摘要：中国传统哲学更加注重和强调悟性、直觉和体验，是“悟性主义”的，这在心学传统中体现的更为突出。杨简作为陆氏高徒，好学善思重悟，经过屡次悟觉，其心学思想由浅入深，由微而著，逐渐确立、丰富发展和深化完善，最终把一切收摄于本心之中，确立了自己彻底的心学体系，彰现了悟觉对心学构架的重大意义。
关键词：杨简；悟觉；心学；
基金项目：山东省教育厅人文社科研究计划项目《宋明心学与易学的互动及现代诠释》(J08WC52)
发轫于于古希腊罗马时期的西方哲学传统、思维方式和认识模式在总体上、本质上是一种理性至上主义，德国古典哲学堪称其典型范本。与此相反，中国传统哲学虽然含有理性主义的因素和传统，但在本质上更具有“悟性”的色彩。张岱年先生把中国哲学的特色概括为合知行、一天人、同真善、重人生而不重知论、重了悟而不重论证、既非依附科学亦不依附宗教，并认为“中国人研究宇宙人生的大问题，……先在身心经验上切己体察，而得到一种了悟；了悟所至，又验之以实践。”[1]（7）如张先生所言，中国哲学比较注重和强调悟性、直觉和体验，毋宁说，它在本质上更具有“悟性”的色彩，是“悟性主义”的。这种东方的悟性主义与西方的理性主义大异其趣，却又相映成辉。德国哲学家叔本华强调：“直观是一切真理的源泉，是一切科学的基础”[2]（107）。法国哲学家柏格森认为哲学来自于直觉，他说：“所谓直觉，就是一种理智的交融，这种交融使人们自己置身于对象之内，以便与其中独特的、从而是无法表达的东西相符合。”[3]（3-4）中国的悟性主义在心学传统中体现的更为突出，下面以“象山弟子之冠”[4]（卷3，易类3）——杨简为例予以说明。杨简（公元1141-1226年），字敬仲，谥文元，慈溪人，世称慈湖先生。杨简承续象山心学血脉，抛弃其“沿袭之累”[5]（423），将心学彻底化，对心学的圆融和广大功业甚大，在此过程中，悟觉所起的作用至关重要。
杨简自幼年时代起，就表现出与众人不同的气质禀赋和性格特点，静重凝然，严于律己，不事游乐。他好学勤思，志大意坚。“生有异禀，清夷古澹，渊乎受道之器。”[6]（916）“入小学，便俨立若成人，书堂去巷陌隔牖间一纸，凡遨戏事呼噪过门，听若无有。朔望，例得假，群儿数日以俟，走散相征逐。先生凝静几门，如常日课，未尝投足户外。”[6]（916）杨简独特的个性在家学的浸润下，自童年起就已知天下惟有道而已。他自称：“某自总角，承先大夫训迪，已知天下无他事，惟有此道而已矣。”[6]（129, 514）杨简少时就对“天下”、“道”有深切的关注和深入的思考。
杨简这一内向凝重、勤学善思的性格特点以及少年就对天下大道进行哲学省思的致思方式与其师象山先生十分相似。杨简所作《象山先生行状》描述到：“先生幼不喜弄，静重如成人。三四岁时，常侍宣教公行，遇事物必致问。一日，忽问天地何所穷际？宣教公笑而不答，遂深思至忘寝食。……常自扫洒林下，宴坐终日。立于门，过者驻望称叹，以其端庄雍容异常儿也。……读书无苟简，外视虽若闲暇，而实勤于考索。伯兄总家务，常夜分起，必见先生秉烛检书。……先生生而清明，不可企及，有如此者。他日读古书，至宇宙二字，解者曰：四方上下曰宇，往古来今曰宙，忽大省曰‘宇宙内事乃已分内事，已分内事乃宇宙内事’。”[7]（388）杨简之后的心学大师王守仁同样显得有些早熟，时常面对书册，静坐凝思，甚至寻思一些具有终极意义的问题。哲学家，尤其是心学家们大多善于潜思冥想，内向求索，并喜静坐体悟。这不仅是他的理性自觉，更是其自性之本然。在西方哲学史上，不少哲学家在童年和少年时代就孕育了最初的哲学问题。卡尔·波普曾经在其哲学回忆录中写道：“当我还是一个孩子，也许是八岁的时候，我就偶然碰到了其中的一个哲学问题。”这个问题便是如何理解空间的无限性。[8]（10-12）不同的文化背景，使哲学家的早期探索形成了不同的方向，然而在问题的早年萌发这一点上却又颇为相似。
