张君劢言：“二十世纪者，行为时代也，奋斗时代也，创造时代也，一言以蔽之，革命时代也。”[1]（P1115）

　　在20世纪这个政治、思想与生活的变革时代，许多知识分子丧失了应有的理性，要么陷入全盘西化的谬论，要么陷入顽固保守的泥潭，张君劢特立独行，以其特有的理性精神，对中国社会与中国文化的未来命运进行了积极探索。但与同时代其他学者一样，张先生也没能摆脱西方哲学的影响，在西方哲学的影响下，其当代新儒学思想在不同历史时期，表现出不同的理论特征。

　　一

　　1923年2月14日，张君劢在清华大学作了一个题为《人生观》的演讲，在这次演讲中，他指出了科学与人生观的五大不同，对科学与人生观进行了严格区分。他认为，“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”[2]（P38）科学虽有一定公例可言，而人生观却无客观标准，“科学决不能支配人生，乃不能不舍科学而别求一种解释于哲学或玄学中。”[2]（P102）此论一出，引来胡适、丁文江等人的猛烈批评，科学与人生观之争随即上升为“科玄论战”。

　　在“科玄论战”时期，张先生对科学与玄学的严格区分，实际上蕴涵着他对知识与道德的分野，他言：“人类好于一切现象求其因果之相生，于是有知识，有科学。然欲以因果律概括一切，则于人生现象中，如忏悔，如爱，如责任心，如牺牲精神之属于道德方面者，无法以解释之。”[2]（P93）在张先生看来，知识是科学的基础，而道德则属于玄学，正如科学不能僭越玄学一样，知识也不能僭越道德。他言：“人生观论战初起之日，我心中对于自然界与人事界划了一条鸿沟，意谓自然界有公例可寻，而人事界无之。”[1]（P39）显然，张先生在对科学与玄学进行严格区分的同时，还有把科学与玄学对立起来的意思，这导致他在处理知识与道德的关系时，表现出反理智主义倾向。因此，后来他在反思“科玄论战”时言：“吾与东荪及适之，皆受欧美反理智主义哲学之洗礼之人也。东荪民七译柏格森氏创化论，我以和会后留欧，专攻柏氏及倭铿哲学，及返国作‘人生观’演讲，引起思想界之辩论。其实我所持者，即反理智主义之论调，惜乎当日与我论难之人，侧重科学玄学一边，绝未见及吾所谓生者，乃柏氏之所谓生，非科学之所谓生也。”[1]（P117）

　　“科玄论战”时期是中国科学与民主的呼声最高涨的时期，但从张君劢处理科学与人生观、知识与道德关系的态度来看，他当时并没有立足于中国迫切需要科学与民主的现实来说话，而是走上了一条与现实需求相反的道路。这与张先生当时所持的文化保守主义的立场是分不开的，但正如余英时先生所言，在近、现代中国这个社会急剧变革的时代，激进与保守并不是绝对的。[3]从中国当时迫切需要引进西方的科学与民主而言，张君劢在“科玄论战”中的态度无疑是保守的；但若从后现代化的立场来看，他又是超前的。他言：“近三百年之欧洲，以信理智信物质之过度，极于欧战，乃成今日之大反动。吾国自海通以来，物质上以炮利船坚为政策，精神上以科学万能为信仰，以时考之，亦可谓物极将返矣。”[2]（P101）在第一次世界大战中，科学第一次显示了其无坚不摧的毁灭性力量，给人类带来巨大灾难，张君劢正是因为亲眼目睹了由科学一手促成的这一人类悲剧，才站在后现代化的立场上，主张不要盲目信仰科学，应该把科学与玄学严格分开，并因此而提出反理智主义论调。然而，这仅仅是促使张先生走向反理智主义的原因之一，西方生命哲学的影响，则是使其走向反理智主义的另一个重要原因。

