〔摘要〕杨简的易学视野下的工夫论以人心自明自灵为前提，强调“不起意”。它以“毋意”为纲，以止绝意、必、固、我为内容。杨简所谓的意不仅仅是指私欲和从个体之“小我”出发的意念，而是指游离于本心自然发育流行之外的一切思维，一切不合乎道德本能的意识活动或意向状态。必、固、我是意态的表现。意起欲兴，人心始昏；意起而私，物我裂分。明心显道，惟有“毋意”一途。毋意就是顺循人所固有的灵明良心善性，“不勉而中，不思而得”。这样，工夫和本体在此得到了完美而有机的统一，心学的本体论和工夫论在内在理路上得以一以贯之。
〔关键词〕杨简；毋意；工夫；心
杨简(1141—1226)，字敬仲，谥文元，慈溪人，世称慈湖先生。作为“象山弟子之冠”，杨简承续陆氏心学血脉，抛弃其“沿袭之累”，将心学彻底化，其工夫论在“自省本心”、“自明己之心”的前提下，强调“不起意”[1](P928)。黄宗羲称“慈湖以不起意为宗”[2](P2479)。“毋意”工夫在杨简彻底甚至极端的心学体系中具有极其重要的地位和作用。本文拟对杨简的心学工夫论略陈管见，以就教于方家。
一
儒家意之范畴源出于《论语》。《论语·子罕》谓：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”此为“毋意”说之滥觞。何晏注曰：“以道为度，故不任意。”[3]司马光以“毋意”为无欲，又以“毋意”为“无作意”[4](卷74)。这一解释对宋明理学家意义重大。
杨简认为孔子所言“毋”乃是禁止之意，“绝”乃是止绝之意：“毋者，止绝之辞。”[1](P75)他说：“孟子明心，孔子毋意，意毋则此心明矣。心不必言，亦不可言。不得已而有言，孔子不言心，惟绝学者之意。”[1](P77)杨简以“毋意”为纲，对毋意、毋必、毋固、毋我进行论述。他说：
人心自明，人心自灵，意起我立，必固碍塞，始丧其明，始失其灵。孔子日与门弟子从容问答，其谆谆告戒，止绝学者之病，大略有四：曰意，曰必，曰固，曰我。门弟子有一于此，圣人必止绝之。……知夫人皆有至灵至明，广大圣智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明。微生意焉，故蔽之；有必焉，故蔽之；有固焉，故蔽之；有我焉，故蔽之：昏蔽之端，尽由于此，故每每随其病之所形，而止绝之，曰毋如此，毋如此。[1](P75)
杨简认为人先天固有之心，如太虚般澄澈，日月般光明：“君子之心，无私好无私恶，如天地太虚然，万物纵横纷乎其中”[1](P556)；“舜心如天地、如太虚”[5](卷1《乾》)，认为凡对此澄澈、光明之心性有所增减、损益、沾染，即是“意动”、“意度”、“意起”，追逐于声色货利、执著于物我两分，产生不当的意欲观念，皆是意之过。“此心本无过，动于意，斯有过。……千失万过，皆由意动而生。”[1](P87)“意如云气，能障太虚之清明，能蔽日月之光明。”[1](P109)使人丧失灵明之心、圣智之性，人心备具的天然灵明善正之质无法得以呈现，致使心道相分，圣凡殊绝，害道甚矣。意态万殊，“门弟子欲尽记之，则不胜其记，故总而记之曰：子绝四”[1](P109)。
杨简是这样描述“意”的：
何谓意？微起焉，皆谓之意；微止焉，皆谓之意。意之为状，不可胜穷，有利有害，有是有非，有进有退，有虚有实，有多有寡，有散有合，有依有违，有前有后，有上有下，有体有用，有本有末，有此有彼，有动有静，有今有古，若此之类，虽穷日之力，穷年之力，纵说横说，广说备说，不可得而尽。[1](P76)
