文章摘要

　　反思新文化运动对儒学传统批判的过激问题，并不意味着要彻底否定新文化运动的传统。在这个意义上，理想的中国文化重建之道路，似更应该是将以儒学为主干的古典传统与新文化运动的现代传统结合起来考虑。形象的说，我们应该将“孔夫子”代表的儒学传统与“胡适之”代表的新文化运动传统从对立的历史纠结中解脱出来，实现二者之间的和解，合力发挥儒学的礼乐文明与新文化运动的民主、科学精神的作用，把科学、民主的精神贯彻到观念化的儒学、伦理化的儒学、建制化的儒学、谱系化的儒学以及生活化的儒学等多重传统中去，使得“孔夫子”与“胡适之”一起合力重建中国的文化精神，在古典精神与现代精神相得益彰的基础上来回应当前现实的文化重建问题。

　　新文化运动直接质疑了儒学传统的时代价值，提出儒学已经难以作为支持现代社会生活的时代精神。新文化运动的旗手陈独秀宣称：“本志诋孔，以为宗法社会之道德，不适于现代生活。”(1)我们知道，时代的发展离不开精神文化的潜在力量，每个时代自有其较具独特性的时代精神。从文化上来看，时代精神是一定时间内社会共同体的集体性文化意识，这种文化意识体现在大多数人的精神选择趋向上，往往以某一种思想学说主张作为其象征。牟宗三先生曾提出，“文化意识，在历史的曲折发展中，有时向上，有时向下，有时是正，有时是反是邪，这种曲折的表现形式就一个民族的‘历史精神’。此亦叫做‘时代精神’或‘时代风气’。”(2)“历史精神，文化意识，乃一民族之生活承续所必然呈现者。”(3)历史的来看，儒学正是牟宗三所指的这种“历史精神”或者“文化意识”，在中华民族历史上的“必然呈现者”。儒学在中国历史相当长的时期内是主流的时代精神和文化意识，引导着政治生活与社会生活。但这一情况，在一百年前的新文化运动时期，发生了巨大的转折，儒学不复被人们视为时代的精神动力，反而被视为阻碍时代前进的绊脚石。

　　今天，距新文化运动已经100年了，时代发生了巨变，儒学又一次呈现复兴的趋势，新文化运动也时过境迁。在新的时代背景下，如何看待新文化运动与儒学的纠缠，随着儒学的再次复兴，又成为了一个重要的思想史命题。

　　一、新文化运动与儒学命运的时代转折

　　儒学作为主流的时代精神和文化意识，自西汉以来，虽间或有佛道的袭扰，但其主宰位置几乎很少受到质疑。如所周知，晚清以降，儒学究竟还能不能担负起民族心理的职责，儒学还能不能推动中国进入现代国家的序列，这个问题逐渐成为困扰知识分子的时代迷思，而“新文化运动”更是将“儒学是否适应现代生活”之问题以极为尖锐的方式提出来，并做了否定的回答。

　　1923年，梁启超在《五十年中国进化概论》一文中指出：“革命成功将近十年，所希望的件件落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉醒。”(4)梁启超的这句话颇能代表“新文化运动”时期批评儒家的知识分子们的心态。陈旭麓先生曾总结道，新文化运动是“以辛亥革命后的中国社会现实为认识起点，进而追溯到几千年历史凝结而成的文化传统，并对这种传统进行了总体性的理性批判。这场带有摧毁性的批判矛头首先指向旧伦理及其人格化代表。”(5)所谓“辛亥革命后的中国现实”，就是袁世凯、张勋等人都曾假借孔子来搞帝制的复辟，以及当时遗老遗少们的复古主义等。在这一社会现实乃至上溯至鸦片战争以来的国家衰弱现实的刺激下，陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅、吴虞等知识分子，将矛头指向了儒家的传统。陈独秀曾说，“我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说在古代社会无价值。不过因他不能支配现代人心，适合现代潮流，还有一班人硬要拿他出来压迫现代人心，抵抗现代潮流，成了我们社会进化的最大障碍。”(6)可见，新文化运动的主将们并不是要诋毁历史上的孔子，而是认为儒学已经很难回应现实问题，反而还被人所利用以抵抗现代潮流，故而，必须反对之。这种情况的出现，既有知识分子对现实的判断和批判等因素，也有儒学传统确难回应现实的现代性问题等深层次的原因。