　　生命哲学是西方人文主义思潮中的一个流派，其代表人物主要有倭伊铿、柏格森、狄尔泰与齐美尔等。早期的张君劢深受生命哲学的影响，倭伊铿与柏格森哲学是其“科玄论战”时最基本的理论武器，就连他所使用的“人生观”这一术语，也源于倭氏哲学。他言：“‘人生观’（Lebensanschauung）之名，本于倭伊铿所著之‘大思想家之人生观’，是指哲学史中各家对于人生与宇宙问题之答案，其为主观的，毫无疑义，我的老师重视大思想家之创造力，我是的确受他这方面的影响。”[1]（P1000）作为倭伊铿的学生与柏格森的信徒，张先生不仅只是接受了他们的哲学术语，而且深受其反理智主义思想的影响。他言：“我初窥哲学门径，从倭伊铿、柏格森入手。梁任公先生游欧，途经耶纳，与倭氏匆匆一晤，引起我研究倭氏哲学之兴趣。同时每年一度去巴黎，兼读柏氏著书。然倭氏柏氏书中，侧重于所谓生活之流，归宿于反理智主义，将一二百年来欧洲哲学系统中之知识论弃之不顾。”[4]（P712）显然，张先生自己对他在“科玄论战”中所持的反理智主义的立场曾有过清醒的认识。

　　在《倭伊铿精神生活哲学大概》一文中，张君劢曾对倭伊铿哲学作了系统介绍。在张先生看来，近世哲学潮流可以分为思想哲学与生活哲学两派，他言：“以思为出发点者，以思为唯一根据，故重理性（reason）、重概念（idea）。以论理学上之思想规则、与夫认识论为其独一无二之研究方法。盖此派以为欲求真理，舍思想末由焉。以生活为出发点者，以为思想不过生活之一部，欲求真理，舍自去生活（Erleben）而外无他法。故重本能（instinct）、重直觉（Intuition）、重冲动（Impulse）、重行为（action）。换言之，真理不在区区正名定义，而在实生活之中是矣。”[1]（P1096）在张先生看来，倭氏哲学即属于生活哲学一派，他以精神生活为其哲学系统之中心，并由此出发反对主智主义与自然主义。倭氏认为，以黑格尔为典范的主智主义，“其所以教人者，思之思耳。世界全体为思之力思之形式所照耀耳。一切实在，尽变为一套论理的关系耳。以思为惟一途径之故，直接生活与夫灵魂内容，必归于毁灭，盖灵魂之深处，是为情感，是与思与论理的关系不相容者也。”[1]（P1105）而“自然主义之误，在但知物，不知心灵作用，不知生活过程；殊不知苟无心灵苟无生活，虽欲知物察物而不可得矣。”[1]（P1107）主智主义但知心而不知物，自然主义但知物而不知心，都割裂了心物关系。为了纠正主智主义与自然主义的偏颇，倭氏提出精神生活的概念，试图以此调和精神与物质、唯物与唯心之间的矛盾，并以其精神生活的奋斗实现由经验界到形上界的超越。虽然倭伊铿没有直接提出反理智主义的主张，但他所反对的主智主义与自然主义都是科学主义思潮的重要流派，因此，倭伊铿以生命哲学对主智主义与自然主义的超越，无疑昭示着他对科学主义与理智主义的批判。

　　虽然柏格森的直觉中具有理智的因素，而且他自己也承认直觉与知识并不冲突，他言：“欧洲之哲学与其哲学上之所谓直觉，则少不了思，少不了分析，盖既得了实在后，不能不以语言文字翻译之，则不能不依赖智识，故直觉所以辅助智识，并非排除智识，此与佛教不同处也。”[1]（P1239）但是，在柏格森哲学中，无疑具有反理智主义倾向，他言：“智力在生命周围活动，从生命外部采取尽可能多的视点，将生命拉向自己，而不是进入生命内部。然而，直觉（intuition）却将我们引向了生命的最深处。”[5]（P150）在他看来，理智与直觉是人生命中两种方向截然相反的力量，虽然他承认本能需要依靠理智才能上升为直觉，但在严格区分自然科学与形而上学的基础上，他又把理智与直觉割裂开来，把理智与直觉之间的关系视为一种此消彼长的关系。这显然蕴涵着理智与直觉的对立，有走向反理智主义的可能。

　　倭伊铿与柏格森生命哲学中的反理智主义倾向，深深影响了张君劢，使他走向了反对科学主义与理智主义的道路，而对第一次世界大战中由科学所导致的人类悲剧的深切体验，又使他对科学万能论与理智一元论思想的危害性有了更深刻的认识，因此，在“科玄论战”中，他才以反理智主义的立场来处理道德与知识的关系。