贤知者之过，皆于清明无体无意中，而加之意，或有动之意，或有静之意，或有难之意，或有易之意，或有多之意，或有寡之意，或有实之意，或有虚之意，或有精之意，或有粗之意，或有古之意，或有今之意，或有大之意，或有小之意，意态万状，不可胜穷，故孔子每每止绝群弟子之意，亦不一而足，他日记者欲记，则不胜其记，故总而记之曰：子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。[1](P715-716)
杨简所谓的意不仅仅是指私欲和从个体之“小我”出发的意念，而是指游离于本心自然发育流行之外的一切思维，以及一切不合乎道德本能的意识活动或意向状态。其表现形态多种多样，包括空间上的前后、上下、虚实，时间上的今古，变化中的进退、动静、散合，数量上的多寡、有无，性质上的利害、是非、依违，关系上的体用、本末、此彼、难易、精粗，等等，诸如此类，“意虑纷然，不可胜纪”[5](卷11《咸》)，是难以用言语概括的。杨简认为，凡是一切有形象、有差别、有是非的具体知识，一切与人的感觉、思维活动相关的，一切有主、客之分的内容，都是意。对于寂然不动的心而言，一切动、起，都是对至灵至神、本清本明、全然纯善的心的偏离，都是意。“人心至灵至神，虚明无体，如日如鉴，万物毕照，故日用平常，不假思为，靡不中节，是为大道。微动意焉，为非为僻，始失其性，意消则本清本明，神用变化之妙固自若也；无体无际，范围天地，发育万物之妙，固自若也”[1](P516)，都会妨碍、阻隔人对本体之善心的直觉。
纷繁万殊的意是怎样产生的呢？杨简认为，从最终根源上看，意非外来，皆自心生：心与意“二者未始不一，蔽者自不一。一则为心，二则为意，直则为心，支则为意，通则为心，阻则为意”[1](P76-77)。心本身完满、精一，本无支离，不可分作两截，“据实而论，不见其为二也”[1](P499)，二而不专则为意态。直诚不枉为心，支离分散为意；通达无穷为心，阻碍滞障为意。意之于心，如波之于水，心之动即为意。
杨简认为，意起之后，危害无穷。微起意象，辄昏辄迷，微起意则有所倚，倚则偏则昏则疾。“微作意焉，辄偏辄党，始为非道。”[1](P704)意起欲兴，人心始昏；意起而私，物我裂分。“此心本与天地为一，意作而昏，始乱始悖。”[1](P796)意象微起，即为不仁；意象微止，亦为不仁。起意皆邪，败诚蠹信。怨咎交作，毒败诚心。“胸中有意有说，则失其所以为真孝真弟矣。不真则伪，伪则终于失。”[1](P531)人心即道，动意必昏，作意则伪，意起则支，意动则窒，荆棘蔽之，坎陷害之，邪思乱之，千尤万过皆生。“惟动乎意则始昏，作好作恶，物我樊墙，是非短长，或探索幽遐，究源委彻渊底，愈乖张。”[1](P74)此类无穷，不可备述。病本不去，祸流无穷。众蔽百恶，皆自此出。意生失心，失心失道，千尤万过皆由此出，要保持本如明镜的人心，惟有“毋意”一途。
二
那么，如何做到“毋意”呢？杨简认为，此心本自灵、自神、自明、自妙，“直心直意，匪合匪离，诚实无他，道心独妙。匪学匪索，匪粗匪精。一犹赘辞，二何足论!……此心之灵明逾日月，其照临有甚于日月之照临。日月能照容光之地，不能照蔀屋之下。此心之神，无所不通，此心之明，无所不照，昭明如鉴，不假致察，美恶自明，洪纤自辨”[1](P77-78)，果“明未纯一，意不能不动”[5](卷11《咸》)。毋意就是真正使纯善灵明神妙之心不被支离，不受阻隔，就是要保持本心的安止不动。