　　新文化运动的旗手们对儒学展开的猛烈抨击，有目者所共睹，鲁迅更是以“吃人的礼教”一词将儒家文化贴了一个形象的标签，为人所熟知。如果说，科举考试和帝制的废除摧毁了儒家赖以生存的制度化条件，那么新文化运动则从思想上对儒学做了更为彻底的清算，从那时起，儒学传统声名狼藉，厄运不断。以“文革”为代表的运动式破坏，更是对儒学的命运带来了毁灭性的危机。

　　有人说，新文化运动是中国新的诸子百家时代，是新的思想解放、人文启蒙的时代。胡适曾经用“中国的文艺复兴运动”来形容新文化运动(7)，瞿秋白1925年在《向导》杂志上发表了《五四纪念与民族革命运动》一文，称新文化运动顶峰的“五四运动”之爆发，“在世界史上实在是分化中国之政治经济思想等为前后两时期的运动”(8)，这也就是我们通常讲的“划时代”。作为“划时代”事件新文化运动，不仅是从政治革命层面来说是恰当的，更重要的是从文化和价值观念层面界定的。比如说，“新文化运动”中出现的以白话文为代表的新文学，就是对汉语书写的一次革命性改造，为后来的文学创作奠定了基本模式，是20世纪以来汉语文学创作及其他各种汉语书写的源头。虽然，新文化运动后来逐渐由文化运动转变成政治革命，但新文化运动在文化上完成了对儒学的致命一击。在新文化运动的参与者看来，新文化运动所倡导的价值替代儒学传统成了新的时代精神。

　　如胡适、瞿秋白等亲历新文化运动的历史人物所言，新文化运动对现代中国进程的影响至大至重，为现代中国从引进的基础上通过政治文化运动的方式缔造了民主、科学、自由、进步的新统。这一传统主要体现在知识分子或者精英文化中，20世纪重要的学术、思想、文化的革新、变化基本上都会溯源到“新文化运动”。同时，随着在新文化运动中成长起来的中国共产党人的逐渐壮大，将新文化运动之顶峰的“五四”运动定位为“新民主主义革命的开端”，“新文化运动”影响显得愈发重要而深远。

　　以传统为批判对象的新文化运动所宣传的民主科学等价值观念逐渐深入人心，导致信奉这些现代性观念的人对儒学传统逐渐淡忘。概括的讲，即使是部分知识分子对儒学传统还心存留恋，但理智上大多还是接受了民主科学的价值。从20世纪中国的发展历程来看，新文化运动似乎完成了对儒学传统的颠覆，儒学似乎已经彻底被时代所抛弃，不能担负现代社会的时代精神，但历史远非如此简单。

　　二、历史上的儒学与时代精神

　　我们知道，儒学自孔孟时代开始，就与时代精神关联在一起。孔孟时代，诸侯纷争、天下大乱，诸子百家围绕“如何实现好的社会”展开了论辩，社会急需一种解决纷乱的思想意识形态来改变社会现实的乱局。孔孟栖栖惶惶周流天下游说列国，念兹在兹的是在现实政治中如何实现“从周”、“仁政”等政治理想，期望通过提出道德仁义的思路，主张社会应该由仁义而走向和平、安宁乃至繁荣；老庄著述立说无外乎在思考怎样回到“小国寡民”、“清净无为”的社会；而墨家更是在身体力行的在践履“兼爱”“非功”“尚同”的政治理想；其余所谓百家争鸣的问题之中，也总有对“治国之道”、“礼法”、“古今”等政治问题的理想认识贯穿于其中。(9)孔孟所处的时代，时代呼唤一种能够解决乱局的思想和观念，正是在这一历史情境下，孔孟的仁义思想天然的和当时的时代精神关联起来。

　　到了汉代，历经董仲舒和汉武帝等推动的“罢黜百家、独尊儒术”，儒家思想成为主导性的时代精神，或者说成为了国家“意识形态”，按照《布莱克维尔政治学百科全书》中对于“意识形态”一词的解释，“意识形态是具有符号意义的信仰观点的表达形式，它以表现、解释和评价现实世界的方法来形成、动员、指导、组织和证明一定行为模式和方式，并否定其他的一些行为模式和方式。”(10)从这个角度看，儒学自汉代开始，就成为一种象征性的符号，开始发挥解释、评价、指导现实世界的精神力量，并且在社会生活中成为具体的现实力量。虽则由于谶纬神学的滥觞，导致儒家精神走向歧途，但从社会崇尚的角度而言，儒家依然稳固地占据了汉代的主流意识形态之地位。