　　二

　　“科玄论战”后，张先生开始对其反理智主义的立场深感不安。在他看来，“既名曰反理智主义矣，则人智之为用，与人智所用方法所得之真理，皆在不足凭信之列，所谓逻辑，所谓归纳与演绎，所谓公例云云，皆可视同土苴，而客观的真理，则为无此物矣。”[1]（P118）反对理智无疑即等于反对科学，这是张先生万万难以接受的。更有甚者，“理智为理性之一部分，既反理智矣，更进一步则为反理性，并其具有理智理性之人类亦蹂躏之。”[1]（P118）由反理智必然导致反理性，反理性必尊暴力，其结果必然陷入对人类的残害，民主政治便无由成功。因此，反理智主义必然会导致反科学与反民主。这种理智与理性之间的矛盾，深深困扰着张君劢，成为了“科玄论战”后其生命中最大的困惑。

　　经过十几年的痛苦反思，到抗日战争时期，张先生终于走出了反理智主义的樊篱，确立了理性主义或德智主义的立场。他言：“我之立场，谓之为理性主义可也。我所谓理性，虽沿欧洲十八世纪之旧名，然其中含有道德成分，因此亦可径称为德智主义，即德性的理智主义，或曰德性的惟心主义也。吾所以推尊理性，以为应驾理智与行动而上之者，盖以为理智如刀，用之不得其当，鲜有不伤人者；行动如马，苟不系之以缰绁，则骑者未有不颠且踬者。重理性者，所以纳二者于规矩之中也。”[1]（P121-122）在张先生看来，理智是一把双刃剑，他既可以造福人类，也可以毁灭人类，其结果如何，全靠用之是否得当。但如果把它纳入理性的把握之中，以理性来规范理智，理智必将造福于人类。理智对应着知识，理性则对应着道德，以理性规范理智即以道德制约知识。显然，在确立了理性主义立场之后，张先生已经放弃了反理智主义的立场，完成了由反理智主义到德智主义的转变。

　　张先生能顺利完成由反理智主义到德智主义的转变，这与他对中国现实问题的认识是分不开的。从欧洲归来之后，张先生面对中国积贫积弱、处处被动挨打的残酷现实，充分认识到了引进科学与民主对于当时中国的重要性与迫切性，促使他走出了西方后现代化的立场，开始立足于中国现实来思考问题。这反映在对待科学的态度上，他不再反对科学，而是充分肯定了科学为中国当务之急。他言：“就今日中国而言，我以为科学之提倡与科学态度之应鼓励，当视为救国之良药，而不必稍有所踌躇者也。”[4]（P711）又言：“吾人处廿世纪之今日，其弃科学知识而置之不问乎？尽人而知其不可能矣。”[1]（P55）张先生对科学独立价值的肯定，无疑意味着他对自己以往所坚持的反理智主义立场的扬弃。

　　同时，康德哲学的影响也是促使张先生完成由反理智主义到德智主义转变的重要因素。在德国读书期间，张先生在治倭伊铿与柏格森哲学的同时，兼读康德哲学，因此，在“科玄论战”中，他已经开始运用康德哲学来处理知识与道德的关系问题。他曾引用康德的观点言：“关于伦理者，是自由意志之范围也；关于知识者，是因果律之所范围也。自由与因果二义乃不相冲突，而后人事与知识方面各有正当之说明。”[2]（P93）在《人生观论战序》中，他还曾把“科玄论战”中的问题归结为自由意志的问题，他言：“此二十万言之争论，科学非科学也，形上非形上也，人生为科学所能解决与不能解决也，有因与无因也，物质与精神也，若去其外壳，而穷其精核，可以一言蔽之，曰自由意志问题是矣！”[1]（P995）这都充分说明当时康德哲学已经对他产生了影响。“科学论战”之后，随着康德对其影响的加剧，张先生逐步脱离倭伊铿与柏格森哲学的影响，由生命哲学走向康德。

　　倭伊铿与柏格森都曾受过康德哲学的深刻影响，在某种意义上，他们的哲学就是为了解决康德哲学中现象与物自身之间的矛盾而提出来的，但实际上他们却未能真正解决这一矛盾，柏格森哲学中理智与直觉的对立，倭伊铿哲学中自然与精神的张力，便是康德现象与物自身二分思想在他们哲学中的体现。不仅如此，他们在解决康德哲学问题时，还在一定程度上强化了康德现象与物自身之间的冲突。康德虽然作出了现象与物自身的区分，但他丝毫没有厚此薄彼之意，与其说康德的现象与物自身是对立关系，不如说是并列关系。康德既没有轻视科学与知识之意，也没有拒斥形而上学的想法，他主张的是科学与形而上学、知识与道德的各安其位，正是在此意义上，张君劢言：“二三百年以来，早将道德与知识并驾而齐驱之者。康德氏为首屈一指。”[4]（P720）而康德知识与道德各安其位的思想深深影响了张君劢，促使他走出了倭伊铿与柏格森反理智主义的樊篱，提出了知识与道德并驾齐驱的观点。他言：“人类处于两界之中，一方为物质，一方为心灵，或曰思想。人类运用其心灵求所以宰制自然者，乃有知识，同为人类，人之与人，有待人物与团体生活之规范，是为道德。斯二者相济为用，不可或缺，犹车之有两轮，其一或倾或折，则滞于中途而丧其前进之能事。”[4]（P711）在以上这段话中，张先生不仅肯定了知识与道德各自的独立价值，而且也不再坚持两者之间的对立与冲突，而是把两者视为车之两轮，需要并驾齐驱、相济以为用。

