人类创造着文化，文化塑造着人类，各民族都以巨大的热情和智慧构筑自己的文化，文化反过来又以无形的力量影响着人们的现实行为，可以说，一个民族先进或落后不仅仅是一组组能勾勒出社会经济图画的统计指数，更是一种心理状态与文化观念，从中总是表现着某种思想的力量。上世纪八十年代后，我国儒学文化研究的迅速升温，更多地是从作为一种东方文化形态上试图扭转新文化运动所表现出的彻底否定传统文化的某种努力，另一方面，也同样是在思想文化的层面，通过深入的挖掘和研究，重新彰显和绽放儒学文化的思想理论的当代生命力。然而，近些年来，儒学研究出现了日益走向构建“儒教”或者崇尚“干政”的偏颇趋向，这一点，山东大学黄玉顺教授有过深刻的分析和批评[大陆新儒家主要在做两件事：“创教”与“干政”。所谓“创教”，是说今天中国大陆的一些儒者，想要把传统的儒学改造成标准的现代宗教，甚至想把它建构成一个“国教”——国家的宗教。所谓“干政”，就是说的大陆新儒家的政治哲学。我特别想指出这样一股危险的思潮：以狭隘民族主义的“中西对抗”来掩盖“古今之变”的人类文明走向，借“反西方”之名，行“反现代”之实，用“文化”来拒绝“文明”。这些都是当前“儒学复兴”中最值得警惕的倾向。见黄玉顺：“论“大陆新儒家”——回应李明辉先生”，《探索与争鸣》，2016年第4期。]。显然，在现时代，儒学研究步入一种宗教性构建和作为国家治理的政治哲学，恐怕只是一种过度的非理性的推崇和热情，既不现实，也无可能。真正的儒学研究，或者说，要理解儒学的真正价值与意义，要彰显其当代的思想生命力，还是要回到作为一种文化形态的儒学本身上来，用现象学的一个说法就是，“面向儒学本身”。

一、文化概念与体系意蕴

　　“文化”概念的界说纷呈多异。“文化”（cultura）一词来源于拉丁语，是动词(colere)的派生词，它意味着人的“耕作”、“种植”、“开化”和“教育”等活动，与“colere”一词相对应的对置词为“natura”（自然），这表明文化一词一开始产生就是作为人化自然的含义出现的。这一点从中译“文化”一词也可说明。中译“文化”取自《易·贲卦·彖辞》：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”，简单地说，人文以化成，就是文化。

　　从最广泛的意义上讲，文化是一个综合性的体系，它包括三个层次即表层的物质文化、浅层的组织与制度文化和深层的精神文化。现代英国人类学家、文化哲学家泰勒（Edward Tylor,1832—1917，被尊称为“人类学之父”、“文化科学奠基人”）在其《原始文化》（1871年版）一书的第一章“文化科学”中开宗明义地指出：“从最为广泛的民族志的意义上看，文化或文明是一个综合性体系。它包括知识、信仰、艺术、道德、法、习俗以及作为社会成员的人所学到的其它能力和习惯。”[ 引自[日]绫部恒雄《文化人类学的十五种理论》，国际文化出版公司，1988年版，第9—10页。]美国哲学家怀特也将人类文化视为一个整体，他在使用“文化”一词时，所指的并不是特定地区或特定民族的文化，而是指已成为整个人类的汇合经验的普遍文化。他就指出：“文化是由技术体系、社会体系、观念体系三部分组成的，其中技术体系决定社会体系，艺术、哲学等观念体系则以社会体系为媒介，同样为技术体系所决定。”[ 怀特：《文化的进化》，转引自绫部恒雄编：《文化人类学的十五种理论》，国际文化出版公司，1988年版，第76页。]可以说，文化大体上有“小文化”与“大文化”之分，“小文化”指的就是奠定文化性质、精髓与精神的思想观念和价值原则；“大文化”则是指基于思想文化基础上的人化之物，既包括组织制度文化，也包括创造艺术文化，甚至大到所有人类创造与化成之物。思想文化是文化中最核心最本质的部分，而哲学又是思想文化之根、内核与精髓。