杨简在其律己甚严、勤学善思、反观内省、意志坚定、锲而不舍的个性基础上，经过历次体悟，其思想不断走向醇厚成熟，逐渐具有自觉的理论形式和心学的实质内涵。正如少师史浩（1106～1194）荐象山之辞曰：“渊源之学，沉粹之行，辈行推之，而心悟理融，出于自得。”[7]（389）杨简本人的自我人生体验与生命感悟，对其思想的流变和发展起着非常关键的作用。下面通过对杨简内省觉悟过程的梳理，透视杨简心学思想由浅入深，由微而著的发展过程。
杨简谨尊父训，幼而好学，善思重悟，年少时就萌生了追求无思无为、寂然不动、感而遂通天下之道的志向。他曾经回忆道：“少读《易大传》深爱‘无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。’窃自念：学道，必造此妙。”[9]（卷20）
杨简的第一次悟觉发生在太学生时期。其间，杨简学习甚勤，秉承其父的训导，“时复反观”、内省体察。与师友之间道义上的相互切磨、发蒙启迪，触动和升华着杨简原初的心学质素。在其二十八岁时，杨简对“己心”有了圆融的感悟，对世界有了特殊而切实的体验，领悟感受到“万物一体”的状态。杨简曰：“某之行年二十有八也，居太学之循理斋时，首秋入夜，斋仆以灯至，某坐于床，思先大夫尝有训曰：时复反观。某方反观，忽觉空洞无内外，无际畔，三才、万物、万化、万事、幽明、有无通为一体，略无缝罅。畴昔意谓万象森罗，一理贯通而已。有象与理之分，有一与万之异，及反观后所见，元来某心体如此广大，天地有象有形有际畔，乃在某无际畔之中。《易》曰：范围天地。《中庸》曰：发育万物。灼然灼然，始信人人心量皆如此广大。”
在这次内省的直觉体验中，杨简通过“反观”体验出天地人、万物、万化、万事、幽明、有无通为一体、澄然一片，心与天地万物一体无碍，没有内外之别，没有际畔之垠，亦没有象理之分、一万之异。在此，杨简体悟到了超越一切差别与对立的主观精神境界，杨简全部心学思想的建立，最初就是以这种体验为基础的。在这种体验到的状态中，三才、万物、万化、万事、幽明、有无既没有了差别，心物也没有了内外的界限，有的只是象与理、一与万、心与物的一体圆融，“万象森罗，一理贯通”。我的“心体”、“心量”空洞无内外，无际畔，如此广大，涵容天地万象。这种将外在万物纳入于个体之心，使其具有内在的同一性，具有了将个体之心抽象化的趋势，这也是杨简进入心学门槛的标志。自此，他对心学可谓笃信不疑，奠定了其以后心学的重要基础。杨简这种“万物一体”的观念，既不同于孟子的“万物皆备于我”，也与陆九渊的“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”有异。孟子和陆九渊是以人生伦理为根据的本体体验，是从具有伦理意义的“心”推及宇宙万物，并使宇宙万物之理具于“心”中。但是我们也要看到，此时，杨简对究竟如何是本心，尚甚感困惑。这也就出现了夜集双明阁上质疑：杨简向陆九渊“数提本心二字”，问曰：“何谓本心？”[6]（917-918）