　　儒家在精神领域占据的主导地位，从汉末到隋唐，遭受了前所未有的冲击。道教、佛教在精神文化、社会生活领域的异军突起使得儒学在义理层面裹足不前，在整个时代精神的格局中承受了佛道两家的巨大压力。而儒学在时代精神格局中的式微，表现在社会生活中，则是人们对佛教的狂热追随，韩愈在《论佛骨表》里，曾痛心的描述当时佛教的兴盛，“灼頂燔指，百十为群，解衣散钱，自朝自暮，转相效仿，唯恐后时，老幼奔波，弃其生业。”(11)人们在日常生活中对佛教的狂热性情绪，意味着对儒家精神的冷漠与忽视。

　　从时代精神的角度来看，儒家的尴尬地位一直到北宋时期才得到改善。北宋以来，儒家学说的新形态——理学——的出现，使得儒家在道德形上学的层面获得了新生，儒学在思想上开始对佛道进行了有效的反击，并在这一反击中逐渐夺回了精神领地。此后历经宋元明清，儒家都一直坚定地守住了社会精神的阵地，成为真正意义上的时代精神。

　　但是，宋明儒学在义理上的精致发展并没有带来儒家社会的进步，正如有论者指出的，儒家在宋明时期的胜利称之为“得不偿失的胜利”(12)。宋明新儒家在道德形上学上取得的理论性进步，却在一定程度上使国家社会在思维上逐步陷入惯性和停滞。因此，宋明新儒家将道德理想主义、道德保守主义树为“国家正统”，逐渐导致了政治上专制独裁、社会上约束个人自由的加重、改良和变革的步履维艰。新文化运动中对传统儒学的批评，也正是针对了儒学及运用儒学来控制社会的政权对于人心与社会的束缚。也因为如此，儒家在宋明时期的精神主导地位也不能改变儒家理想从未实现的局面。宋儒朱熹曾慨叹道：“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”(13)朱熹所感叹的儒家理想从未实现的状况，在近代中国，更是每况愈下，新文化运动将儒家命运的衰落推至极点。科举废除、帝制废除使得儒学丧失了其制度性保障，而新文化运动的思想批判又使得儒学的精神价值在现代社会中岌岌可危。

　　儒学虽长期在中国历史上处于主导性精神价值的地位，也保证了历代王朝的社会秩序在一定时期内保持稳定，然而，由于儒学自身的理论推进远远跟不上近代以来社会的急剧变迁，使得儒学在中国社会的急剧转型中迅速衰落，这也是新文化运动对儒学激烈批判的重要原因。

　　三、现时代的儒学复兴运动

　　历史地来看，儒学在社会秩序混乱的时候，未必受到政权和社会的重视，但一旦社会秩序得到恢复的时候，儒学就会在思想版图上力图找回属于其的核心位置。从1980年代以来，随着政治运动的减少和经济持续增长带来的社会稳定，大陆儒学在政府的理性支持、知识群体的深度发掘以及民间的强烈关怀下，一改新文化运动以来的颓势，又开始了“一阳来复”的新生命历程。进入21世纪，儒学复兴的势头一直没有衰减，并随着官方、学界以及民间力量的推动而呈扩大的趋势。

　　新文化运动曾经彻底否定了儒学在现代社会的价值，这一点多为后来学者所诟病。随着我们对于传统之认识越来越趋于理性，对儒学的现代意义的认识也越来越有所改观。毋庸赘言，儒学在现时代依旧可以发挥作用，这一点，几乎可以获得普遍性的共识。但是问题在于，儒学发挥什么样的作用以及如何发挥作用，却很难取得共识。其争论的焦点一般在于，儒学发挥的是积极作用还是消极作用？儒学是“博物馆里的陈列品”(列文森)还是中国人的“心灵鸡汤”，抑或是实现中华民族伟大复兴的基石？另外，如果儒学对现时代具有积极意义的话，那么儒学的积极作用主要是体现在生活领域，还是在学术文化领域，或是在政治领域？新文化运动中，对于儒学的负面作用曾经作了多重发挥。吊诡的是，在复兴儒学的过程中，对于儒家的积极作用之认识，也呈现了分歧百出的态势。