　　大体上说，表现世界东西文化独特色彩和差异的有两大文化体系：一是起源于西方文明的摇篮爱琴海地区的古希腊罗马等奴隶城邦制。在这里，原始宗教和神话对于神力加以崇拜并予以夸张（实质上是人的力量的外化和延伸），同时把这样一种“理想人格”与古希腊城邦制下人们航海经商与民主参政的生活内容结合起来，形成了一种以个人为本位，以张扬个性为特征的外向开拓性文化。二是发源于黄河流域的中国古代文明。这种文明建立在宗法家族制度下[ 所谓宗法制度，即是依据血缘关系按“大宗维翰”、“宗子维城”的原则而排列的嫡长子继承制。]，并把家族的形式和内容投射到社会的治理、民族性格的建构上，形成了以家族为本位，注重人伦关系，强调礼乐教化作用以求得身心内外协调的价值取向，这是一种向内的收敛性文化。这两种文化体系造就了两种风格各异的人格理想，区别表现在，西方人格理想崇尚个人，注重人权，以征服自然为特征，多以“海盗人格”、“英雄人格”自诩；而东方人格理想则崇尚社会，注重伦理，以“天人合一”的谐调关系为特征，多以“内圣外王”的君子人格自负。

　　1922年，罗素写过一篇题为《中西文明比较》的文章，他深刻地指出，“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴的欧洲又仿效拜占庭帝国。”思想文化的“交流、对话、理解、协调”成为了现代世界人们的普遍共识与紧迫要求，惟有在文化交流中才有世界性的和当代性的视野，也才有与时俱进的理论创新和意义理解与诠释，并拥有思想的无限开放性和真正活力；当然，任何文化的交流、对话和相互理解都是双向的，在强调面向世界加强与外域文化交流的同时，亦不可忘却本土情怀，坚守住一种文化传统，即是在守望一种思想方式。文化的交流对话，是人类文明进步的阶梯。

二、文化演进逻辑中的儒学彰显

　　文化体系的定型不是一蹴而就的，而是有一个极其漫长的演化过程。从人类文明的演进看，有了人，就有了人化，有了人化，也便有了文化；就文化的发生学意义上说，中西两大文化体系的雏型、性质和取向大体上是相同的。中国的古代文化一开始也是崇信“怪力乱神”的巫官文化，肯定超自然力量的存在并予以拟人化，进而通过对体现“神力”的物的虔诚和信仰演化为原始宗教的“图腾崇拜”。在殷商时期，事无巨细常祷鬼神就说明古代文明保留有古巫官文化的浓厚神秘性质，只是到了西周，以农业为主的小农生产方式占据了社会生产和发展的主导地位，同时，出于政治统治需要，开始出现全面移植家族血缘人伦关系，并使之社会化、普遍化，从而进一步完善了建立在血缘政治基础上的宗法社会体制，这样就从早期崇信“怪力乱神”的巫官文化发展到了“子不语怪力乱神”（《论语》）“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”（《礼记·表记》）的以家族人伦为本位的史官文化，其目的在于将“天命”与“人德”结合起来，强调了个人与社会的“自律”品格，弥补了一味注重“天命”的“他律”性的不足，所谓“皇天无亲，唯德是辅”（《周书·蔡绅之命》）正是此意。

　　从中国古代文明的文化历程，大致可以看出这样一种走向：中国传统文化历夏代的尊命文化—→殷代的尊神文化—→周代的尊礼文化，再到春秋战国时期弘扬为尊人文化。这种文化演进逻辑正印合了俄罗斯学院人学研究所所长H、T、弗罗洛夫所宣称的，哲学注定要不断地向人的问题复归，“人和人道主义问题，今天可以说已成为全部哲学思考的核心”[ [俄]弗罗洛夫：“60—80年代苏联哲学总结与展望”，载《哲学译丛》1993年第2期第5页。]。西方文化也好，东方文化也罢，归根到底是一种人化，所企求去达到的最高层次是完满的“理想人格”，我们所期望去建设的一种文化，能对社会政治、经济起积极影响作用，这只是低层次意义上的要求，更高层次上的目的是“为人”、“尊人”，正如牟宗三所认为的，“这基本的理由就是无论政治、经济与现代化，人总要是个‘人’，而且，就这个现代化的工作，也必须‘人’来推动、完成。”[ 牟宗三：《中国文化的省察》，联经出版事业公司1986年版，第112页。]