　　三

　　张先生处理知识与道德关系的方式深深影响着他的中西文化观，使他走出了文化保守主义的立场，对中西文化问题有了更加理性、更为深入的认识。他言：“吾国重人生，重道德，重内在之心；西方重自然，重智识，重外在之象，因此出发点之不同，亦即两文化之所以判然各别。”[6]（P204）在张先生看来，中西文化的不同主要是侧重点不同，中国文化重视道德，而西方文化重视知识。“东方将道德置之智识之上，西方将智识置之道德之上。”[6]（P406）但无论偏重于知识，还是偏重于道德，实际上都是一种偏颇，“以知识隶于道德之下也，是为科学之不发达，……以道德隶于知识之下，其结果必流于否认道德”[6]（P223）。中国文化由于重视道德而忽视知识，导致科学不发达，而科学的不发达又直接导致近百年来被动挨打的悲惨命运。西方文化由于过分偏于知识而忽视道德，同样也造成了严重后果，他言：“我可以坦白言之，二三百年来，西欧人之心理上但知侧重知识，且以为知识愈进步，人类幸福殆无止境。然自两次大战以还，欧美人深知徒恃知识之不足以造福，或且促成世界末日”。[5]（P712）西方对知识的重视，虽然使科学技术得以迅猛发展，但同时因科技缺乏道德的制约，却导致了世界大战的屡屡发生，给人类带来了毁灭性的灾害，也给西方人带来了无尽的苦难。因此，张先生主张“道德理智，二者同为人类精神之原初产物，故应平等视之”[6]（P223）。

　　要实现道德与知识的平等，就需要首先实现中西文化会通，他言：“今日为东西会通之日，非东西隔离之日，倘以此为我之所独有，非人之所能，此不可得之数也。”[6]（P57）在张先生看来，当时的世界形势已经注定，任何人为的对西方文化的盲目排斥以及试图割裂中西文化的做法，都是无济于事的，西方文化席卷世界的大潮已是不可抵挡，与其盲目排外、孤芳自赏，不如通过取人之所有以补我之所无来实现中西文化的会通。“须知采取欧洲文化，应采者是精神，而非形式。如采其精神，欧洲文化自可移植东方，而同时无碍于旧文化之存在。”[6]（P292）就中国而言，张先生所提倡的中西文化会通，实际上就是在保留儒家文化的前提下，吸收西方文化的精神来弥补中国文化的不足。

　　张先生承认儒家哲学缺乏知识论，也未能真正形成像西方那样的知识论系统，他言：“儒家重视道德，忽视知识，其义理学中，但有道德论，未形成一种知识论，程朱二人言论中深知知识之重要，但有概念不成系统。”[6]（P372）虽然许多学者把程朱的“格物致知”作为中国具有知识理论的例证，但在张先生看来，“吾国格物致知之目的，不在乎科学上之真理，而在乎身心之修养。”[6]（P206）程朱的“格物致知”，虽具有知性主义的倾向，在某种程度上认识到了知识的重要性，但由于其侧重点在道德修养，而非知识开发，所以未能真正形成像西方那样的知识论系统。儒家虽然没有建立自己的知识论，对知识的重视也很不够，但这并不意味着儒家文化与知识相冲突。在他看来，从先秦至宋明，儒家文化不但不与知识相冲突，而且还具有许多有利于知识开发的因素，张先生言：“我考儒家思想之范畴，曰万物之有曰致知穷理曰心之同然曰形上形下相通，此数原则中何一不可与西方哲学联系者乎？何一反于科学者乎？何一妨碍民主政治者乎？何一不可为世界大同导其先路者乎？我再思三思，深觉‘五四’以来主张‘打倒孔家店’者，但见‘三纲五常’与夫‘礼教吃人’之为害，然于儒家思想与德赛先生可以同条共贯之处，竟熟视而不睹不闻，在今日思之，犹不能不为之深惜者也。”[6]（P100）因此，张先生认为，儒家文化与知识并不相冲突，儒家文化不是不能与知识相融，而是由于其过分重视道德，从而忽视了对知识的开发。只要能够做到“今而后惟有力矫前非，在旧萌芽之上，培植而滋长之，不默守陈腐之道德说，乃由新理智以达于新道德，庶理性与理智有以见其全体大用矣”[6]（P56）。只要我们立足于儒家文化，并在与西方文化的对照中，认清自身的缺陷，尽量由儒家文化自身去开发之，解决之，就可以“由新理智以达于新道德”，实现知识与道德的并重并行。