　　当前，众多儒者扩大儒家影响、发掘儒家价值的文化努力，对儒学本身发展和中国社会发展都有一定意义。儒学在中国历史上的影响，虽然或大或小，或隐或显，但却从没有断绝过。杜维明先生曾在从时间跨度的角度分析儒学传统时提出这样一个预设：“任何精神传统，如果不发展、不扩大，就会死亡。它绝不是一个静态的结构；而一定是一个动态的过程；只是这个动态的过程受到冲击以后，它可能变成潜流，有的时候在思想界被边缘化，但它总是在发展的过程中；甚至有的时候断绝了，但它的影响力在社会各个不同的层级是一定存在的。”(14)从时代精神的角度来看，儒学精神在中国历史上的发展确实符合上述预设，即使在儒学被边缘化、成为潜流的时代，儒学精神对社会的影响从未停息。现代中国思想界，虽然饱受现代性的质疑和西方思想的冲击，但儒家学者对儒学在各个层面的不懈发挥就是这样一种表现。

　　当前，对于儒学复兴所作的各种理论和现实努力，其目的是在扩大儒学精神的影响力，使得儒学精神绵延不绝。就大陆而言，新时期以来的儒学复兴首先是从儒家心性之学、道德哲学等角度开展的，尤其是20世纪80年代以来对于宋明理学的深入研究，如学者们对传统儒家思想的深入分析与整理等，在这些研究中，儒家心性之学、道德哲学得到了全新的诠释与发挥。但是随着政治文化与社会生活的变迁，尤其是近十几年来，当代中国儒学研究者已经不满足于仅从心性角度、伦理角度去探讨儒学的思想内涵和道德作用，而是希望从多层次、多角度来理解儒学的社会政治功能，回应新文化运动中对儒学在社会政治领域中的所谓“毒害”之质疑。

　　更直接一点说，最近一段时间以来，大陆新儒家以儒学为旗帜提出了政治诉求，表现或为建立“儒教政权”，或为创设“儒家文化特区”，或为“儒士共同体的仁政”，或为“儒家宪政”(15)，或从文化、政治的大根大本角度来为儒学张目。随着经济发展和民族自信心的增强，很多人尤其是对中国传统文化保持敬意的人，为了实现探索中国思想和中国制度的突破，更愿意将目光投向曾在中国几千年传统中切实发挥过中流砥柱作用的儒学及其制度体系，并从思考传统儒家政治哲学范式乃至具体的政治思想、政体改革等出发来从事当代中国政治思想的建构。

　　这一现象的发生，除了儒学思想自身蕴含的体大精深之外，我们认为可能还有其他一些因素被纳入考量体系，比如儒学是真正“中国”的，绝非舶来品，容易在情感上接受；又比如儒学是“成功”的，中国几千年的历史表明，儒学在维系人心、保证社会秩序上确有其独到之处。以上两种考量无外乎新文化以来的文化保守主义和民族主义的立场，这也是由于近代以来中国急剧变革所带来的自然反应。当新的社会并没有表现出足够的良好时，对于过去时代的怀念总是人们从最简单的比较中首先获得的答案；而当异质文化强势入侵的时候，基于对本民族的认同也会导致对于本民族之固有精神文化的情绪式“乡愁”。

　　不管文化保守主义者和民族主义者从情感上愿不愿意，从事实上看，进入现代以来，中国传统儒家思想都要面临现代化、西方化的冲击，因此要重新确证儒学的地位，儒家学者必须要对新文化运动所提出的现代性问题予以回应并在此基础上挺立自信。因此，诸如牟宗三先生期望从传统的内圣理路开拓出现代意义上“外王”(民主、科学)的融合古今中西的现代儒学思想，甚至一些儒者还提出了各种儒家政体设计的思潮，层出不穷并流播深远。

　　我们认为，近年来儒家的各种设计，实际上都是在回应新文化运动中对儒学提出的挑战，儒学究竟在何种程度上能为现代社会作出理论贡献？无论是从心性伦理还是从政治制度方面来论证儒学的意义，其实都是在为儒学在新的时代寻找一种新的存在必要性。新文化运动对儒学的责难始终笼罩在当代儒学推动者的头上，要想真正意义上实现儒学的复兴，就必须回应这种责难。