　　在中国传统文化中，最能体现这种“为人”“尊人”文化的莫过于儒学文化。超越物欲，超越动物本性，做有道德修养和文化生命的人，是儒学文化内在精神生命的逻辑要求和必然归宿。儒学文化的这种内在精髓一方面使其数经劫难而终能“独立而不改，周行而不殆”，另一方面也使近代西方的一批思想家如莱布尼兹、伏尔泰等对西方文化价值取向予以重新检讨，以至于提出“孔子是中国哲学家之王，中国人的理性道德是救治人类罪恶的良药”。对此，我国现代文化学家梁漱溟亦有类似看法：“西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化印度文化在今日的失败，也非其本身有什么好坏而言，不过就在不合时宜罢了。”在梁漱溟看来，当今世界已从“人对物质问题的时代”进入“人对人问题之时代”，西方文化已走到穷途末路而中国文化恰逢其时，尽管中国文化也有这样那样的毛病，需要承受西方民主与科学的内容，但仍应当“批评的重新把中国人态度拿出来”，所以，梁断言：“世界未来文化就是中国文化的复兴。”[ 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京，商务印书馆，2004年，第202页。]相似的声音还出现在北京大学教授季羡林先生的“三十年河东，三十年河西”的论说中，他宣称，“到了21世纪，三十年河西的西方文化将逐步让位于三十年河东的东方文化，人类文化的发展将进入一个新时期。”[ 季羡林：《二十世纪：东方文化的时代》，载《文汇报》，1992年3月10日。]

　　虽然我们不完全同意梁漱溟、季羡林对中国传统文化所寄予的过高期望值，但应该承认，梁漱溟等人在感受经验层次上所揭示出的中西文化不同特点和中国文化的应有位置与美好前景基本上与理性层面上的文化判断与文化趋向是吻合一致的。从学理角度而言，任何事物的发展都要经过肯定到否定再到否定之否定阶段，综观人类文化发展史，大体上可以看出，人类的文化历程也经历了神学文化—→客体文化—→主体文化等阶段，“文化上的每一进步，都是迈向自由的一步。”[《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1972年，第154页。]

　　费尔巴哈指出，神学文化其实质就是人的本质的异化，并把经过异化的本质拟人化，使之具有人格性，人反过来顶礼膜拜自己的本质的异化物。西方发展到近代，倡导“把一切摆到理性的法庭予以审判”，人类逐渐摆脱了作为体现神灵意志的道具的耻辱地位，为人类的理性争得了一席之地，为科学的发展提供了可能和空间，人们开始崇尚理性和科学，特别是在培根的“知识就是力量”的口号鼓舞下，强调功利目的，挥舞起理性与科学的利刃向自然迅猛进发，从而创造了灿烂的物质文明，也造就了一种新型文化即客体文化。与神学文化相比，无疑是人类文明的一大进步，但在这一时期，人同样表现为物化对象的一部分，作为一件工具，作为一个螺丝钉而消融于客体之中，人的自由本质丧失殆尽，成为西方社会的“现代病”。

　　可以看出，神学文化与客体文化都是人的本质的异化，只不过异化的对象体不同而已，一个是神，一个是物，人类要真正找回自己，救出自己的价值尊严，就必须走向文化发展的第三阶段即主体文化，而走向主体文化的第一步便是要对客体文化进行扬弃和超越。从历史的角度同样能够看出，只有历经文化的这一漫长的异化过程，人类文化才能有真正本质与内容的主体性复归。由此得出两点认识：一是异化型的神学文化与客体文化只能是人类文化发展中的阶段与环节，有待于发展到主体文化；二是人类文化的真正建立必须经过必不可少的异化阶段。

　　基于这种理解，不难看出，中国文化（主要是儒学文化）对人、自然与社会的思考是深刻的，充分展示了人的主体性反思，但也表明中国文化跳过文化发展内在逻辑所要求的异化环节，缺乏深厚的历史积淀，相反，西方文化的发展遵循了客观逻辑，力求人在自己本质对象化的过程中，通过经济、政治、科学等的充实以消除异化从而达到思维主体与对象化本质的真正统一。但从世界范围和整体性看，更能体现人的道德、价值与理想的主体文化，普遍被认为是与西方文化不同质的东方文化，文化发展的阶段性理论就从学理上为“中国文化热”的重新升温提供了一定的理性依据。

三、走向未来的儒学如何可能

　　儒学是具有多重价值取向的矛盾综合体，既有主流的价值取向，也有非主流的价值认同。儒学产生于时代需要，在现代社会，儒学文化还有无生命力或者说其现代价值存在与否，就看它是否还能够满足现代社会需要，需要是价值显现的第一要素，正如马克思所言：“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足于这个国家的需要程度。”既然价值是与需要联系在一起的，而需要是多方面多层次的，所以，要讨论儒学文化的现代命运，就必须研究儒学在什么层次什么意义上能够满足现代社会需要。

