其只是努力将君王纳入儒家道德伦理要求之中,即要求君王在仁义之原则下行使其至高政治权力。这就意味着孟子及儒家与君王在其最为看重、在意的政治权力上不存在根本性冲突,挑战、限制王权从来不是儒家主流的思想议题,甚至于儒家为行道还可能会主动辅助君王扩充其权力或权威,这也就为两者的合作创造了空间可能。事实上,后来儒家能够获得“独尊”地位,就是走得“得君”之路。至于其间的利弊得失,则要客观看待。

  第二、站在爱民、惠民立场,孟子坚信君王之仁心要比国家制度政策更为根本、更加有效,此即孟子要求“正君(心)”的政治思想逻辑。众所周知,孟子坚持民本立场。保障实现民众应有的权益,是执政者的政治责任和优先议题。那么,执政者如何才能做到行仁政以落实好民众正当权益呢?

  就执政者行仁政的自觉性而言,孟子提出了君王皆有“不忍人之心”自然就能行“不忍人之政”,即“仁政”。

  人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。……人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。(《公孙丑上》)

  孟子认为君王天生就有“不忍”之心,将其推及到国家政治和社会百姓身上,就是“仁政”。

  就国家政治而言,执政者的“仁心”或“不忍之心”在向外推及之时,虽有先后之序,但不可能仅以个体之人为对象,要想推恩到普遍民众,就要借助于国家制度政策。这也就是我们前文一直在强调的“礼”。“‘尧舜之道’不仅是以孝悌为仁之本始,而且还必须要从‘不忍人之心’发之为‘不忍人之政’,此仁政并非只是善良之心,而是要由此善良之心以推行一套社会制度。”孟子认为执政者只要落实好这些制度政策,就能保障、满足民众的基本物质生活需要。因为,“孟子深信古先圣王所立之制度尽善尽美,可为万世之楷模。后起人君必须取法。”而现实社会制度之所以不能发挥应有的作用,就在于君王之不仁,使得各种制度不能真正服务于民,甚至还会出现异化现象。如“古之为关也,将以御暴;今之为关也,将以为暴。”(《尽心章句下》)基于此,孟子看待君王之仁心甚于国家制度本身。但孟子并未否定君王之仁心终将借助各种制度予以表现。

  由上可见,孟子仁政并不是完全不可行,不被用更多是源于其没能切实解决好政治理想的逻辑自洽与其在政治生活的落实之间即“仁政”之理想性与“现实性”存在的落差。孟子“仁政”虽是针对现实政治问题而出现,并不意味着其就能解决现实问题。孟子建构起完善的政治思想体系并有着高度的自信心和献身精神,但其相对缺乏因应现实国家政治问题的制度和技术层面的准备和创新。这也导致孟子过分关注社会秩序的根本性建构及国家政治问题的整体性解决,而影响到其不能务实地应对具体问题,似也不是其关注、思考的重点。而这些往往才是执政者认定的优先政治议题,因为这多关系到梁惠王等君王基于历史当下情势下的现实国家利益考虑的压力和焦虑。孟子等儒者似乎无法承担起类似今日技术官僚式的政治角色。这就使其难以获得君王的“政治宠信”。

  但是,我们也要看到,孟子“曰仁义”背后的政治逻辑仍有基于现实的政治权力基础和社会背景依据,因为,孟子仍然没有脱离以制度“礼”来重构国家秩序的主流路径,其并没有想当然的认为只要“曰仁义”就能改善国家政治。这也是孟子基本没有对各国正在构建、推广的“法制”进行批判的原因所在,其自有先王之制进行比对。故孟子将其论辩的重点放在杨墨等思想之上,而非所谓法家之上。因为,孟子深知制度能否发挥其应有作用,根本在于其背后的价值精神“道”。只要社会普遍接受“仁义”,使其成为社会主流意识形态,先王之制自然就能重生。在这个意义上,孟子并不“迂阔”。事实上,后世的“独尊儒术”就是按照孟子的这一逻辑来实现的,只是先王之制被法家制度所替代而已。

  四、“失败”的对话?

  由上可知,梁惠王与孟子围绕着“国危”这一现实政治问题而展开对话,其关注的是国家治理建设这一根本政治议题。这不只关乎梁惠王之政治利益,也关系到民众的生存安危和生活权益,在这个意义上,孟子“对曰”不只是为君而想,也是为民发声。此即孟子“得君行道”的目的所在——仁政首先要实现民众的正当权益,唯有此才能得民心,进而才能构建起理想社会秩序,也才能实现强国。

  孟子在孔子等先儒大贤思想基础之上提出“仁义”概念,并以之为核心构建起超越的价值世界。这是孟子之于儒家的卓越贡献。这一价值世界,不仅来源于逐渐崩溃之现实社会,最终仍要回归、落实到现实生活世界,在人世间重建一个合乎价值世界的社会秩序。这之于孟子是一个严重考验。因为,这不只取决于孟子“仁义”之价值本身及其对时代社会的呼应,还在于掌握国家权力源的政治精英的意志。为此,孟子才会不断地与梁惠王等执政者进行政治对话。

  而要“中君”,孟子就必须要向梁惠王解释清楚其“仁义”如何能够应对现实政治结构问题。“上下交征利而国危”即是孟子在这方面的政治探索。利之政治之恶,不只在于其对政治人物道德修身,更在于其对国家制度“礼”之政治危害。在这个意义上,仁义之于国家政治的价值,不只在于强化执政者的道德修养,更在于其能够重建各种国家制度得以存在的精神内核和价值基础,并以之为骨架重建国家政治秩序。

  因此,《孟子》首章既表示了孟子在思想层面之明道“仁义”,又体现了孟子之根本政治目标“得君行道”,这基本涵括了《孟子》全书的精神主旨和核心内容,也基本容纳了孟子一生追求的两大根本目标。首章的价值意义即在于此。

  面对梁惠王与孟子的对话,我们不要过度纠结于到底是梁惠王的无知还是孟子的迂阔导致这种“双输”的结局。更重要的是,梁惠王与孟子面对共同的时代课题,致力于通过竞合的方式找寻一条解决之道。至少政治精英已经无法离开思想精英而独自治国。至于两者不能遇合,这是两者共同做出的“决定”,虽不如意,却也未必就是“任意而行”。我们要避免因“后见之明”而存在某种政治理念和意识形态的偏好,而忽视了两者在作“决定”时的艰难、无奈。我们今天仍要面对梁惠王与孟子谈的“问题”,即使有前人之教训,我们是否有自信能够做得更好?我们需要对梁惠王与孟子保持“了解之同情”。

编辑:高华

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