人类思想之原则由天上至地上、由外在达内在，成为一种自然并带有某种普遍性的运思逻辑。回到人是文化上的一大进步，而回到人的道德性，则是儒学的要义所在。儒家文化的道德理想人格、道德理想社会是与儒学文化的世俗化特性紧密联系的，或者说，儒学文化的人文精神建构与形态也是与很大程度上存在的中国宗教伦理的世俗化转向彼此促进的，并以此表现出与西方宗教文化的精神差异和社会功能分殊。
一、文化视野中的社会存在问题
在人类历史上，资本主义社会有其空前的进步和发展意义，创造了人类前所未有的物质文明与精神文明，人类社会进入了较高层次的现代进程，马克思、恩格斯指出：“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力总和还要多，还要大。自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛用法术从地下呼吸出来的大量人口——过去哪一个世纪能够料想到有这样的生产力潜伏在社会劳动里呢？”[ 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社，1972年，第256页。]马克思、恩格斯在这儿描绘了资本主义发展的蓬勃景象，揭示了科技的进步是社会迅猛发展的内在原因；而更深刻的思考是，不同于以往的神学封建专制文化，正是现代性新型文化即理性主义、科学主义文化构成了资本主义迅速发展和成熟的重要原因。可以说，任何社会文明的进步都内含着人类思想文化的进步并以此为重要基础。
文化问题实质上是人的问题，而人的问题无疑是社会现代化的根本问题。人类创造文化，文化又塑造人类，形成文化与人类发展的相辅相成的历史过程，正如马克思主义所认为的，“在再生产的行为本身中，不但客观条件改变着，……而且生产者也改变着，炼出新的品质，通过生产而发展和改造自身，造成新的力量和新的观念，造成新的交往方式，新的需要和新的语言。”[ 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第46卷，第494页。]英格尔则指出，“人的现代化是国家现代化必不可少的因素，它并不是现代化进程结束后的副产品，而是现代化制度与经济赖以长期发展并取得成功的先决条件。”[ 英格尔斯：《人的现代化》，四川人民出版社，1985年版，第6—7页。]可以说，文化是社会发展以及成为一种什么样社会形态的重要基础，文化观念就是通过引导人们价值观念的追求，推动社会的消费需要，调节整体的经济行为，从而达到影响一个民族和国家的运行机制和社会结构。显然，不同的文化也就反映出来不同的社会基础和人文精神价值。
文化的相对独立性，表现出文化对社会发展的能动作用，具备多大的作用，某种意义上又取决于文化各自的不同性。从世界范围看，就存在着东西文化取向上的分野。应该说，东西方的文化发展趋向大体上是相同的，历经宗教文化→客体文化→主体文化，但在西方，虽然从近代开始，科学取得了自己的合法地位，然而这并不表明科学已与宗教绝对地分庭抗礼，而是说，宗教与科学的统一和融合又有了新的表现，在各司其职的基础上共同构成社会精神的两个主要方面。宗教的神圣地位促使宗教意识和宗教式的自觉性渗透于社会生活的各个方面，正是从宗教文化对资本主义发展的促进作用，著名社会学家马克斯·韦伯阐述了新教伦理与资本主义发展的关系，提出了影响极大的“韦伯命题”。
二、西方宗教文化下的社会现代化机理
资本主义财富的积累和新社会结构的建立，固然有其多方面的原因，但韦伯则特别指出，在封建社会向资本主义社会的演变过程中，宗教文化无论是在经济上还是在政治、思想等方面都起过巨大的促进作用。
