摘要：孟子维护、继承和发展了孔子儒学传统，提出以人性论为核心的修养观。孟子的人性本善论，显示出了人之为人的价值所在，为整个孟子的修养论打下了坚实的理论基础。通过修养达到一种至高无上的境界，可以放弃生命，可以选择死亡，从而实现精神生命对肉体生命的超越，可以摆脱现实功利的束缚，从而成为一个具有崇高品格的“大丈夫”。达此目的的主要修养方式是“求放心”和善养“浩然之气”。

　　关键词：孟子   修养   性善   浩然之气

　　孟子是战国时期著名思想家、哲学家、政治家、教育家，孔子儒学的主要继承人。相传孟子是鲁国贵族孟孙氏的后裔，曾“受业于子思（孔子之孙）之门人”，一直非常崇拜孔子，《孟子》一书中赞美孔子的语言几乎随处可见。“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。” “乃所愿，则学孔子也。” “自生民以来，未有盛于孔子也。”在孟子生活的时代，百家争鸣，“处士横议”已成普遍现象，“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。”孟子站在儒家的立场对杨朱、墨翟加以激烈抨击，维护、继承和发展了孔子儒学传统，对后世产生了极大的影响，被尊奉为仅次于孔子的亚圣。本文仅对孟子关于人生修养的有关问题略述管见，以就教于方家。

　　一、修养的人性基础

　　孟子认为人性本善。“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”[1]孟子人性本善的理论曾在中国历史上引起过激烈的争论和强烈的反响。从《孟子·告子上》中可以看出，当时与孟子争论最为激烈的当属告子。告子认为，“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。” [2] “生之谓性。” “食色，性也。” [3]告子认为，人性就象流水，象天生的资质或象饮食男女一样，是一种纯粹自然的东西，与善与不善这些道德内容无关。孟子却针锋相对地指出：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山，是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。” [4]也就是说，孟子认为人性不仅是善的，而且就象水总往低处流一样自然，虽然“搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。”但这并不是水的本性，而是“其势则然也”。在这里，孟子既赋予了人性本善的道德内涵，又赋予了道德善的自然特征。因此，在孟子这里，人性成为一种坚固的、与生俱来的人之根本，从而划清了人与动物的界限。孟子论证到：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[5]在孟子看来，“人之所以异于禽兽者”[6]，在于人有 “仁义礼智”四端所构成的先天道德之心，亦即“不忍人之心”。孟子说：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”[7]孟子的人性本善论，显示出了人之为人的价值所在，为整个孟子的修养论打下了坚实的理论基础。

　　但是，孟子在论证道德之善在人性中所具有的先天性和一致性的时候，又看到了人性所具有的后天性和不一致性之处，进而认为人心如果放逸，得不到后天的养育滋润，就会丧失，难以呈现其所具有的先天之善性。对此，孟子有诸多论述，这里仅举《孟子·告子上》中的一段论述加以例证。孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”[8]孟子认为“牛山之木尝美矣”，但因“斧斤伐之”而“见其濯濯（光秃秃的）也”，所以说，“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”也就是说，先天之善只有当下依靠人自身的后天持续修养，才能现实地得以保全而不至于被破坏、被淹没。

　　二、修养的崇高体现

　　孟子承继了孔子“君子喻于义，小人喻于利”[9]这一义利之辨的哲学命题，结合当时所处社会现实状况进行了深入的阐发。《孟子·梁惠王上》卷首写到：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国？大夫曰何以利吾家？士庶人曰何以利吾身？上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不厌。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”[10]孟子之所以反对先“利”后“义”，就在于他认为先“利”后“义”导致“上下交征利而国危矣”，因此，治国当以仁义为本，用仁义维系人心。显然，孟子这里的义利之辨，是就如何处理义利关系与其所产生的政治后果而言的。另一方面，就利义之辨与个人的修养而言，孟子认为，重义轻利应该是人的价值取向和道德准则，在生命与道德发生矛盾时，应该“舍生取义”。孟子说：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”[11]生与死是人生命过程中极其艰难和最为重要的抉择。生意味着生命的延续，死意味着生命的结束。然而，在孟子看来，人的生命只有一次，固然可贵，还有比生更有价值、更为重要的东西；也有比死更令人厌恶、更为卑贱的东西，也就是所谓“所欲有甚于生者”“所恶有甚于死者”，这种超越生命本身价值的东西就是孟子所谓的“仁义礼智”“四端”。为了仁义礼智，人可以放弃生命，可以选择死亡，从而实现精神生命对肉体生命的超越。无论从对正价值的追求上，还是从对负价值的否定上，人都应该超越自身自然生命的存在，摆脱现实功利的束缚，为了人生的崇高理想，为了人生的最高价值，必要时舍身取义，杀身成仁。在这里，道德的价值超越了生命的价值，具有了一种至高无上性，成为一个有君子品德和崇高人格者的最高追求，这也就是孟子所说的“大丈夫”的品格。“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”[12]要成就君子的崇高人格，必须经历现实艰苦的人生磨难。“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”[13] “一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”[14]孟子这些思想的一个共同聚光点，就是人在生死关头为了仁义道德而应超越自然生命，进而成就一种超越现实功利的人生高尚境界。

　　从这里我们可以看出，孟子把孔子“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[15]的思想发展到了极至，从中闪耀着人格美的耀眼光辉。这种人格美可与天地比寿，可与日月同辉。诚如鲁迅先生所指出的那样：“我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拚命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘五史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国人的脊梁。”可以说，正是孔孟，尤其是孟子所强调和赞美的人格美塑造了历史长河亘古绵延的中华民族的脊梁。

　　三、修养的独特方式——“求放心”和“我善养吾浩然之气”