杨简在三十一岁时出现了第二次悟觉。由此，他悟出了“心”的空洁虚朗，并提出了“意”的概念。杨简自己后来在《永嘉郡治更堂亭名记》中叙述到：“某二十有八而觉，三十有一而又觉，觉此心清明虚朗，断断乎无过失，过失皆起乎意。”[6]（96）杨简认为此心本清本明，虚中朗静，无所不照，能现万物万事。对心的此番规定导致的结果，必是过失错恶非由心生。于是，杨简提出了意的概念，后来意成为杨简工夫论的重要范畴，为杨简工夫论的展开创设了理论前提。初具基本内涵的心、意观念的提出，无疑在杨简心学思想发展过程中具有里程碑式的重要意义。
第三次觉悟发生在富阳主簿时期。宋孝宗乾道五年（公元1169年），二十九岁的杨简考中进士，“以一经冠南宫，选登乙科，授迪功郎，主富阳簿。”[6]（917）从此开始了他的仕宦人生。三年后，陆九渊进士及第后回乡路过富阳，杨简挽留半月有余，因发“本心”之问，问答甚相投机。在陆九渊的启导下，杨简大觉，悟得“本心”乃一种无思无为、寂然不动，而又无时不在、感而遂通的道德本体。从此，他便与陆九渊定为师生之交，确立并坚定了自己在学术上的心学方向。关于此次至为关键的大觉详情，杨简自述如下：“壬辰之岁，富春之簿廨，双明阁之下，某本心问，先生举凌晨之扇讼是非之答，实触某机。此四方之所知，至于即扇讼之是非，乃有澄然之清，莹然之明，非思非为，某实有之。无今昔之间，无须臾之离，简易和平，变化云为，不疾而速，不行而至，莫知其乡，莫穷其涯，此岂惟某独有之，举天下之人皆有之。为恻隐为羞恶为恭敬为是非，可以事亲，可以事君，可以事长，可以与朋友交，可以行于妻子，可以与上，可以临民。天以是覆而高，地以是厚而卑，日月以是临照，四时以是变通，鬼神以是灵，万物以是生，是虽可言而不可议，可省而不可思。”[6]（156-157）
钱时所作《行状》叙述到：
文安公新第归，来富阳，长先生二岁，素相呼以字。为交友，留半月，将别去，则念天地间无疑者，平时愿一见，莫可得，遽语离乎？复留之，夜集双明阁上，数提本心二字，因从容问曰：“何谓本心？”适平旦，尝听扇讼，公即扬声答曰：且彼讼扇者，必有一是，有一非，若见得孰是孰非，即决定谓某甲是某乙非矣。非本心而何？先生闻之，忽觉此心澄然清明，亟问曰：止如斯邪？公竦然端厉，复扬声曰：更何有也？先生不暇他语，即揖而归，拱达旦，质明正北面而拜，终身师事焉。[6]（917-918）
陆九渊在《杨承奉墓碣》对杨简这次“本心”之悟是这样叙述的：“既第，主富阳簿。访余于行都，余敬诵所闻，反复甚力。余既自竭，卒不能当其意，谓皆其儿时所晓，殆庸儒无足采者。此其腹心，初不以语人，后乃为余言如此。又一再见，始自失。久乃自知就实据正，无复他适。”[7]（326）
陆九渊《年谱》这样记载：“杨敬仲问：如何是本心？先生曰：恻隐，仁之端也，羞恶，义之端也，辞让，礼之端也，是非，智之端也。此即是本心。对曰：简儿时已晓得，毕竟如何是本心？凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼至于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。敬仲忽大觉，始北面纳弟子礼。”[7]（487-488）