韦伯认为，在资产阶级革命和资本主义原始积累阶段，欧洲的基督教文化分化出一派新教，即路德和加尔文新教（清教徒就是其中一分支），这种新教以“先天得救论”的形式要求人们克俭节欲，吃苦耐劳，兢兢业业，采用一切可能的办法和手段发财致富，以尽“天职”，回报“天恩”。它认为，一个人财富和利润的增加，乃是神佑的肯定性标志。加尔文教的这种禁欲主义和进取态度，为英国工业化培养了一批具有开拓、冒险和献身精神，善于积累财富的企业家，同时，也为英国人继承和发扬罗吉尔·培根以来的求实精神和科学风尚，在技术领域作出了许多改变世界面貌的发明创造，从而迅速地发展社会生产力，奠定了良好的社会文化条件和基础。通过这种新教精神的直接产物即“自我否定”和“禁欲苦行”的思想浸染整个社会，导致西欧社会的发展进入合理化的历史轨道。
韦伯这一思考，的确看到了文化与社会发展之间的深刻关系，上升到哲学高度来说，便是社会经济基础与上层建筑 是密不可分的。当时作为主导人们思想、行为的新教教义，所倡导的价值观念和行为标准是“禁欲苦行”和“尽职积累”，这种由宗教引出的社会文化，虽然带有极强的外在性，但它深深植根于人们的信仰之中，变对外在规范的遵守为内心的坚强信念，且宗教具有广泛的传播性和统一性，使得新教伦理成为当时社会生活的共识和规范。不可否认，新教文化在西欧资本主义进程中起过重大的影响作用，但韦伯由新教伦理与资本主义的密切关系所反证的不包含基督教文化特质的非西方文化不利于甚至阻碍资本主义发展与社会现代化的思想，还是值得深入商榷的。应该说，历史发展是多样的，其文化动因也是多元的，文化起作用是有条件的，其作用的方式也是多样化的，任何无条件论的看法恐怕都不是客观的实事求是的。韦伯命题一定程度上忽视了文化的特定背景和条件，表现出对非西方社会传统文化的彻底否定，认为上帝勉励奋斗是西方文化的源泉，而中国儒家没有“原罪说”，也就缺乏这种思想源泉，社会发展不可避免地受到影响，不可能进入现代阶段。这种观点实质上是把欧洲社会发展模式当作人类社会发展的唯一模式，是欧洲文化中心论的表现，反映出思维上的某种绝对性性。
新教文化能够对欧洲社会产生巨大影响，有其特定的文化传统和条件。欧洲文化起源于希腊，伴随着对自然解释的同时，并存着对超自然力的崇拜，回答了生命是什么，又保留了对灵魂的神学解释。欧洲历史发展到中世纪，宗教神学一直占据人们思想文化的主导地位，科学的分离，一开始并无其合法地位，其存在的理由只不过是作为神学的奴婢和证明手段而被肯定的，作为欧洲文明大厦基石的宗教，渗透于社会生活的各个领域，也体现在人们日常生活之中。宗教教义是整个欧洲的价值体系和道德原则的根据和保证，人们习惯于这种外在的理由，人类有了依靠，就可以不必对自己的言行承担责任。宗教文化的根深蒂固常使宗教教义成为人们行为的准则和规范，反过来，这种准则和规范又构成一种异己力量，制约和规定着人们的言行，且视之为天经地义。
在欧洲宗教文化背景下，资本主义兴起初期，新教文化一是吻合了人们的心理态势，一是满足了当时社会发展需要，故而对社会进入现代阶段产生了极为重要的作用，与此不同，中国文化虽然也经历了宗教文化阶段，或图腾崇拜或神话传说，或儒、道、佛鼎足而立，但从整体性质看，中国宗教文化并没有成为社会性的广泛思想。在西方文化中，道德是宗教的引伸，道德法则来自上帝的命令，因此上帝的观念一旦动摇，势必将产生价值源头被切断的危机，而在中国文化中，宗教反而是道德的引伸，中国人从内心有价值自觉的能力这一事实出发而推出一个超越性的“天”的观念，但“天”不可知，可知者是“人”，所以，只求“尽性”以求“知天”。中国儒、道、墨等家就没有西方宗教文化的“原罪说”，却有与“原罪说”思想相反的“秉彝说”，这也是儒家思想的源泉。这种思想认为，每个人都有天赋的道德意识，一切事业学问等都是从天赋道德意识而来的，这种性善论不一定正确，但在中国社会发展中也起过广泛而深刻的影响，马克思、恩格斯在《神圣家族》一书中就肯定过人性本善论，并认为人性本善是社会主义思想的一个源泉。
