摘 要：儒家的“君子”作为一种观念，在历史发展过程中形成了一定的理论体系，这一体系包含了人性论、工夫论、价值论以及政治哲学等多重维度。就儒家而言，以人性善论为前提，成为“君子”意味着“由君子之道行”；而以人性恶论为前提，成为“君子”则意味着“行君子之道”。“由君子之道行”偏向的是人们发掘自己的“君子之端”并在实际生活中表现出来，君子是由内而外的“推致”而成；“行君子之道”更加强调要人们只有遵守了社会礼法的规矩，才能够成为“君子”，这是一种“约束”意义上而造就的“君子”。作为一种“符号”，“君子”的本质意义在于树立人格理想的信念。在一定的政治社会里，“君子”是共同体优秀而杰出的成员，既能担负引领社会前进的职责，也是共同体成员的楷模与榜样，“君子”也因而具有了政治哲学的意义。

　　关 键 词：君子；人性论；工夫论；信念论；政治哲学

　　“君子”一词广见于中国传统典籍与社会生活中，为人所熟知，以此概念为中心，在中国文化传统里逐渐形成了一套君子文化。君子文化以理想人格追求为理论内核，溯及境界论、修养论、教育论、治国论乃至文学艺术等诸多方面，形成了一个庞杂的文化观念系统，为人们不断演绎。如所周知，在汉语中，“君子”一词，从早期的身份地位指称转变成道德人格指称，从具体阶层身份概念变成抽象的人格概念，一般主要指的是具有优良道德品质的人。历史的来看，在中国文化传统特别是儒家传统中，自孔子赋予君子以抽象的道德人格意义并明确其诸多德性标示之后，随着儒家的大力推崇和建构，“君子”观念包含着丰富的哲学意蕴。一定意义上说，“君子”观念不是某一单独的概念，而是一套有着丰富内容的哲学理论体系。

　　一

　　人性论基础

　　徐复观先生曾说：“人性论，乃由追求人之本性究系如何而成立的。”哲学意义上的人性论主要关注的是人在本质上具有什么特性，人的本性或者本质是讨论诸多哲学问题的基础。当我们使用人的“本质”一词的时候，意味着每个人都将分有这一本质，换句话说，虽然人们的生活各异，但在本质上是相同的，都有着共同的最为内在也最为根本的人之特性。这是所有人性论的一个基本信念。

　　在中国哲学传统里，论及理想人格，往往都要涉及人性论，理想人格是以人性假定或者信仰为基础所设想的一个关于人的应然范式。根据对于人性的不同判断，哲学家们往往还要设计出一套修养及工夫理论，并认为这套修养工夫论能保证人们实现理想人格。如孟子言性善，则希望人们能够在日常生活中发挥和扩充善的本性，进而成为“圣人”“大丈夫”“君子”等理想人格；荀子正视人的欲求本性，希望人们有一套严密的礼法来约束自身与身俱来的欲念，成为礼法所能接受的人；董仲舒主张“性三品”论，将人从本性上区分为不同的等级，“圣人之性，不可以名性；斗宵之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性如茧如卵，……性待渐于教训而后能为善。”（《春秋繁露·实性》）董仲舒所说的“圣人之性”与“斗宵之性”因为不可更改，被其置于一般的人性讨论之外。因而，董仲舒意义上的人性主要指的是“中民之性”，具有“中民之性”的人通过王道教化可以日趋向善，从而成为理想形态的人。其后，宋明理学家大多接受孟子的性善理论，认为通过修养或者扩充善性就能实现圣人、君子的人格理想，如朱熹强调格物工夫去体认天理进而完善自我之善性，王阳明强调致良知工夫去落实内在心体的良善进而实现自我之善性。儒家的人性理论大多是为其修养工夫理论、政治哲学观念提供理论根据，以形而上的人性观念为现实的修养、治理提供必要性和可能性意义上的前提预设。