杨简认为，“毋意”即《尚书》所称禹之“安汝止”：“夫道，平夷而已矣，动乎意则失之，故孔子之毋意，禹之安汝止。”[6](卷18)“清者，不动乎意者也，禹曰安汝止之谓也，……孔子毋意之谓也。” [6](卷18)“毋意”不是外在的求得，也不容主体“费思力索”，它是人在绝对自信的前提下使人本身固有的至尊至正至完满的心之发用和呈现。杨简说：“人性本善本神本明，作意则昏，立我则窒，意作我立，如云翳空，如尘积鉴。……志在于善，反罹其灾；志在于得，反有所失；心在于静，得静则失动矣；心在于一，得一则失二失三四失十百千万矣。心在于万则得万，得万又失一；心在于同则得同，得同则失异矣；心在于异则得异，得异则失同矣；心在于实则得实，得实则失虚；心在于虚则得虚，得虚则失实；心在于中则得中，得中则失四方；心在于四方则得四方，得四方则失中；心在于知则得其知，得其知则失其不知；心在于不知则得其不知，得其不知则失其知。大抵有得则有失，无得则无失，无得则得无得，得无得则又失有得矣。有得非粗，无得非精，愈深愈穷，无深无穷。唯自觉者，四辟不通，变化无穷，是为大中，莫究厥始，无穷厥终。”[5](卷9《无妄》)善与灾、得与失、静与动、万与一、同与异、实与虚、中与四方、知与不知，皆是作意的结果，唯自觉心性本善神明，才能扫云去尘，顿现本心而变化无穷。杨简认为，明心、毋意本是自然契合，不存在任何人为的成分，不需借助诸如言辞之类的中介物，只要顺着人所固有的灵明良心善性，就会“不勉而中，不思而得”，使明心、毋意冥符默契，自化自得。只有意之不起，心才能为一为纯，无偏无私，直质直信之心才可得以维护、保全，才可在不识不知、匪思匪为之中，变化云为，感通万物，彰显道体。“今学者诚尽屏胸中之意说，则自明自信矣。”[1](P499)只要“本心”自然静定，意即不起。这样，在杨简心学之中，本体与方法得到了完美而有机的统一，心学的本体论和工夫论在内在理路上得以一以贯之，“毋意”与其整个心学思想保持着严密而彻底的一致。
“毋意”并不意味着反对任何活动。杨简虽然认为思索问题、解决事情，会因物而动心生意，起意而违道，但他并非主张要与外物隔绝而决不理事。恰恰相反，杨简承认接物治家、应物临事、反身修己、日用酬应的必要性和重要性。“不起意，非谓都不理事”[1](P718)，“非谓截然不与物应也”[5](卷17《艮》)，“虽已闻道，而未精未一，奚可不用其力？”[1](P575)他所强调的是，日用平常中应物做事、爱亲敬亲、事君事长、忠信笃敬等等，要不动妄念、不起私意而合理体道。“凡作事只要合理，若起私意则不可。如事亲从兄，治家接物，若子哭颜渊恸，与见其过而内自讼，此是云为变化，非起意，惟觉者自知。”“直心为道，意动则差。爱亲敬亲，此心诚然而非意也；先意承志、晨省昏定、冬温夏凊、出告反面，此心诚然而非意也；事君事长，此心诚然而非意也；忠信笃敬，此心诚然而非意也；应物临事，此心诚然而非意也。如水鉴中之万象，如四时之错行，如日月之代明，其积焉而不苑，并行而不缪，深而通，茂而有间，是谓变化云为，不识不知，一以贯之。”[5](卷11《咸》)
杨简以《尚书·酒诰》“水鉴”为喻，说明万象万变毕见，森罗杂错，毕陈互映，有不可胜穷之容，但实无实虚而澄光莹然，而心“意虑不作，澄然如鉴，如日月之光，无所不照而常不动也”[1](P126)。心“如水鉴昭明，常觉常明，自觉自明”[1](P1044)，“虚明静一，如鉴中象，自然毕照”[1](P209)，“如鉴中象，交错纷然而虚明未尝有动也”[1](P101)。杨简所谓的心“如水鉴中之万象，水常止，而万象自动也；如天地之相感，而未尝不寂然也”[5](卷11《咸》)，这与佛教有惊人的相似。如临济宗的希运禅师说：“诸佛与一切众生唯是一心，更无别法，此心无始以来，不曾生，不曾灭，……犹如虚空，无有边际，不可测度。”[7]但杨简的学术重心放在己之忠信笃敬，落于爱亲从兄事长，社会伦常是其根本的着眼点。所以，他并没有走向佛家绝对的“空”，相反，他还曾作诗讥笑“禅流错用心”：“可笑禅流错用心，或思或罢两追寻。穷年费煞精神后，陷入泥途转转深。”[1](P247)
三
以意范畴为基础，杨简进而论述了与意伴生的必、固、我。