三、儒学文化的世俗化精神与社会意义
人与自然拉开距离并形成对象意识，这是人类认识史上的首要一步。而由对象意识发展为自我意识，这又是人类思维更为成熟的标志。从宗教文化到自然文化再到主体文化是人类文化发展的普遍趋向，而这一趋向在不同国家不同民族又有不同表现。可以说，中国自然文化阶段的发展是不够充分的，而是较早地跨越到了人学文化阶段，使中国文化与西方文化形成不同的文化重心和变迁轨迹。
西方文化自从接受了希伯莱的宗教信仰之后，超越性的上帝便成了人间秩序和所有价值的源头，世界上万事万物的最终创造主。道德是宗教引伸，西方人一方面用它来观察世间的种种缺撼和罪恶，同时又用它来鼓舞人们向上努力，这一点构成了西方价值观的核心。虽然西方中世纪之后，经过文艺复兴时期的人文主义精神宣扬，出现了宗教文化的世俗化倾向，力图重新将文化之根基奠基于世俗化的人之理性上，以人性代替神性、以人权代替神权、以理性代替信仰，构成西方近代文化特别是启蒙文化的精神主调，也构成所谓西方“现代性”与“前现代性”的本质区别与内涵，但需要指出的是，西方宗教精神的世俗化转向只是人类思想方式的一种转向，并没有完全放弃和改变绝对的宗教文化作为世俗文化的某种蓝本的根本性意义，在西方，近代之后，宗教文化与世俗文化是并行的，并且从根本上说，宗教文化是高于优于世俗文化的，宗教文化的绝对性普遍性统一性之强调只是通过理性方式变相地加以了表达。
中国则不同，早期虽然也有过把人间秩序和道德价值源头放在超越性的外界：“帝”、“天”上面的情况，如所谓“皇矣上帝，临下以赫”（《诗经·皇矣》），但随着人的觉醒，出现了“天道远，人道迩”（子产）的认识，朱熹就认为，“人是天地中最灵之物”（《语类》卷一），“人者，天地之心，没这人时，天地便没人管”（《朱子语类》卷四十五），人越来越成为价值的源头，主张“天地之性，人为贵”，孔子还用“仁”来界定人，充分肯定了人的尊严的价值观念，表现了浓厚的人文主义精神。孟子说：“人皆可以为尧舜”，荀子说：“涂之人可以为禹”，陆象山说：“不识一个字也要堂堂正正做一个人”，以至佛教竺道生所说的“一阐提可以成佛”等等，都是讲人有价值自觉的能力。在中国文化中，人的自觉主要是道德修持上的自觉，它是一切人间价值、秩序的总根源，主要是要求通过“内省”、“克己”的修持，把外在的要求变为主体的心灵自觉要求。
儒家的创始人孔子便是以“人”作为理性探讨中心，在中国思想史上首次系统地论述了关于人的价值、人的理想、人的完善、人的道德、人际关系以及人与自然关系等等。作为传统文化主流的儒文化，其精髓就在于重教育为民开智，提高人的文化意识；重伦理以新民德，提高人的人格意识；重政治以行一统，提高人的国家意识。可以说，孔子思想的革命性就是他在完全移往人文精神的基础上发展了一套人生之哲学。
儒学文化的人文主义趋向，是宗教伦理的世俗化结果，也显示出对人与自然关系的深刻理解。虽然人依赖于自然，但人以及由人所构成的社会，其道德和价值并非自然或超自然力所能决定。世界的存在是一个客观事实，其本身无价值的根据和保证，只有人才是世界意义的源泉和价值的圭皋，如果离开人，那么道德、价值和文化等则无从谈起。从儒学文化中可以广泛地感受到这种认识，不是从人之外（或超自然的神灵或纯粹的自然）去考察人类行为的意义和价值，而是把自然、社会与人联系在一起，从而使人类目光从外转向内，从天国转向人间，通过“尽性”以达“知天”，故宋代张载与程颐主张“天文之本无二”。