　　四、儒学传统的多重维度

　　新文化运动责难儒学在政治上、道德上、生活上都难适应现代社会，对儒学做了全方位的批判。这里面隐含了一个预判，那就是儒学传统的多维性，而非我们常常强调的儒学的政治性。因此，要想更好的回应儒学的时代性意义问题，就有必要认真的梳理儒学在历史发展中形成的传统。我们认为，由于儒家思想的多维致思路向，所以很难用现代学术范式的某一种形态概括之，如道德哲学、政治哲学、文化哲学等。因此，讨论儒学传统的时代意义，保证传统的延续性，使得儒学传统与现代社会有机接榫，有必要拓宽对儒学的传统的理解。

　　无论从历史还是现实角度来看，儒学思想及其影响都是多维的，可以称之为“广义儒学”，我们认为，“广义儒学”主要通过如下几种形态来呈现其面貌：

　　儒学首先是一套对于世界和社会认识的基本观念和理论，这就是所谓观念化的儒学。自殷周时代开始，对天、天命的认识开始，历经千年以来儒者的深入发挥，其核心概念从天命、性与天道、仁、义、天人感应、天理、良知，范围广泛、论题繁杂。这些核心的观念以及围绕其生发的本体论、认识论、价值观、历史观、人生观、修养论等等，构成了儒学的观念论向度。

　　儒学还呈现出伦理化的特点，它是一套价值系统，以伦理规范的形式在生活中出现。儒学在社会生活中发生作用，主要体现在伦理层面，范围涉及政治生活伦理、家庭生活伦理、个人道德选择等等，如三纲五常；温良恭俭让、仁义礼智信；忠孝节义、礼义廉耻。这些儒家伦理，曾经发挥过至关重要的作用，有些价值直到现在依然有着重要的意义。作为伦理的儒学也往往被统治者利用，即把伦理秩序转化成政治秩序，成为巩固政治权力的手段。

　　在伦理化儒学的基础上，儒学还具有政治性的特点。政治化的儒学首先是建制化，即通过文献的经典化、政治礼仪的程序化、选举(科举)制度等一系列制度设计，来保证儒家的尊崇地位及其与政治权力的联系。政治化的儒学也包括在日常生活层面落实儒家精神来实现社会控制与制度设计，如在国家的文教制度、乡间的宗族制度、人际交往的礼仪制度等制度中强化儒家的精神。另外，政治化的儒学还通过“王道”、“仁政”、“礼治”等理念来实现国家善治的构想，同时进行社会治理、秩序维护。政治化的儒学在历史上曾经长期是国家治理的理论基石和制度依靠，近年来也逐渐成为现代中国政治哲学的重要理论参考。

　　从思想史的角度看，古代儒学还构成了一种学术传统，也就是谱系化的儒学。儒学还意味着一个学术传统，一个道统谱系。在儒学系谱中的儒学人物，既是知识分子的优秀代表，又是士大夫的杰出人物。如孔子、孟子、荀子、董仲舒、韩愈、周敦颐、程颢、程颐、张载、陆九渊、朱熹、王阳明、王夫之、戴震等儒学人物，已经以其杰出的思想贡献，成为中国古典精神的象征性符号。儒家知识分子的思想及其人格所构成的传统，通过他们的著作、思想与生平，代际传递，已成为中国知识分子的精神源泉，这个传统激励着历代知识分子为善之理念而努力。

　　儒学还是一种生活方式的表现，我们把这种儒学形态称之为生活化的儒学。梁漱溟先生曾提出认知儒学和认知孔子一样，最重要的还是要从生活角度去体认，他指出，“在孔子主要的，只是他老老实实的生活，没有别的学问。说他的学问是知识、技能、艺术或其他，都不对。因为他没想发明许多理论供给人听，比较着可以说是哲学，但哲学也仅是他生活中的副产物。所以本着哲学的意思去讲孔子，准讲不到孔子的真面目上去。因为他的道理是在他的生活上，不了解他的生活，怎能了解他的道理。”(16)诚如此言，儒学最终是要落实到日用常行中，儒家生活道德、传统礼仪制度、理想人格追求、艺术审美情趣都要在日常生活场景中去落实，并籍此实现价值、理想的追求，所谓“百姓日用即是道”。

　　以上述几种形态呈现的儒学在中国古典社会里处于主导地位，也确实起到了维护世道人心的独特作用，多种形态的儒学也保证了儒学旺盛的生命力。在当代中国，我们依然需要在既有的传统下来创造时代的文化与精神。“儒学”作为中国传统的核心要素，在新的时代文化塑造中将从多个维度发挥作用。当然，这种作用的发挥是建基于儒家义理的全新推进基础之上的，而非简单的复古和对传统的某种模仿。简单的复古，将会使儒学陷入历史的循环中去。