　　张先生在对儒家文化进行了深入考察之后，充分认识到了儒家文化所具有的内在潜力，坚信立足于儒家文化，从中国内在思想入手，就完全可以建立一种新思想、新道德与新文化。他言：“中国的土地是固厚而广阔的，足供建立新思想之用。我更要指出：现代化的程序应从内在的思想着手，而不是从外在开始。”[5]（P702）但张先生所要建立的这个新文化，并不是完全抛却了旧文化的一种文化再造，而是在保留旧文化的基础上所建立的新文化。从张先生认为新文化与旧文化可以并存来看，其所言之新文化即是西方的知识理论与民主制度，而所谓旧文化即是以道德为主体的儒家文化，新文化与旧文化的共存即是知识与道德的并重并行。他又言：“今后之事业，在开发将来，不徒在保存既往；在实现活文化，不在陈列死文化。以科学之发展言之，其无关于保存，不待言矣。即固有之旧制旧说，经一番新体验之后，重复出现于社会，其亦大不同。”[6]（P211）在建立新文化过程中，并非要原封不动地照搬旧文化，而是要赋予旧文化以新的生命，使它重新活转于当世，张先生称这个活转的过程为“死后复活”[6]（P210）。在张先生看来，中国文化，尤其儒家文化，经过新文化运动的冲击，已经处于濒临灭亡的边缘，但是，中国人常讲物极必反，佛家也有言曰不死不生，正是因为儒家文化处于此生死危亡的紧要关头，才使中国人认识到了中国文化的重要，此时只要振臂一呼，就可以实现儒家文化的起死回生。但起死回生后的儒家文化将不再是原来的旧文化，而成为一种新文化，作为一种建基于旧文化之上的新文化，它既能增益其所无，又能巩固其所有，是一种能镕知识与道德于一炉的较为完善的文化形态。张先生所言的旧文化起死回生而活转于当世的过程，即是他所谓“由新理智以达于新道德”的过程。

　　四

　　张先生认为，儒学的复兴是中国实现现代化的前提，只有首先实现儒学的复兴，中国才能最终走向现代化道路，而且他还具体的探讨了实现儒学复兴的方法。他认为，要实现儒学的复兴必须遵循如下方法：1、要充分利用儒家本有的文化资源，如孔子、孟子、朱熹及其他哲学家的思想，同时也要借鉴西方文化主要是希腊与现代西方哲学的理论精髓。2、遵循儒家“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的原则，打破派别之争，允许各家各派各行其是，从而把未来的中国哲学思想放在广大的基础上。3、要道德与知识并重，充分认识到知识并非使人类幸福的唯一途径，而是知识运用必须受控于道德。从这三条方法可以看出，张先生对儒学的复兴主要依靠的是内在因素，即儒家文化本身，对于西方文化，虽然不能够忽视，但是它在儒学复兴大业中只能起到一个参照作用，并不能占到主导地位。

　　作为一位当代新儒家学者，张君劢一直坚守着其儒家本位主义或道德中心主义的立场。在他看来，既然儒家文化与知识并不冲突，而且在儒家文化资源中尚有许多有利于知识开发的因素，那么，要建立一个知识与道德并重的新文化，只要改造一下儒家思想就可以了。立足于提倡新宋学的学术立场，张先生把这种改造归于程朱理学与陆王心学的结合。