这次本心之悟，其他人也多有涉及，它对杨简的影响特别巨大，用杨简自己的话说：“某于象山先生文安公受罔极之恩，片言顿觉，如脱桎梏，清明光大。”[6]（159）可以说，这次悟觉是杨简对以前体悟的承继和超越，使他对本心的理解和掌握比以前更加厚实、更加丰富。由于对本心豁然顿解，解决了杨简多年的积疑，巩固了他多年的心学悟觉，开启了“心之即道”的新思路。杨简曰：“某自弱冠，而闻先训启道德之端，自是静思力索者十余年，至三十有二，而闻象山先生之言，忽省此心之清明神用变化，不可度思；始信此心之即道，深念人多外驰，不一反观，一反观，忽识此心即道在我矣。”[9]（卷5）“某积疑二十年，先生一语触其机。某始自信其心之即道，而非有二物；始信天下之人心皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同，皆与天地、日月、四时、鬼神同。”[6]（93-94）这次大悟，使杨简在三十一岁“觉此心清明虚朗”的基础上，进一步确定了本心的“澄然之清，莹然之明”，构成了杨简母丧守孝的“虚明寂然”的“鉴中象”之悟的前奏。
通过这次断扇讼是非之大悟，杨简体悟到世界万物、人伦物理，全在己心之中，都是己心自身完备具足的。心之中无所不包，心之体广大无际，心之用无所不至。人只要保有、发觉、体会这一人所共有的固有之本心，便能是非自定，无所不知。由此，杨简进一步丰富了心之内涵，对心所具有的澄然清明、圆融自足、心即是道、涵具善之四端等多重特征有了较为完整的悟知，对心之理解亦从从主观精神境界升华到道德本体境界，进一步体会到人生道德至境。这可以说是杨简“由自己审理、裁判扇讼案件一事，将是非观念理解为己心所固有的主观意识”[10]（137），也可以说是他通过陆九渊在“扇讼”之事的点拨，体会到“即心即圣”的道理，“认识到自己原来所悟的无差别之境，其实也就是一种先天的道德境界，是心与神秘的伦理本体相冥合的境界”[11]（151）通过透悟陆氏“本心”之说，一下子解决了杨简多年的惑疑，使他体味到本心对人生社会的真正伦理意义。至此，杨简已经从内心感悟出发，从宇宙本体的体验进到对伦理本体的体验，完全暗合了孟子的“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）和其师的“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”[7]（388）完全接受了陆九渊的心学思想，此后，杨简不断消解内化、继续深刻体会心体的本质和妙用。
第四次悟觉发生在杨简居家为母守孝之时，《行状》记载到：“淳熙元年（公元1174年）春，丧妣氏，去官，居垩室，哀毁。尽礼后营圹车厩，更觉日用酬应未能无碍，沉思屡日，偶一事相提触，亟起旋草庐中，始大悟变化云为之旨，纵横交错万变，虚明不动，如鉴中象矣。学不疑不进，既屡空屡疑，于是乎大进。”[6]（918-919）杨简自己叙述曰：“居妣氏丧，哀恸切痛，不可云喻。既久，略省察，曩正哀恸时，乃亦寂然不动，自然不自知，方悟孔子哭颜渊至于恸矣而不自知，正合无思无为之妙，益信吾心有此神用妙用。其哀苦至于如此，其极乃其变化，故《易大传》又曰变化云为。不独其有此心，举天下万古之人皆有此心。益信人皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同此心，顾人不自知不自信尔。”[9]（卷20）