关于“必”，杨简曰：“何谓必？必亦意之必。必如此，必不如彼，必欲如彼，必不欲如此。”[1](P79)“必”也是一种意，是意的一种表现形式，是人执著于一己之私、囿于一隅、坚守一端、固执己见所致，是由于人将自己限制于狭小视阈而囿于成见，不能变通而难以超越。事实上，“大道无方，奚可指定，以为道在此则不在彼乎？以为道在彼则不在此乎？必信必果，无乃不可，断断必必，自离自失。”[1](P79)而“大道”无形无体，没有方所，既无所不由，无所不在，又莫不共由，莫不共在。人们固执地以为“道”在此，故一定如此去做；或固执地以为“道”在彼，故一定如彼去做，这些都是没有体悟到“道”的“天下莫不共由”的特性，都不合乎本心自然静定而又自然发用之性，都是悖道起“必”。见心明道就要“断”“必”。
“固”也是一种意。杨简指出：“固亦意之固。固守而不通，其道必穷；固守而不化，其道必下。”[1](P79)固就是滞于成见，固守而不事通达、不从变化，而使“道”僵滞而走向穷途。杨简以孔子对“逸民”的评价为例说明“逸民”的“固”弊和孔子对“固”的超越。《论语·微子》载：“逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：`不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与!'谓`柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣'。谓`虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可'。”孔子认为，伯夷、叔齐隐居饿死，不仕乱朝，不降其志，不辱其身；柳下惠、少连，虽降志辱身，食禄鲁朝，言行必中于法度心虑；虞仲、夷逸，隐遁退居，放肆直言，身不仕乱朝而中清洁，废事免于世患而合于权智。杨简进而评价道：“孔子尝曰：`我则异于是，无可无不可。'又曰：`吾有知乎哉!无知也。'可不可尚无，而况于固乎？尚无所知，而况于固乎？”[1](P79)杨简认为，伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、柳下惠、少连等节行超逸之人各滞于所执，孔子则与他们有异，不必进退，存其会通，唯道义所在，无可无不可。杨简深悟“无可无不可”的内蕴，明白知与无知的变化无驻，洞彻万物殊异、其实归一、大道无方、变无定规的深义。他在解《豫》卦六二爻“介于石”曰：“水静则清，清则明，人静则清明。人心本清明，惟动故昏。六阴二又阴，阴，静也，有至静不动之象。人之本心自静，自清明，惟因物有迁者多，故以不迁于物者为介，为如石，其实非致力作意而固执之也，作意固执非静也，非如石也。”[5](卷7《豫》)固执己意，执滞不化，不知变通，必会使心受蒙蔽而致昏恶。要昌明本心，豁显大道，应以自然静定之心，即物而不滞于物，以不偏不倚、至中至正之道应世接物，从容中道，变化通达。
什么是“我”呢？“我亦意之我。意生，故我立；意不生，我亦不立。”[1](P79)杨简认为，“我”就是局限于自我之躯、执著于个体一己之私而产生的自我之识之行。人们总是以自我的立场去认知和生活，所以直接感受到的是我在做什么或不做什么，我得到了什么或失去了什么，一切衣食住行、读书、仕宦、名声、行艺，都以个体之“我”的价值判断、立场观点为依准：“自幼而乳，曰我乳；长而食，曰我食；衣曰我衣，行我行，坐我坐，读书我读书，仕宦我仕宦，名声我名声，行艺我行艺。”[1](P79)这种执著于自我的血气形骸、主观意识，一切从个体自我出发思考行事，就会把自己限于一个狭小的天地，不能变通超脱，从而在心中树起一个“小我”，背离了物我一体寂然纯净的本体境界，导致所谓个体之我本然的洞寂圆满状态的缺失，神明之心、至善之性的遮蔽，易于引起无穷私利的追逐。