　　从朱熹与陆九渊的关系而言，心学与理学的结合即是尊德性与道问学的统一。在朱陆之争中，朱熹与陆九渊曾就道德的入路展开过争论，朱熹主张先道问学而后尊德性，而陆九渊主张先尊德性而后道问学，各执一词，互不相让。在张先生看来，朱陆之争的实质并不在于方法，而在于两人都未能把形上与形下打通，他言：“吾国理学之所以分为理学派之程朱，心学派之陆王者，非曰其正心诚意方法之各殊也，亦非曰进学涵养方法之各殊也，亦非曰一重闻见之知，一重德性之知故也。两派同趋于存心养性，同归于去人欲，存天理。其所以画然分而为二者，始于陆子之立大与知本，然其关键无过于心物二者之不相通。”[6]（P458）朱陆把心物割裂，各执一偏，是其争论所由起，但从他们都割裂了形下与形上的关系而言，两者并无差别。张先生认为，尊德性与道问学的关系即是道德与知识的关系，朱陆二人割裂两者，实是把道德与知识割裂开来，这也正是中国文化的缺失所在。因此，在新文化的建设中，应该打破理学与心学之间的障蔽，把尊德性与道问学统一起来。因此，张先生极为赞成徐阶的观点，他言：“徐阶认为尊德性与道问学应视为一事。尊德性者即是道问学所欲达到之目标。道问学者，尊德性所由之途也。全尊德性，则不复有道问学之事，然则，尊德性与道问学应合而为一。最后除阶认为尊德性与道问学皆入圣之门。象山虽重尊德性，却未忘道问学，朱熹虽重道问学，其最终目标仍为尊德性。因此，朱陆之间并没有根本差异。”[5]（P230）

　　从朱熹与王阳明的关系而言，心学与理学的结合即是穷理与致良知的统一。在工夫上，格物致知由外以达内，致良知则由内以达外，有明显不同，但是，在张先生看来，若站在形上与形下的关系上来看，朱熹与王阳明仍都不免于一偏，他言：“然我以为天下之理，有关于外物者，有关于内心者。……则穷理与致良知，自相需为用，而不必相排。伸言之，今之人将朱子学说补充阳明心理一元之论，正所以使两派益臻于尽善尽美而已。”[6]（P459）他认为，朱熹的格物致知与王阳明的致良知，一个忽于内，一个忽于外，只有把穷理与致良知给合起来，才能使两派都臻于完善之境。

　　张君劢从儒家本位主义的立场出发，提出了“由新理智以达于新道德”的理论模式，并试图通过程朱理学与陆王心学之间的理论互渗，把尊德性与道问学、穷理与致良知结合起来，从而实现知识与道德的并重并行。与以往学者相比，张先生对知识与道德关系的处理有两点贡献：1、他充分认识到了知识的局限性，认识到了知识所具有的既能造福人类又能毁灭人类的两面性，为防止知识滥用的弊端，提出了以道德约束知识的真知灼见。他言：“我们不认为科学教我们唯一的真理；我们认为：为使人类不因科学之故而牺牲，而要使知识服务人类，则知识必须合乎道德的标准。这就是儒家从整体来衡量知识与生命的方法。这就是新儒家思想的主要方向。”[5]（P704）2、他能够站在形而上学的立场上来审视知识与道德的关系，把对知识与道德关系问题的研究引向深入。无论是“科玄论战”时期张先生把知识与道德的关系视为科学与玄学的关系，还是后来运用康德现象与物自身二分的理论模式来处理知识与道德的关系，这都是把知识与道德的关系视为形下与形上的关系，这无形中把知识与道德关系问题提升到了形而上学的高度，为对这一问题的进一步深入研究打下了坚实的基础。但由于未能超克康德割裂现象与物自身的理论局限，致使其对知识与道德关系的处理表现出明显的不足。虽然他把“由新理智以达于新道德”作为其处理知识与道德关系的理论模式，但张先生并未真正探讨过由知识通往道德的过程，也没有真正探讨过由道德下开知识的道路，而是试图通过对儒家哲学的内部改造，来调和知识与道德之间矛盾，让知识与道德并行不悖。因此，他并未能真正打通由知识到道德以及由道德到知识的道路。

　　参考文献：

　　[1] 张君劢著、程文熙编《中西印哲学文集》，台湾学生书局1981年版。

　　[2] 张君劢、丁文江等著《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版。

　　[3] 余英时《中国近代思想史上的激进与保守》，余英时著《钱穆与中国文化》，上海远东出版社1994年版。

　　[4] 黄克剑、王涛编校《中国现代学术经典·张君劢卷》，河北教育出版社1996年版。

　　[5] 柏格森《创造进化论》，华夏出版社2000年版。

　　[6] 黄克剑、吴小龙编《张君劢集》，群言出版社1993年版。

　　（《理论学刊》2005年第12期。）