返回到人，无疑是文化发展中的一次飞跃，人类担负起了自身的责任，不再象在宗教文化中将责任感外化，而是认为，道德上的善恶，价值的大小，言行的美丑都取决于人的活动，人类不再推卸责任，而是必须承担起人类活动所带来的一切后果。从历史角度而言，儒家文化的形成表现出中国文化从神学文化到人学文化，从客体文化到主体文化的深刻转变，这一切说明了中国文化的严肃责任感；另一方面，文化的自律性，宜于人类行为的自身调整，也迎合了民众的善恶报应，企求通过内心超越以成仙成佛的心理，再次，文化的世俗化更能促使人们去追求稳定、统一与和谐的世界。
回到人是文化上的一大进步，而回到人的道德性，则是儒学的要义所在。人是多面的综合体，既有理性思维又有非理性的意志、情感和体验等，它是自然属性、社会属性与思维属性的有机统一。儒学强调指出，人之为人其根本在于自觉，社会的稳定和治理其根本在于德治，真正把人与神灵、自然区别开来的就在于人具有一种“先天性”的内心自觉力即“自律”品格，正是这种“自律”性确定了人的道德品格或者说人格。孟子认为人之所以异于禽兽者在于“皆有不忍人之心”，荀子以为人之所以为人在于“有辨”，即能辨别应当做的和不应当做的。道德的自觉性与规范性成为儒学关心的主要问题，从其实质而言，表现出浓厚的伦理色彩，是一种伦理文化，主要探讨人际关系（道德伦理），而不注重探讨自然规律，十分讲究为人之道，主张修身养性，“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”是人们的道德修养和行为准则，儒学文化道德面的着重发展导致由这种文化造就的人呈现出“片面道德力量型”的人格。儒学就是一种“道德至上论”，宣扬“以仁让为贵，以孝悌为尚，以忠敬为美”的人生理想，渴求建立起理想的完美的“道德人格”，对于儒家来说，正所谓“不患人之不已知，患不知人也”（《论语·学而》）。儒学文化的人文特性已充分地反映到历史和现实的社会发展之中，也成为观察和思考社会发展问题的一种新的“内在视角”，鲁迅在“坟·文化偏至论”中就谈到：“……是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举。”
四、作为一种世俗文化的儒学人格及其演衍
从宗教文化到人学文化，表明在儒学文化中，人已成为世间一切价值的源头，而为人之根本在于德性，也就是怎样做好一个人，这便形成了儒学反复探讨的主题。在儒学看来，“德者本也，财者末也”，如果统治者只重财或利而不重德，结果将是“财聚则民散”，反之，“财散则民聚”，也就是说，社会经济的发展，财富的积累和资源、人力的利用，必须建立在社会道德的基础之上，否则将出现“物欲横流”，人不成其为人，文明殆失遗尽的状况。
重视社会道德，必先重视为人之德，《周易·蛊卦》曰：“上九，不事王侯，高尚其事。象曰：不事王侯，志可则也”。这里赞颂了不事王侯乃为高尚之举。孔子十分重视人的独立人格，他说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子举》），“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《论语·宪问》）。这辟世、辟地、辟色、辟言虽情况不同，但都表明了人格的独立性，孔子还引述过曾子的言论说：“晋楚之富不可及也，彼以其富，我以吾不能屈，此之谓大丈夫。”