　　“求放心”即“勿失本心”，就是要通过自我调节和自我修养来保持未失之本心，来找回失去的先天所赋之心，也就是说，通过主体的自我身心修养以成就君子人格和圣人品质。人性本善，圣人、庶民皆同，因此从应然意义上说， “人皆可以为尧舜” 。[16] “舍生取义”的人生追求， “非独贤者有是也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”[17]。圣人之所以为圣人，君子之所以为君子，贤者之所以为贤者，就在于其能保持其本有之善心“能勿丧耳”，而庶民未能保持这种天生本有之善。按孟子的说法：“此之谓失其本心。” [18]“失其本心”也就是“放其心”。由此，孟子慨叹到：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。”[19]人生应当秉持先天所赋之本心勿丧勿失，而一旦放逐，则应通过后天身心修养使“放心”回归，达到人生修养的至境。

　　善养“浩然之气”是孟子另一独特的人生修养方式。孟子在《公孙丑上》提出并阐释了这一思想。“‘敢问夫子恶乎长？’曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气？’曰：‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁也。’”[20]

　　历来对这段话的理解颇多歧义，一般都认为这个“浩然之气”十分神秘，或者说它十分奇特，因为连孟子本人也承认“难言也”。 李泽厚先生在他的《中国古代思想史论·附论孟子》中说：“这似乎相当神秘。两千年来，对此也有种种解释。我以为除去其中可能涉及养生学说的生理理论外，它主要讲的是伦理学中理性凝聚的问题，即理性凝聚为意志，使感性行动成为一种由理性支配、主宰的力量，所以感到自己是充实的。作为伦理实践必要条件的意志力量之所以不同于一般的感性，便正由于其中已凝聚有理性，这就是所谓‘集义’。它是自己有意识有目的地培育发扬出来的，这就是‘养气’”[21]我们认为，孟子所谓的“浩然之气”主要包含以下三方面内容：

　　首先，从性质上说，浩然之气是一种精神力量、精神状态，其实质是“配义与道”，其根源是“集义”。而且根据孟子自己的论述，这种气的灵魂是“志”。“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰持其志，无暴其气。”[22] 

　　其次，这种“浩然之气”的力量特征在于它的“至大至刚”。 孟子的“浩然之气”至刚至大至勇，是一种涵盖一切，包容一切，压倒一切的精神气质。它即无与伦比，最大最刚，能使具有这种浩然之气的人立于天地之间而超越个体的社会道德限度。它的境界既是社会的，又是宇宙的，既与道家的天人之道相通，又给予现实的社会人生以积极的充实与砥砺。

　　最后，孟子认为，“浩然之气”是可以通过修养获得的。 “直养而无害”，用正直来培养，不能加以损害。“配义与道”，做事时时处处以道德标准要求自己，勿使“行有不慊于心”。这样，久而久之就会生出“浩然之气”。“浩然之气”的培养是经常积累的结果，不是通过偶然的正义行为能够取得的，它来自天长日久的积累，而不是产生于一朝一夕的冲动。孟子还认为，养气往往是身心一体、性命双修的。孟子有段话颇能说明他自己的养气说是在修身立命、知性养性、知天事天的背景和状况下进行的，是在天与人、道德与自然的多重关系中确立的。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[23] “尽心”即尽量地保持善良的本心。在孟子看来，“尽心”——“知性”——“知天”；“存心”——“养性”——“事天”，这是两条必然的因果链，而不论长寿还是短命，只要牢牢地把握住这两条因果链，培养身心，等待天命，就能做到安身立命了。显然，孟子是把修身与养性，把安身与立命，把安身立命与知天事天作为一个整体修养活动来对待的。这里虽未提到养气，但孟子的养气活动也是离不开这个活动基础的。 在这种意义上，“养浩然之气”说的是身心并养，人天合一的高级修养方式。

　　孟子的“浩然之气”说体现了人格的崇高境界。至刚、至大、至勇，可以说是一个人的人格成就的最高等级。有了它，就可以舍生取义、无所畏惧；有了它，就可以随心所欲，战无不胜。它是人的本质和本质力量的直接显现，闪耀着人格美的光辉。达此境界，便能够“塞于天地之间”“上下与天地同流”， 将一种宏大的精神境界展现在天地人生之间；便能够人天合一、小我与大我相融、精神与肉体同一、思想感情与精神气魄相互生发，自然精气与道德意志互为表里，便能够成为人格的楷模，成就人生的理想境界。这种境界，我们可以从作为中华民族“脊梁”的志士仁人那里得到领悟和体察。

　　孟子不仅对人生修养进行了深刻的省思，而且在现实中身体力行，努力建构完美的人生。从这个意义上可以说，儒家的人生修养观在孟子之后才真正丰满起来。他坚持了做人的最高标准，而且提供了这种标准的实例。其中骨挺立，一身傲气的伟大形象光彩照人，催人奋进，成为后世仁人志士取之不尽用之不竭的精神源泉，同时也为现代社会的道德建设提供有益的思想源泉。

　　注：

　　[1][2][3][4][5][6][7][8][10][11][12][13][14][16][17][18][19][20][22][23]孟子著，赵岐注，孙奭疏. 《孟子注疏》，上海古籍出版社，1990年12月第1版。193，193，194, 193,196,147, 66－67,201,11, 202－203, 109,224,203,211,203,203,203,55-56,55,229

　　[9] [15]何晏集解，邢昺疏，李学勤主编.《十三经注疏·论语注疏》，北京大学出版社，1999年12月第一版。51，210

　　[21]李泽厚著.《 中国古代思想史论》[M]北京：人民出版社，1986年3月第1版。 50－51