　　从儒学理论本身而言，它又是一种动态文化，存在着不同时代不同人的不同理解，对象只有一个，但所给予的解释总是与不同的解释者联系在一起的。现代解释学最大代表伽达默尔就说过：“传统并不只是我们继承得来的一宗现成之物，而是我们自己把它生产出来的，因为我们理解着传统的进展并且参与在传统的进展之中，从而就靠我们自己进一步地规定着传统。”[ Gadamer, Truth and Method, New York, Sheed and Ward Ltd, 1975, P261. 参见伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第361页。]由此可见，传统并非固定不变的抽象之物，它是社会的传统，是人的传统，也就是理解者所理解的传统，就此而论，儒学文化的现代命运如何又与现代人对儒学文化作出什么样的解释联系在一起。

　　大体说来，要讨论儒学文化的现代命运，首先要研究社会现实问题，弄清现代社会的性质、特点，尤其是现代社会的文化诉求是什么？其次要研究儒学文化问题，通过对儒学文化作出与时代相应的新解释，以确定儒学的现代价值及其作用的范围、层次和条件；再次要研究儒学文化实践问题，作为一种文化理论，儒学的现代价值如何落实到现代社会之中，特别是要建立起一些有效通道和环节才能使儒学文化走向现代社会，实现其现代价值。

　　文化总是社会的文化，社会总是文化的社会。中国走向未来与其说是社会现代化的过程，倒不如说是文化现代化的过程。要谈文化的现代化，自然不能撇开儒学文化。我们既反对“全盘西化论”，也不赞成“儒学复古论”。“全盘西化论”把文化的变迁和发展完全看成是范式的全面转换和移植，认为东方文化与西方文化是不同质的，西方文化造就了现代社会，中国要现代化只有移植西方文化，别无他途。我们认为，从真正意义上来说，文化是无法彻底转型和移植的，文化好比一条容纳百川的江河，有主流，有支流，是一个动态的发展过程，它不是静止的，因而文化的变迁与演变决不会像倒掉一瓶冷开水换上一瓶热开水那样简单。与“全盘西化论”相反，“儒学复古论”则走向了另一极端，将儒学看成是固定不变的“死”文化和“死”传统，或否弃或弘扬全在于人的主观意图，这正是黑格尔所批判过的“真理是铸成的口袋里的硬币”观点的翻版。中国文化的现代化只能走中西融合之道，一方面要充分弘扬文化的民族性，重视对儒学文化现代价值的研究，继承和创新儒学的合理成分和积极因素，另一方面，不搞闭关自守，要用开放的心灵去理解开放的时代，允许多元文化的相互交流和相互吸收，并在此基础上作出符合时代需求的文化选择、文化组合和文化重构。   

　　儒学文化之所以能作为重建中国现代文化的基质，原因是多方面的。中国几千年的封建社会，儒学被定为一尊，可谓树大根深，有其深厚的社会基础和广泛的民众认同心理，年年岁岁的文化积淀构筑了民族性格，反过来，这种性格又为在更高程度上去认同、传播和承受儒学文化形成“循环式”的互动和强化。

　　从社会基础而言，中国乃农业大国，人口中的绝大多数是农民，土地经济是社会稳定和发展的基础，这种以小农业和家庭手工业相结合为基础的自然经济，决定了中国的文化传统更具稳定性，也决定了中国的现代文化必须保留有互助合作、上下有序与和谐融洽等文化因素。与其它文化相比，儒学文化能较好地满足这种需求。

　　从文化特点而言，儒学存在几千年并将继续其现代性发展，与它的“兼容性”特征颇有关联。儒学产生于“百家争鸣”，是博大精深的文化体系，它不是封闭和僵死的文化，而是随着历史的变化而变化，具有很强的自调能力和兼容属性，“道并行而不悖，万物并育而不相害”，此所谓矣。而“苟日新、日日新、又日新”（《礼记·大学》）则体现了儒学求新应变精神。儒学的“兼容性”特征不仅表现在对各种流派的吸纳态度上，而且反映在对外来文化的消化、吸收和认同上，历史上，儒、释、道三教合一就是明证。