杨简接受陆九渊的“本心”说后，不断将其主观化、绝对化。“本心”之悟不久，杨简“已而沿檄宿山谷间，观故书犹疑，终夜坐不能寐，天曈曈欲晓，忽洒然如物脱去，乃益明。”[6]（918）体会到“心”不依赖载籍，不以任何观念之物为实体，但“日用酬应未能无碍”。此次大悟使杨简觉察到“变化云为之旨，纵横交错万变，虚明不动，如鉴中象矣。”宇宙万物之形态变化，社会人之言语行为，无非是“心”之变化体现，“正合无思无为之妙”。从形式上看，他用了“无思无为”、“鉴中象”等新的表述方式来描述心与物的关系，心物、主客、天人、万化都是镜中之象，从而为心之圆融无碍提供了形象的理解前提；从内容上看，他对居于其理论核心、基础地位的心之范畴有了新的体会，把心的发用状态释为如明镜般“寂然不动”而是非自现，自然合道。显然，这与上一次悟觉中“变化云为，不疾而速，不行而至”的陈述一起共同构成诠释本心变易观的重要内容。此次悟觉使杨简在实践中切实体察到：伦理道德先验地存在于人心之中，人的“本心”具有先天的道德品性，人的喜怒哀乐乃是本心的自然流露，“为恻隐为羞恶为恭敬为是非，可以事亲，可以事君，可以事长，可以与朋友交，可以行于妻子，可以与上，可以临民。”[6]（157）亲友死丧而不由自主的哀恸正是本心的自然流露，它是人的本心所固有之性见诸人之行为的自然结果，无需作“意”，不用造作。日用应酬皆是本心的流露，不论愚圣，人人皆有此自足、圆融、发用之本心。
守孝期满后，杨简出任浙江绍兴府司理，中平无颇，惟理是从，不媚上司，执法如山，一身正气，亲自践行了本心的伦理道德要求。后在宰相史浩和常平使者朱熹的推荐下，四十四岁的杨简调任浙西抚干，以心学发之于军事政务，“军政大修，众大和悦”[12]（12289）。五十二岁出任乐平知县，匡正社会风俗，战胜自然灾害，改善百姓生活，传播心学道术。在前述本心体悟之后，杨简对其心学意旨并未放弃努力而是日益加深。但是，在此过程中，就总体学术思想而言，进学缓慢。杨简认为：“予自三十有二微觉已后”，“纵心所之无不玄妙，往往遂足，不知进学，而旧习难遽消，未能念念不动，但谓此道无所复用，其思为虽自觉有过而不用其力，虚度岁月，终未造精一之地。……后十余年，念年迈而德进不进，殊为大害。”[6]（761-762）在一次读《孔丛子》一书至“心之精神是谓圣”时，杨简豁然顿解，进一步提升了“心”之本体，彻底得出万物唯“心”的结论。“心之精神是谓圣”出自《孔丛子》卷上《记问第五》：“子思问于夫子曰：物有形类，事有真伪，必审之，奚由？子曰:由乎心。心之精神是谓圣，推数究理不以疑，周其所察，圣人难诸。”[13]（40）杨简说：“偶得古圣遗训，谓学道之初，系心一致，久而精纯，思为自泯。予始敢观省，果觉微进。后又于梦中获古圣面训，谓简未离意象，觉而益通，纵所思为，全体全妙。其改过也，不动而自泯，泯然无际，不可以动静言。”[6]（762）
这是杨简心路历程中的又一个关键。昔日杨简虽觉“心”之范围发育、无不玄妙，但是仍然未能做到意念不动，终未造精一之境。此次省悟，杨简体察到心“日用云为，自谓变化，虽动而非动，正犹流水日夜不息，不值石险，流形不露，如澄沚不动而实流行。”[6]（762）甚至认为，心作为形而上之存在，任何解说都是对心体的局限，进而对本体之心“不可以动静言”。杨简对心的体悟进入到了不可言说的玄妙境界。自此以后，杨简全面以心“讲说经义”。对此，南宋叶绍翁记到：“慈湖杨公简，参象山学犹未大悟。忽读《孔丛子》，至‘心之精神是谓圣’一句，豁然顿解。自此酬酢门人、叙述碑记、讲说经义，未尝舍心以立说。”[14]（41）。这次悟觉，使杨简通过对《孔丛子》中“心之精神是谓圣”的心契，更为真切了悟到心学本旨。“心之精神是谓圣”充分体现了杨简长期以来对心本体的苦苦思索。