（《论语·滕公下》）这里撇开其他意义不谈，说明儒家十分重视人之为人，主张保持作为“人”的人格，所谓“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”即为此意。《左传》提倡“正德、利用、厚生”，认为这是人类必须重视并躬行践履的“三事”。所谓“正德”，即端正自己的品德，乃为“三事”之首，推广之社会政治，“政者，正也，其身正不令而行，其身不正，虽令不行”，《礼记》曰：“自天子以至于庶人，一是皆为修身之本”。可以看出，在中国传统文化中，“德性”与人的本质具有直接的同一性，无德即无人，立德即立人，文明就是德性，德性也就是人格。
当然，儒学对人的社会价值认识，没有停留在这一点上，而是从多角度、多层次对人格的内容、特征做了探讨，提出了儒家的道德理想人格即“君子人格”以与“小人人格”相区别。作为一种道德力量，“君子人格”是一种完美无缺的伦理楷模，具有令人敬之仰止的人格感召力，同时，儒学文化以“君子人格”观照、反思和涵化社会，表现出鲜明的泛道德主义社会观，有无道德以及道德善恶之分成为品判社会的一切的根据和准绳，希望建立起“君子”式的社会。
“君子人格”是儒学文化在道德上的最集中表现，是对人类理想的具体化，也是社会全部道德理论的蓝本，换言之，“君子人格”既是儒学的道德观，又是其社会观，从更宽泛的意义说，“君子人格”反映出民族的精神，也表达了儒学对人以及由人构成的社会的真切愿望。
如果说“君子人格”更多体现的是儒学的“内圣”思想和终极关怀意义，其规范更多表达的是与农业文明的自然经济相应的行为导向，那么，随着社会从农业生产方式发展到现代的工业社会，大机械化生产引起了人们文化心态、价值观念、交往方式和伦理规范的巨大变革，与这种社会发展相适应，传统儒学的“理想人格”也存在着一个由传统逐步走向现代的过程。
现代东亚国家普遍认同和塑造的现实人格就是从传统儒学“君子人格”发展而来的“儒德商才”人格。作为现代社会的儒学人格，“儒德商才”的提出反映出儒学人格理论的更新和发展。从理论上说，“儒德商才”人格继承和保留了“君子人格”的哲学普遍意义，而否弃了传统儒学人格中的一些具体规范、准则和礼仪，并且综合了现代社会经济发展的基本人格需要，在传统儒家“君子人格”的基础上加以功能化、具体化，重德亦重才，德才结合，而对于现代社会发展来说，最大的才莫过于商才，故此，“儒德商才”既是“君子人格”的发展与完善，更是现代社会发展需要在人格上的理论反映，“返本开新”就是儒学人格变化的一大特色。对于这种“儒德商才”，黎韵先生指出：“儒商是指受儒家为代表的中国传统文化的影响，具有良好的文化道德素质和优秀经营才能，其经营理念和行为方式体现出儒家文化特色的东方商人。”就实践性而言，“儒德商才”既是人格目标，对于社会来说，又是治国之道。东亚国家的社会建设和发展普遍反映着也深刻地证实着这一思想。
显然，儒学文化的世俗化成为儒学思想精神建构的一种内在理论逻辑，这一理论逻辑既反映出与西方宗教文化的差异性，也表现着中国宗教文化的软弱无力，或者说，中国宗教文化的强大世俗化，紧紧地世俗化、现实化为人的所感所思及其经验处世体悟之中。正是这一自身逻辑与思想特点，决定了与西方文化相比，儒学文化不是外在的超越的，也不是绝对的一致的，相反是内在的存于世中的，是动态的相对的具有因时因地而不同的理论特色。保持了超越性的普遍与世俗性的特殊的一种张力，这就彰显着儒学这种文化特质更接近于西方古希腊的实践哲学反思，体现出某种强烈的人之存在与行为反思的实践智慧。