　　现存的儒家五经阐扬“君子”，孔子更是多个角度的给予了“君子”以美好德性的塑形，故而，“君子”成为儒家观念中的理想性人格之指称，虽然在不同的哲学家那里，关于“君子”的具体规定不同，但其作为德性标杆的意义大致是共同的。因此，孔子之后的儒家，所讨论的理想人格大致上都和“君子”有一定的关系。“君子”观念在中国哲学传统里具有理想人格意味，因而人性问题同样是讨论“君子”观念的理论前提，为在现实中实现或达到“君子”的要求提供一种可能性或必要性的理论铺垫。

　　由于人性善恶问题不能通过科学实验乃至经验验证的方式予以证实或者证伪，因此，对于人性问题的讨论，虽有百般论证，但最终往往多落于对于基本假定的某种信念。这就意味着，当我们说人性善或者人性恶时，大多数时候是在说“我们对人性善或者恶具有某种信念”。在日常生活中，我们可以挑选人性观，在不同的人性观念中做出选择，甚至是以信仰的方式。讨论“君子”观念的人性论基础，其实也是在为人能否成为君子以及如何成为君子寻找人性论的信念或者前提。逻辑的来看，就儒家而言，不管是孟子的性善论，还是荀子的性恶论，都可以将其视为“君子”的人性论基础。换句话说，无论人们在人性善恶上还存在多大分歧，但这都不妨碍“君子”观念必须有一个人性论的基本假定或者信念作为前提。区别在于，人性善恶的不同假定或者信念，决定了哲学家们应该如何设计道德修养中的不同途径。

　　如果以人性善为前提，成为一种理想人格意义上的“君子”，意味着人要将本性中的善在经验生活中展现并保持下去。也就是说，我们每个人从本性上来讲，都具有成为“君子”的可能性，具有先验的“君子之端”，然而由于后天的习染，我们可能会遗忘或者丢弃这种根端，从而走向与“君子”相反的人生方向。但是一旦我们确立了人性善的信念，而且在生活中不断觉知这种善的本性，由此自我校正和调整自己的精神言动，就可能成为“君子”。按照孟子的话，就是“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）人要始终觉知自己的“善端”，相信它终将如薪火无尽、泉水不竭，贯穿于人的一生，规定并保证自己成为理想形态的人。在这个不断“自我充之”的过程中，人的主体性就显得特别的重要。人成为“君子”，不是他人或者社会要你成为“君子”，而是由于自我本身就具有“君子之端”，我们只是遵从自己先验的德性和良知而成为“君子”，是顺性而为的。这就是说，之所以人能成为现实的“君子”，是因为我们由着内在的“君子之端”而开展我们的人生，进而成为事实上的“君子”，在这个过程中，人们是“由君子之道”而展开人生。所谓“由君子之道行”，是指人因为有善的本性，因此可以自己为自己做主，为自己立法，发挥自己的善端或者良知，让自己成为君子，而这建基于人性善的逻辑前提或者道德信念。

　　如果以人性恶为前提，成为君子，意味着人要意识到自己的道德缺失并遵守后天的规范性约束，从而克服自己本性中的恶，并使自己的言行符合社会道德的要求。人认识到自己先天德性的不足，说明自我本身并没有成为“君子”的先天可能性，如荀子说：“人之生固小人，无师无法，则唯利之见耳。”（《荀子·荣辱》）在荀子看来，对于利欲的追求，是人之本性，但是对于一个好的社会来说，却不能放任人的本性，因而社会礼法对于形成良好社会来说就是非常必要的。反过来说，如果没有现实道德礼法的约束，人是完全会陷入欲求之恶而不能实现自我超越成为“君子”。荀子认为：“今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。”（《荀子·性恶》）如果顺着自己的本性，必然会成为“小人”；而如果尊重礼义文明，顺从礼法要求，人将成为“君子”。从荀子的判断来看，是否接受教化、是否遵守礼义是“君子”“小人”的根本标准。在荀子看来，人们认识到人性之恶不足以使人成为“君子”，因此就不会按照人性的自然状态来展现人生，而是自觉接受教化、接受礼法从而逐渐成为“君子”。在这个接受教化、接受礼法的过程中，人要以共同体成员的身份要求自己克服过分的欲念，遵守礼法，被社会规范型塑成君子。以人性恶作为前提，说明“君子”正是认识到自己先天德性之不足，从而自觉的服从社会的礼法，社会为个人立法，人们按照社会礼法对“君子”的要求去做“君子”应该做的事情，在这个过程中，人们是“行君子之道”而开展人生。所谓“行君子之道”，就是人们明确自己从本性上来说不具备“君子”的品质，而社会礼法对人们成为合格的成员有一套明确的要求，按照这些要求、遵守这些要求，践行社会规范，从而被这些具体的道德要求、规则要求塑造或者建构成为共同体需要的人格，就可以成为合格的“君子”。这种人性恶论前提下的“行君子之道”，表现为人们正视自己的不足，从而按照“君子”的要求来安排人生，依照社会的要求而改造成为“君子”。