　　正是依据社会需要，不断调整和更新自身，以便更广泛更长远地适应社会，儒学才得以传承和发展几千年，历经经典儒学到宋明传统新儒学再到现代新儒学这样一些重要发展时期，表现出广泛而持久的生命力。儒学的这种“兼容并包”“遐迩一体”思想还被汉武帝尊为“创业垂统，为万世规”（《汉书·司马相如传》）。正是在这种思想的指导下，使汉王朝将不同的民族（如“东夷”、“南蛮”、“西戎”、“北狄”）融为一体，成为统一的汉民族，这就充分体现了儒学文化的强大社会政治功能，满足了“大一统”社会的统治需要。

　　这里需要特别指出的是，东亚“儒学文化圈的资本主义”发展为儒学走向现代社会构筑了一条现实之路，也从社会实践的角度对儒学的现代命运问题作出了肯定和令人鼓舞的回答。“二战”之后的几十年中，东亚的一些国家和地区如日本、新加坡、韩国、台湾和香港等创造出了惊人的经济奇迹和社会的全面现代发展，这些国家和地区都有共同的一点，那就是同属于“儒学文化圈”，[ “文化圈”这一概念最先由L.弗洛贝尼乌斯（1871—1938）提出，意指一定区域内的文化要素在历史上和地理上的关系。后F.格雷布纳（1877—1934）和他的同学B.安卡曼（1859—1943）分别就埃塞俄比亚和非洲文化圈与文化层发表论文，正式标志着文化圈研究的成立。在他们看来，文化要素在空间中传播，而且某一文化丛在一定区域内具有特征。格雷布纳就将这种与文化丛结合的特定空间称为“文化圈”。]他们并不全盘否定传统文化，而是充分地利用了传统文化，尤其是儒学的积极内容，许多政府还把儒学作为国民教育的主导思想，并把儒学文化运用于政治、经济和思想领域以及行政管理、商业经营、社交礼仪等具体实践中。

　　可以说，东亚地区“儒学文化圈的资本主义”的迅速崛起，以事实说明儒学与现代化并非格格不入，只要善于积极利用，它不仅不会成为现代化的阻碍，反而会构成现代化的文化动因，推进现代化的发展。新加坡学者黄明翰在总结新加坡社会发展成功经验时就指出：“重新强调体现为孔子思想的东亚主流文化传统，使这些新兴工业化国家和地区直接结出经济增长的丰硕成果。”正是有鉴于此，美国总统卡特断言：“历史悠久的中国文化，对我们永远是一种启示”。海外新儒家代表杜维明也有过深刻和清晰的表述：“我们现代是对儒家伦理进行严肃的再思考的第三代。不过，我们并不仅仅是儒家思想的政治意识形态的继承者。尽管我们和儒家思想最丰富的精神源泉割断联系已有几代人之久，我们目前却见到一种新的思想方式的出现，在这种方式里，儒学伦理又一次发挥了哲学再建设的焦点的作用。”[ 杜维明：《新加坡的挑战》，三联书店，1989年版，第189页。]

四、儒学文化与一种世界性话语

　　人类文化的起源具有极大的相似性和共同性。当德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers）[ 卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers,1883—1969），德国著名哲学家，存在主义重要代表，著有《世界观的心理学》、《哲学》、《理性与生存》与《生存哲学》等。]在其1949年出版的《历史的起源与目标》一书中将公元前5世纪左右的历史时期称为人类文明的“轴心时代”（Axial Period）时，人们愈益强烈地开始认同了文化相似性与共同性的看法。在雅斯贝尔斯看来，人类历史分为四个阶段，其中第三阶段对于人类文明发展具有特殊重要的意义，这就是以公元前500年为中心的“历史的轴心”时代。[ 雅斯贝尔斯将人类历史分成四个阶段：第一阶段为“普罗米修斯的时代”，即语言应用、工具发现、引火及用火的时代；第二阶段为公元前5000年至公元前3000年，古代文明出现在埃及、美索不达米亚和印度河流域，稍后出现在中国黄河流域；第三阶段（上述）；第四阶段为公元前200年至今，其间只有一个崭新的，物质上和精神上截然不同的事件能与其他历史重要事件相比拟，这就是科学和技术时代。它在中世纪末萌芽于欧洲，17世纪建立了理论基础，18世纪末进入广泛发展的时期。参见冯天瑜著：《文明的可持续发展之道》，人民出版社，1999年，第29—30页。]人类几大文明的精神基础正是在“轴心时代”差不多同时出现的，几乎在同一个世纪之内，在相隔千万里之遥的不同国度，涌现出了名垂史册的大哲学家、大思想家，他们都以自身的方式，开始摆脱了对世界的英雄、神祇和超自然化解释,而转向以一种理性化的逻辑推理、社会或形而上学的方式来理解和说明世界。雅斯贝尔斯说：“在公元前800年到公元前200年间所发生的精神过程，似乎建立了这样一个轴心。在这时候，我们今日生活中的人开始出现。让我们把这个时期称之为‘轴心时代’。在这一时期充满了不平常的事件……这都是在几世纪之内单独地也差不多同时地在中国、印度和西方出现的。”[ 雅斯贝尔斯：《人的历史》，见田汝康、金重远选编：《现代西方史学流派文选》，上海人民出版社，1982年版，第39页。]