　　如上所述，儒学表现为观念化、伦理化、政治化、谱系化、生活化的多样形态，正是多重向度的“广义儒学”，满足了时代的多重需求，才使得儒学在中国古代社会生活中成为“时代精神”。新的时代要想承续儒家的伟大传统，发挥其积极的价值，应该从上述多重的维度予以阐扬，而非仅仅单向度的利用儒学的某一个方面。只有重视儒学的多重向度且兼收现代世界文明，保持开放的胸襟，物来顺应，廓然大公，进而在义理上对儒学有所推进并真正回应新文化运动提出的责难，才能使得儒学避免20世纪以来的“衰兴皆忽”的坎坷命运。

　　五、儒学传统与新文化运动传统的融合

　　余英时先生曾经说，新文化运动中的人物“把民主和科学放在和中国文化传统直接对立的地位，那更是不可原谅的大错误”(17)，而他认为，“中国文化重建的问题事实上可以归结为中国传统的基本价值与中心观念在现代化的要求之下如何调整与转化的问题”(18)。照余先生的看法，新文化运动的缺失在于简单化地否定了中国文化传统，而这种否定无益于中国文化的现代重建。可见，中国文化的重建在于如何协调传统文化与现代性的关系问题，这种协调绝不是一方否定一方，各自将对方至于对立面，而是应该在新文化运动所主张的现代化视域里对传统文化予以转化。这种思路，显然是要将儒学传统与新文化运动传统予以融合，实现综合意义上的创新。

　　多维的儒学传统代表着中国传统的基本价值，而新文化运动传统则代表着中国在现代化道路上的新价值探索，如何实现新旧两种传统的对接和融合，应该是现时代中国文化重建的核心命题。简单的否定儒学传统，同简单的否定新文化运动的传统一样，都会流于一种立场和情绪上的表达，而对中国文化重建的历史命题之解决有所蔽碍。

　　前面我们对儒学传统已多有阐述，现在来看看新文化运动的传统。作为一种新的传统，新文化运动精神可大致以概括为一种思想解放和思想启蒙的精神：即反对等级、反对迷信、反对帝国主义，弘扬爱国、民主、科学和理性精神，同时还伴随着对马克思主义、社会主义的广泛传播和深入理解。新文化运动以来，知识分子怀着高度的历史责任感，对旧有的文化进行反省、批判，并“重新评定一切价值”，成为思想文化界的常态。(19)关于这一点，我们经常看到的一个有趣的现象是，“新文化运动”曾是激进的“反传统”的运动，新文化运动时期的陈独秀、胡适、鲁迅等人都曾对中国旧有的文化传统进行了激烈的批判和全面的否定，然而这种“批判”和“反思传统”的精神现在正成为一种新的“传统”。新文化运动时期缔造的激进“反传统”的“进步主义”传统，虽然今天看来有一些值得讨论的地方，但在事实上，这种传统为20世纪的中国人尤其是知识分子在从事文化反省和社会批判的时候提供了强大的精神力量。

　　自新文化运动以来，民主、科学、进步、自由等成为20世纪中国最为神圣的字眼之一，也是最主要的价值标准。民主、科学等作为价值观念，不同于古典中国“三纲五常”的主导性社会价值，它们突破了传统的等级制度、蒙昧因素，启发了广大知识分子和文化精英的思想和觉悟，再经知识分子和文化精英运用文艺手段，推广到大众中去，从而对20世纪以来的中国的政治、经济、文化和社会产生了长足的影响。民主、科学和社会主义等文化和价值观念，正是随着新文化运动成为中国人政治生活和文化生活中的主题，为几千年古典中国的文化注入了新鲜的内容和话题，甚至可以称之为构造了新传统。

　　作为新文化传统中的主要内容，“民主”、“科学”、“社会批判”以及“马克思主义”、“社会主义”等文化和价值观念，无论从表述形态还是从实质的价值诉求上，都和古典中国的文化精神有着鲜明不同之处，在许多地方甚至和古典社会的等级制、迷信思潮等都有着本质的对立，具有革命性和颠覆性意义。因此，我们将其视之为不同于以儒家为核心的古典传统的一种新的文化精神和文化传统，其中蕴含的“民主”、“科学”等精神，会成为未来中国社会发展的精神助推器。