　　人性善恶的前提式假定，意味着我们要选择以何种方式成为“君子”，也就是到底是由内而外的推致成为“君子”，还是由外而内的约束成为“君子”？甚至可以进一步说，是“由君子之道行”还是“行君子之道”？前者意味着人意识到自己品质的高贵性，从而按照内心的明德行事，在日常生活中将君子之道自然而然的展现出来，具有一种理想型特质；而后者意味着人认识到自己在人性上的不足，并认识到社会规范的合理性与必要性，从而按照社会礼法规定的君子之道去约束自己，具有现实性，当然，这里存在的危险是，一个人从内心而言可能根本不是“君子”，但他完全可以按照社会上人们广泛认可的“君子之道”来表现成为一个“君子”，而这与传统的表里如一的“君子”观念有所冲突。

　　从上可知，实际上关于“君子”观念的人性论假定，关系到选择哪一种如何成为“君子”的路径，因此，关于“君子”的人性论基础问题，不仅具有解释意义，还具有现实的行动意义。

　　二

　　工夫论意味

　　成为“君子”，一定是要将“君子之道”落实在行动上，要表现为实践的工夫。当人们在讨论“君子”应该有什么样的德性与德行时，或者当人们说君子应该遵守哪些礼法时，其实同时就意味着成为“君子”就应该如此这般的去行动。在这个意义上，“君子”观念包含了“如何成为君子”的工夫路径言说。工夫论是君子观念中的重要内容，不管是“由君子之道行”还是“行君子之道”，都离不开在日常生活中的工夫或者说实践。作为一种道德人格理想，“君子”不是现成物，即使是先天具有“君子之道”，但也要靠后天的躬行实践才能将先天的“君子”德性表现出来，而遵从社会礼法而成为“君子”，更是依赖具体的生活实践。“由君子之道行”的工夫途径往往表现为由内而外的“推致”，而“行君子之道”则表现为在社会生活中“约束”自己的实践工夫，二者都要求在具体的行动中落实“成己”的工夫。

　　“推致”，顾名思义就是“推而致之”的意思，放在“君子”观念的语境中，就是要把内在的“君子之端”推到社会生活中来，让内在的“君子之端”变成具体的“君子之实”。从“推致”的角度看，儒家哲学中强调内在德性的孟子与王阳明的心性思想中，由内而外的工夫论表现的较为明显。孟子主张要把仁义礼智等“四端”扩充开来，王阳明认为要将心体上的“良知”推致出来，二者一脉相传，从总体上来看，都是一种从内而外的推致工夫修养论，也就是要将内在的善端落实在现实生活中。“推致”不是一个自然而然的过程，而是一个需要磨炼努力的过程，这就是王阳明心学中强调的“知行合一”。成为“君子”，要有道德行动，因此就需要有一个切切实实的工夫。儒家的性善论肯定了人人可以为善，有成为“君子”的道德基因，但这不是说人人都已经为善、已经是现成的“君子”了，要真正做到善，还需要经过一番修养工夫。在孟子那里，修养功夫首先是要从发挥仁、义、礼、智四端。仁、义、礼、智四种德性虽然是人的内在禀赋，但如果不能时时自觉并将其在现实生活中予以落实，还是不能实现儒家人之为人的道德理想。孟子认为，君子的道德修养既不能由别人代替，也不能抱怨他人，在道德修养过程中，要具有“行有不得，反求诸己”（《孟子·离娄上》）的道德自律意识。在反求于自身的时候能够“反身而诚”（《孟子·尽心上》），通过自反性的追索，使天赋的善性切切实实的体现在自己的言行思想中，只有自己的行为符合道德要求了，成为真正意义上的君子了，才能为天下人做出良好的榜样。