　　中国的孔孟之说立足于人伦道德，研究了人类社会以及人与人的社会关系。而公元前500年的印度，佛陀通过洞见、自知和自我意识，提升了人类思维的超越性意义，表现出对世界、人生与社会的超越性思考与智慧。其说教历经数世纪终成一种宗教。在希腊，毕达哥拉斯、巴门尼德、赫拉克里特以及前苏格拉底的哲学家们则以理性抽象化的方式展开了对世界的哲学理性概念化思考，世界的起源、存在、本质等问题成为人们哲学化思考的主题。应该说，“轴心时代”的中国、印度和欧洲，人们似乎都表现出了对世界问题和认知方式的转移，由对经验世界及其现象的经验性描述和解释转向了对世界存在、本质等理性问题的思考；由对世界、人生与社会的神话般说明转向了立足于人的理性本身的哲学化理解。这种轴心时代的特征表明了人类文化的集中化和共同化发展现象。虽然地处不同的地域，但东圣西贤几乎都在同一个时期对人类存在的一些基本问题做出了理性化的思考和探索，这些思考和探索并且奠定了人类文化以后发展的基本方向和方式。由此表明，人类文化有着一些基本性的问题，不论是东方还是西方，只是不同的智者存在着思考、理解和表达方式的诸多差异。儒学文化无疑是人类世界文化的重要组成部分，而且构成了世界文化的基本形态之一。

　　儒学文化是在特定的地域、民族和历史条件上形成的，因而又有其文化的特殊性。它是世界多样态文化中的一种，具有着自身鲜明的质的个别性。不同于看空现世、寻求精神超越的印度出世佛教，也区别于西方以理性为基础，以求知、求真为本，努力探索世界的普遍存在和最终本质，儒学文化是生发于人伦血缘，依此为基础，比附和延展至一切领域，建构和强调了人的伦理道德，社会关系、世界秩序都是人的伦理关系的生变和衍合。这种根本性的特征决定了儒学文化是一种具有自身基本价值命题和求证方式的文化体系。

　　根据西方科学哲学家库恩(Thomas Kuhn)的观点，任何一种科学观点或结论都属于一个更大的科学系统的，这个科学系统又蕴涵着一种科学的“范式”（paradigm），所谓科学“范式”便是一种科学家集团所持有的某种科学的共同信念,是理论和方法上所共有的“模型”或“框架”。拉卡托斯(Imre Lakatos)则在库恩思想基础上，以“科学研究纲领”理论既继承又发展了波普尔与库恩的思想，在他看来，科学理论的发展是一种整体的系统的科学纲领的证伪问题。换言之，科学理论是一种系统，包含着一些最基本的理论命题和原理，这是“硬核”（hard core），还包含着中间层，它是由许多辅助性假设构成的保护带，起着调适的作用。再外面是保卫硬核的反面启示规则——“反面启示法”（禁止科学家将反驳的矛头指向硬核），改善和发展理论的正面启示规则——“正面启示法”（提倡和鼓励科学家通过增加、精简、修改或完善科研研究纲领中“可反驳部分”即假设、保护带等办法以发展整个科学研究纲领）。拉卡托斯认为，作为科学研究纲领的基础理论部分或核心部分的“硬核”是“坚韧的”、“不可改变的”和“不容反驳的”，一旦它遭到了反驳，那么整个研究纲领就受到了反驳。