试看他对“圣”的解释：“孔子语子思曰：心之精神是谓圣。圣亦无所不通之名，人皆有此心，此心未尝不圣，精神无体质无际畔，无所不在，无所不通。”[6]（85-86）可以说，圣是无所不在、无所不通、无所不化、无所不用的总称，而这一特性正好符合“心”的本体意义。“心之精神是谓圣”准确地表达了“心”本体的意义，与杨简体悟甚为契合，给杨简心学立论提供了切实新据，其心学的核心和旨归更加纯熟和圆融。尽管杨简对《孔丛子》一书的内容有所怀疑，“详观《木瓜》之诗，所谓木瓜、木桃、木李与夫琼琚、瑶玖，皆为喻尔，非实有是物也。而《孔丛子》言孔子读诗曰吾于《木瓜》见苞苴之礼行。未必果圣人之言也。《孔丛子》所载亦有乖戾不可信者，不止于木瓜也。”[15]（卷五）但杨简仍然坚信此语不误，乃是圣人言语，体现了圣人心旨，并在其著作中屡次征引。据不完全统计，在《慈湖先生遗书》一书中，杨简反复引用“心之精神是谓圣”达五十多次，《四库全书总目》作者在《杨子折衷》提要中认为“慈湖遗书以‘心之精神是谓圣’一语为道之主宰”[4]（卷96）。《先圣大训》引用“心之精神是谓圣”约十二次[16]，《杨氏易传》引用九次之多，《慈湖诗传》引用约四次。这也充分体现了杨简“六经注我”的学术原则和对儒家主要经典进行心学诠释的致思倾向。在此时期，他删定或写就的主要哲学著作《己易》、《绝四记》等等充分彰显了其学说要旨。《己易》中提出的“举天地万物万化万理皆一”的命题，将“鉴中象”之喻所表征的心物关系，提升到本体的高度加以说明，并以“易者，己也，非有他也”、“性即心”、“吾心即道”等命题将心、性、己、易、一等范畴联系起来。强调这些本体范畴仅仅因为其指称侧重之不同，才出现这些不同的称谓，而它们实质上异名而同质。这样，杨简由此确立了其天下惟心的彻底心本论。《绝四记》对孔子“意必固我”的思想进行了心学的诠释，阐发了“绝四”“毋意”等心学修养工夫论。至此，杨简的心本论具备了比较完备的体系。
从以上的思想发展历程看，杨简的心学思想基本上是在自学深思体证的基础上，得师友的启发切磋，沿着心学方向，经过屡次省觉，逐渐确立、丰富发展和深化完善的。从青年时代体认物我同一，确立“我”的包融性，到中年时代体察“本心”的多种性、无限性、贯通性，再到老年时上升到“心”即“圣”的本体性，杨简逐渐把一切收摄于本心之中，完成了心学对“惟精惟一”原则的贯彻，最终确立了自己的心学体系，这在心学的发展史上具有重要价值与意义。当然，这种反观内省的悟觉具有极大的不定性、偶发性和随意性。它必须经由个体的独自体认，难以通过普遍的规范加以传授，进而，其普遍有效性和可靠性难以保证，这种内省悟觉的结果并不表明悟觉主体必然把握到了真正的客观实在。但是，内观体悟毕竟本是人类思想活动的一种方式，张岱年先生亦曾指出这是中国哲学的根本倾向和特色之一，认为“中国哲学只重生活上的实证，或内心之神秘的冥证，而不注重逻辑的论证。体验久久，忽有所悟，以前许多疑难涣然消释，日常的经验乃得到贯通，如此即是有所得。”[1]（9）我们认为，就其终极意义而言，体悟是一种自我超越的形上思维。在体悟之中，体悟主体摆脱知识的束缚，以生命的智性来洞穿世界“质”的特性，人心被提升到同宇宙本体合一的形而上的本体存在。这是一个内在的自我超越过程，也是自反思维的最终完成。这与在人之外设立一个绝对本体，从而主张外在的彼岸超越是根本不同的。
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