　　从以上对新文化运动传统的简述来看，新文化运动所崇尚的民主、科学等现代性精神，已经对中国的社会生活产生了深远的影响。但这种完全摒弃古典传统的做法以及激进的反传统主义，并不能真正实现文化重建。马克思曾说过：“人们创造自己的历史，但是并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”(20)对古典儒学传统的彻底抛弃，把“民主”、“科学”等现代性价值与传统文化完全对立起来，这种“矫枉过正”的取向，的确值得反思。同样的，激烈的批判新文化运动中形成的“批判”传统，进而质疑新文化运动所传播的民主自由精神，也是一种历史虚无主义的态度。

　　现时代的中国，既有政治现代性的构建问题，也有世道人心的匡救问题，同时还有中国之民族性与世界性的问题，因此特别需要各种思想和精神资源来支持回应和解决这些问题。在所有的资源中，传统是非常重要的内容。新文化运动在一定意义上曾经急剧地割裂了传统，今天我们反思新文化运动的不足，的确是有意义的。但是，反思新文化运动对儒学传统批判的过激问题，并不意味着要彻底否定新文化运动的传统。在这个意义上，理想的中国文化重建之道路，似更应该是将以儒学为主干的古典传统与新文化运动的现代传统结合起来考虑。形象的说，我们应该将“孔夫子”代表的儒学传统与“胡适之”代表的新文化运动传统从对立的历史纠结中解脱出来，实现二者之间的和解，合力发挥儒学的礼乐文明与新文化运动的民主、科学精神的作用，把科学、民主的精神贯彻到观念化的儒学、伦理化的儒学、建制化的儒学、谱系化的儒学以及生活化的儒学等多重传统中去，使得“孔夫子”与“胡适之”一起合力重建中国的文化精神，在古典精神与现代精神相得益彰的基础上来回应当前现实的文化重建问题。

　　注释

　　1、陈独秀：《独秀文存》，上海书店1989年版，第47、626页。

　　2、牟宗三：《历史哲学》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第6、9页。

　　3、梁启超：《五十年中国进化概论》，《饮冰室合集》文集之十四，中华书局1989年版。

　　4、陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，熊月之、周武编《陈旭麓文集》第一卷，华东师范大学出版社1996年版，第542页。

　　5、胡适曾在“五四运动”39年后的1958年5月4日做过“中国的文艺复兴运动”的演讲，认为“五四”新文化运动的名称用“中国的文艺复兴运动”最好，该演讲见姜义华主编：《胡适学术文集·新文化运动》，中华书局1993年版，第285页。

　　6、瞿秋白：《五四纪念与民族革命运动》，《瞿秋白文集》(政治理论编三)，人民出版社1989年版，第155页。

　　7、李泽厚先生就曾经指出：“大体来看，中国传统思想的哲学方面经历过五个阶段。在先秦，主要是政治论的社会哲学，无论是儒、墨、道、法都主要是为了解答当时急剧变动中的社会基本问题，救治社会弊病。”参见李泽厚：《中国古代思想史论》，安徽文艺出版社1999年版，第318页。

　　8、(英)戴维·米勒、韦农·波格丹诺主编：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来等译，中国政法大学出版社1992年版，第345页。

　　9、(唐)韩愈撰、马其昶校注、马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第615页。

　　10、(美)刘子健：《中国转向内在；两宋之际的文化转向》，赵冬梅译，江苏人民出版社2012年版，第148页。

　　11、(宋)朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书(修订本)》第21册，《晦庵先生朱文公文集》卷三十六，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第1583页。

　　12、杜维明：《儒家传统与文明对话》，彭国翔译，河北人民出版社2006年版，第218页。

　　13、马立诚：《当代中国八种文化思潮》，社会科学文献出版社2012年版，第178-205页。

　　14、李渊庭、阎秉华整理：《梁漱溟先生讲孔孟》，三联书店2008年版，第13页。

　　15、余英时：“试论中国文化的重建问题”，《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1995年版，第57、52页。

　　16、李泽厚有见于此，在著名的《启蒙与救亡的双重变奏》一文中指出：“历史的解释者自身应站在现时代的基地上意识到自身的历史性，突破陈旧传统的束缚，搬进来或创造出新的语言、词汇、概念、思维模式、表达方法、怀疑精神、批判态度，来‘重新估定一切价值’，只有这样，才可能真正去继承、解释、批判和发展传统。”李泽厚《中国思想史论·中国现代思想史论》，安徽文艺出版社1999年版，第864页。

　　17、《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第585页。