　　实际上，东方的儒学文化同样是一个具有着其自身最核心理论价值命题“硬核”的整体文化系统，正因为是这种具有硬核的整体文化系统，一方面构成了儒学文化的特质和独有特色的文化样态；另一方面也意味着在多样态文化的交流和对话中，能够产生影响和改变的总是有一定限度的，它往往只会产生于儒学文化整体系统的外缘部分，而核心区的“硬核”在一定意义上说，则是不可交流和改变的。由此人们应该持有的正确态度是：因儒学文化是一个文化整体系统，尽管会因其外缘部分与现实、时代和外来文化的不合而表现出种种问题，但并不能以此就能够否定整个儒学文化，儒学文化的“硬核”会因其外缘部分的适时调整而得到捍卫。

　　由此而论，人们对待儒学文化要有足够的耐心和宽容，不因一时一地的挑战而放弃和否定儒学文化之 “硬核”，而是要有一种充分的对民族文化核心价值的“自觉”“自信”与“坚守”；更应值得注意的是，在一个多元文化世界并日益强调交流对话的语境中，要清醒地认识到文化之间的交流是必要的，但同样是有限度的，也应该是谨慎的，不同文化的“硬核”之间在很大程度上是不合的也是难以协调的，对于每一种文化系统来说，都要有一种文化的自我认同和自我保护，可以说，保护一种文化的“硬核”就是在保护文化的多样性，也就是在保护和持守作用于世界文化和人类文明的一种特殊的思想和思想方式。

　　显然，文化价值取向的一个原则就是民族性与世界性的统一。不过，世界文化不是一个抽象的概念，而是融合于各民族、各时代文化的共性基础上的具体范畴。一个民族失去了自身的传统文化根基，一切无从谈起。新文化的产生有其旧文化的根基，外来文化的吸收也必得有本民族的文化作承接，我们不能丢掉传统来谈现代化，单向——无论是向着西方文明还是中国传统，绝不是真正的开放和现代化，人类能有今天这样多姿多彩气象万千的灿烂文化，有赖于各民族文化的积淀和传统的保留。

　　文化的多样态性是世界文明的基本性质，虽然在人类社会历史发展中，在一定的历史时期中，有主流社会与非主流社会之分，但从整体上看，整个世界的文化是多元并存的，而非统一于一元的。在世界多元文化的未来发展中，“世界各大文化之间的关系，虽仍有相对立和冲突的一面，但主旋律既非西风压倒东风或者东风压倒西风，也决不是像西方文化中心论者亨廷顿所预言的那样是西方化与非西方化的冲突与战争，而是多元文化的和平竞争与会通。”[ 中国孔子基金会编：《儒学与二十一世纪》，北京，华夏出版社，1995年版，第56—57页。]可以说，各大文化间的相互并存、对话交流、和平发展构成未来世界文化建设的鲜明原则。法国启蒙运动的始祖莱布尼兹早有这一认识：“全人类最伟大的文化和文明，即大陆两极端的二国，欧洲及东海岸的中国，现在是要结合在一起了……”[ 朱谦之：《中国哲学对于欧洲的影响》，福建人民出版社，1985年，第38页。]正如马克思、恩格斯所指出的，“过去那种地方的和民族的自治自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了，物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学（此处的‘文学’——‘literatur’一词是指科学、艺术、哲学等等方面的书面著作——译者）。”[ 马克思、恩格斯：《共产党宣言》，人民出版社，1971年，第27—28页。]

　　当然，文化相互作用是一个复杂而矛盾的过程，这里起作用的既有人类文化“世界化”、“全球化”运动的趋势，也有维护本国文化自身同一性的愿望，问题是如何在文化实践中将两方面真正有机地统一起来，并保持着某种张力。

结语：在差异性中凸现儒学特质、在解释学中理解与创新儒学意义

　　西方现代性源于中世纪神圣文化的世俗化，改变了神权高于人权、信仰高于理性、神性高于人性的基本文化信念与价值取向，转而从世界和人的存在和现实生活本身来理解和认识世界，但没有改变的是现代性文化仍然沿袭了前现代神圣文化的那种意图获得关于世界的终极性、绝对性和普遍性的诉求和作法，故而也一样常常表现为“从短暂中确立永恒”，力图从多样性中去对世界作出普遍的、统一的和稳定性的认识，最终本质和终极关怀性的东西成了至高追求，这也成了现代性的一种典型的思维方式。