　　在王阳明的理论里，成为“君子”与良知的推致是联系在一起的，良知的存在赋予了人成为君子、圣人的可能性。王阳明认为，作为本体的良知有被私欲蒙蔽的可能，所谓“不能不昏蔽于物欲”，因此，如果要成为君子，需要人们在日常生活中实现“致良知”的工夫。王阳明的所谓“致良知”，一方面是指人应扩充自己的良知，直到极限；另一方面是指把良知所知的是非善恶，在行动中实在的体现出来，从而加强为善去恶的道德实践。由此足见，王阳明一方面强调道德意识的自觉性，要求人们在内在精神的反省上下功夫，一方面特别重视道德的实践性，指出人要在事上磨炼，要言行一致，“如知其为善也，致其知为善之知而必为之，则知至矣；如知其为善不善也，致其知为不善之知而必不为之，则知至矣。”王阳明认为，人要称自己知道“善”，就一定会在行动中将“善”落实，如果没有将“善”在行动中体现出来的话，那么其实是不知道“善”的。由此，行动是“善”成为可能的必要条件，无之必不然。不论孟子还是从王阳明，在“君子”的“推致”过程中，特别重视个人自身的责任，也即是个人的修养工夫，“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。”因此，所谓“由君子之道行”的过程，最重要的是落实在“行”，即由着自己内在的“君子之端”出发，一步步向外推致出来，落实到人生的实践工夫中，在具体的道德行动中成为“君子”。

　　而从“约束”的角度看，成为“君子”是一种社会要求而非自我内在生发的要求。“行君子之道”或者成为“君子”，就意味着人们要遵守社会（共同体）的一系列规范要求，接受社会规范对自己的“约束”。就具体的人而言，每个人都生活在一定的社会礼法或规范当中，社会礼法或规范往往已经是既定的，会对人们的行为进行“约束”。现实的来看，人们正是在遵守社会礼法或规范的过程中，逐渐养成为“君子”。在儒家的经典文献里，有着大量的关于“君子”该做什么、不该做什么的规定，特别是礼乐文明的记载中，对人在特定场景的特定言行都有着明确而具体的规定，违反了这些规定，就是违背礼法，而违背礼法就不能成其为“君子”，甚至会早到惩罚而丧失共同体合格成员的身份。孔子曾称自己“七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》），孔子通过人生修养，对人世、天命均有了充分的理解，到了晚年的时候，已经将自己内心欲念完全控制在礼法规矩的范围之内，所以能够在一定意义上实现心灵的自由。这里特别要注意的是，孔子的从心所欲一定是以“规矩”为前提的，也就是说，孔子所说的欲求都是礼法所内接受的，或者说，他已经将自己的个人欲求与社会礼法的要求合二为一了，规矩的要求就是自己的欲求。从孔子的例子来看，成为理想中的人，或者说实现了人生的境界自由，其必要条件在于对于社会礼法规矩的遵守。在这个意义上，我们说要成为像“君子”那样的人，则要接受社会礼法的“约束”，实现“规矩中的自在”。荀子进而认为：“故人无师无法而知则必为盗¼¼故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。”（《荀子·儒效》）师法规矩的存在，是人成为合格的社会成员的前提，没有这样的规矩，人就可能沦为盗贼。如果人们能遵守礼法规矩并将其当作终生之志，就能成为“君子”，所谓“好法而行，士也；笃志而体，君子也。”（《荀子·修身》）“约束”意义上的工夫论，由于认识到了人在本性上并没有朝向“君子”的必然性，因而特别重视规矩对于社会成员的“约束”。从这个角度来看，社会礼法等“约束”性力量的存在，为“君子之能以公义胜私欲也”（《荀子·修身》）提供了可能性，也为“君子”的养成提供了基本前提。