有些人自以为无我而又“行我行，坐我坐”则不能洞彻天地万物一体之境，“自以为意、必、固、我咸无，而未免乎行我行，坐我坐，则何以能范围天地，发育万物？”[1](P80)是否真的有“我”呢？杨简认为，“方意念未作时，洞焉寂焉，无尚不立，何者为我!虽意念既作，至于深切时，亦未尝不洞焉寂焉，无尚不立，何者为我!”[1](P80)“夫岂知本有之性，清明无体，何者为我？无我无意，自知自巽，何穷之有？”[5](卷18《巽》)“道心无体，何者为我？清明在躬，中虚无物，何者为我？”[5](卷14《益》)通过从根本上对容易导致坐井观天之固执己我的剔拔、破除，不断回复“本心”的至善至明至灵，就可直至无我的本体之境：“道心无我，中虚无体，自然于物无忤，自然于理无违。”[5](卷15《升》)
杨简认为，必、固、我是在意的统领之下的。“必如此必不如此，固滞而不通，行我行，坐我坐，衣我衣，饮食我饮食，俨然有我者存，凡此皆意中之变态。”“孔子所以每毎止绝学者之意。他日，门弟子总而记之曰：子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。皆意之类，皆意之别名。”[5](卷12《晋》)从古至今，“不省吾心虚明，牢执气血，坚持意态，守焉而不知其非，固焉而不省其妄，虽贤虽智，难逃四者。”[1](P716)“此万古学者之通患”[5](卷12《晋》)。故而，“圣人谆谆绝四之诲，有意态者，则绝之曰毋意；有必如此必不如此者，又绝之曰毋必；有固执而不通者，绝之曰毋固；其胸中隐然有我者存，则又绝之曰毋我。如是者不胜其众，故门弟子总而记之曰：子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。然则学者难乎脱是四者，自古则然，而况后世乎？”[1](P706-707)“学者喜动喜进，喜作喜有，不堕于意，则堕于必，不堕于固，则堕于我。堕此四者之中，不胜其多，故先圣随其所堕，而正救之，止绝之，其诲亦随以多。他日门弟子欲记其事，每事而书，则不胜其书，总而记于此。某即其所记，推见当日之事情，坦然灼然，而先儒未有发挥其然者。先儒岂不知毋义非无，而必以毋为无者，谓此非学者之所及，惟圣人可以当之，故不得不改其义为无，而独归之孔子。先儒不自明己之心，不自信己之心，故亦不信学者之心。吁!贼天下万世之良心，迷惑天下万世至灵至明之心，其罪为大。某大惧先圣朝夕谆谆告戒切至之本旨隐没而不白，使后学意态滋蔓，荆棘滋植，塞万世入道之门。”[1](P81)孰不知“道不远人，人以私意行之，故失；去其私意，则道在我矣，何远之有？何难之有？”[5](卷4《讼》)“知夫意蔽尽去、过尽改，则人人皆与圣人同也。”[5](卷9《无妄》)杨简通过孔门弟子总记而为“绝四”之言，推见当日孔子教诲的鲜活情形，领会至圣先师的意蕴本旨，阐发“绝四”大义，提出“毋意”之法，以正救之、止绝之，畅通万世入道之门。
综上所述，杨简“以不起意为宗”[2](P2479)，阐释并形成了心学“毋意”工夫论体系。这一体系对后世产生了深远的影响。如王守仁弟子、龙溪先生王畿就明确赞同杨简的不起意之说，王夫之也认为：“意、必、固、我，以意为根，必、固、我者，皆其意也，无意而后三者可绝也。”[8](P167)
参考文献：
[1]杨简.慈湖先生遗书[M].济南：山东友谊出版社，1991.[2]宋元学案：第3册[M].北京：中华书局，1986.
[3]何晏.论语集解[M].
[4]司马文正公集[M].文渊阁四库全书本.[5]杨简.杨氏易传[M].
[6]杨简.慈湖诗传[M].文渊阁四库全书本.
[7]断际心要[M].
[8]船山全书：第12册[M].长沙：岳麓书社，1992.