　　然而这种对所谓最终绝对性的迷恋受到了后现代主义思想的彻底清理和抨击。“多元主义、相对主义、差异性、异质性、碎片性”成了后现代主义思维方式的重要特征。尼采以“视角主义”（Perspectivism）消解了传统哲学对绝对普遍主义的诉求，认为事物的意义可以从多个视角加以多样化的诠释，诠释的视角是无限的，事物的意义也是无限的。法兰克福学派代表阿多尔诺以“否定辩证法”理论表述了对不同一性、差异性的重视和强调，颠覆了始终诉求于绝对出发点和同一性的传统形而上学和认识论。这种对差异性和多样性的强调，改变了已有的的思考问题的路向，也形成了人们坚守一种文化的新策略。在现代性的思维方式中，人们往往通过肯定和强调事物的“同”来突出自身的作用与意义，相反，后现代主义告诉人们的另一视角是，可以从自己的特别性及“异”的方面去强调自己的特色和价值。儒学文化是一种具有自身鲜明特质的文化，不仅可以从同的方面来阐释它与世界各文化样态的关系和意义，同样更应该以其自身的“差异性”“不同性”来显现其“独特性”，来表现出它的不可或缺性，不可替代性，其意义也就在这种“差异性”中不言自现。

　　事物的意义问题从根本上说是一个理解和解释的问题。现代解释学代表伽达默尔指出，“理解属于被理解东西的存在” （Understanding belongs to the being of that which is understood）[ Hans-Georg Gadamer: Truth and Method, New York, the Continuum Publishing Company,2000,P.xxxi.]。任何事物的意义总是在一定的解释学前见下在特定的解释学情境中，通过解释者与文本作者的“视域融合”而不断得到说明和解释的，在解释学意义上，事物的意义就存在于人们的不断理解与解释之中，也正是不同的理解和解释创造着事物的意义，这便是解释学的事物存在与意义的“效果历史意识”。精神科学的逻辑本质上就是“一种关于问题的逻辑”，是基于问题的问与答。显然，儒学文化作为一种精神传统与人文遗产，其理论意义不仅仅在于它是什么，从根本上说还在于人们对它作出怎样的当代理解和诠释，儒学文化的当代存续就表现于此种当代理解和诠释之中，同样，这种理解和诠释即是当代儒学文化本身。儒学文化之意义绝非僵固封闭的，永远是开放的，就存在于不同时空条件下人们所作的无限的意义解释和意义创造之中。因此，问题的关键还在于怎样对儒学文化作出当代的理解和诠释，实现其现代转化，并以世界性话语加以表述和传达，以适应现代社会需要，推进儒学文化价值的世界性传播与影响力。

　　的确，应该像日本学者沟口雄三先生所强调的，我们需要“将中国思想中作为深厚的传统而积蓄下来的仁爱、调和、大同等道德原理作为人类的文化遗产向全世界展示出来。”[ 中国孔子基金会遍：《儒学与二十一世纪》，北京，华夏出版社，1995年，第29页。]对儒学文化精神的认同与体察已强烈地表现为当代人类文化的某种诉求，百岁高龄的伽达默尔曾对中国语言与东方文化作过意味深长且令人振奋的展望：“200年后很可能大家都学习中文，有如今天大家都学习英文一样”“中国人今天不能没有数学、物理学和化学这些发端于希腊的科学而存在于世界。但是这个根源的承载力在今天已枯萎了，科学今后将从其他根源找寻养料，特别是要从远东找寻养料。”[ 见洪汉鼎：《百岁西哲寄望东方——伽达默尔访问记》，《中华读书报》，2001年7月25日。]1988年1月，全世界的诺贝尔获得者会聚法国巴黎，在会上发表了如下一段宣言：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回到2500年前，去吸取孔子的智慧。”无疑这是对中国儒学文化现代价值与意义的有力肯定，也是儒学文化能够走向世界的一种鼓舞。现在的至关重要的任务是，理解、诠释与创新儒学文化，实现儒学文化的现代转化，以适应现代社会需要，并努力推进儒学文化价值的世界性传播与影响力。这也是因为，在世界文化中，具备一定的文化话语权，是一种文化对人类文明能够产生影响和作用的重要条件。

　　研究和诠释儒学文化的视角是无限的，也是开放的,这也意味着，儒学文化之意义绝非僵固封闭的，而是永远在理解与创新中，就存在于不同时空条件下人们所作的无限的意义解释和意义创造之中。