　　从“约束”工夫的角度来看，人在本质上并不具有“君子之端”，社会上的“君子”并不是先天而成、本来如此的，而是在日常生活的道德践履中逐渐表现出来的。在这个道德践履的过程中，遵守礼法是最为重要的事情，礼法是道德践履过程中的规矩和尺度，“约束”人们朝向君子之道。在现实中，只有那些遵守礼法的人，在礼法面前能够自我约束、表现得体的人，才可以称为“君子”。而人们的遵守礼法，要表现在生活的方方面面，要在每一个具体的生活场景去落实，“道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。”（《荀子·修身》）。由此可知，君子不是称谓而成，而是行动而成，是在日常的律己为人的工夫中形成的。

　　由上可见，无论是“推致”还是“约束”的工夫，都有一个基本的共同认识，那就是“君子”不是现成的。即使人们具有先天的“君子之端”，也要在现实中体现“君子之端”，才能成为现实意义上的“君子”。如果人的本性为利欲，则更要靠人们在行动中表现出对礼法规矩的遵守，才能逐渐成为“君子”。简单来说，作为一种道德人格的称谓，“君子”从来都不是现成，而是在行动中展现出来的，“君子”的形成，离不开实践行动的真切工夫。

　　三

　　信念论价值

　　虽然现实的“君子”要在行动中展现出来，但在中国的文化传统里，“君子”更重要的是表现为一种抽象的人格理想，其意义在于道德理想性，换句话来说，“君子”的意义首先在于提供了一种人格信念。这里的“人格”，按照冯契先生的说法，“通常也只用来指有德性的主体。”对于有德性人的期望，使得“君子”观念具有了信念论的价值。

　　“君子”首先意味着一种人格，一种具有具象意义的“人”，不管这个“人”究竟是否具有现实性，但他一定能够在此岸世界存在，这就是哲学意义上“君子”人格的属人性、此世性。哲学意义上的“君子”观念里，虽然没有像宗教那样有着具体的膜拜对象或者人格神，但“君子”形象还是可以通过语言描绘出来，通过这些语言，我们大致能知道，理想中的“君子”是个什么样。儒家哲学中的“君子”与宗教中的理想人格不一样，宗教中的理想人格往往都是生活在彼岸世界，儒家的“君子”“圣人”都是属于此岸世界，而且儒家愿意相信，在历史上，“圣人”“君子”曾经层出不穷，因此只要按照往圣先贤所确定的道德修养途径去做，“君子”“圣人”的理想就会实现。

　　在中国文化传统中，人们不断往“君子”形象上填充内容，从道德品质、言语行动，到精神气质等等方面，全方位的描绘君子的形象，逐渐形成了关于“君子”的具象。特别是孔子，对“君子”做了多方位的描绘，孔子不厌其烦的告诉人们，君子应该有哪些基本的品质、哪些恰当的表现、哪些不能实施的言行，如“君子有九思：视思明、听思聪、色思温、貌思恭、言思忠、事思敬、疑思问、忿思难、见得思义”（《论语·季氏》，“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）“君子不器。”（《论语·为政》）“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）¼¼类似这样对于君子进行描述和规定的话语，在《论语》里俯拾皆是、举不胜举，可以说，孔子为后世留下了清晰而具体的君子形象，陈嘉映教授曾在《何为良好生活》一书中指出：“孔子关于君子的刻画，可引来作为良好生活的图画”。孔子对于“君子”的描述，在中国思想史上具有典范意义，当然，在思想史上，具体的“君子”形象也是随着时代变化而变化的，后人也会在孔子的基础上为损益“君子”的形象，就先秦而言，孟子、荀子就曾为这一形象做了很多补充和增加。但是无论有关“君子”的具体德目如何变化，“君子”作为一种“有德性的主体”的符号并没有发生变化。

　　关于“君子”形象，儒家从语词上做了特别多的描绘和规定，我们这里不一一列举。从这种对于“君子”形象的规定里，我们大致可以看出，人们把对理想人的期待往往归结到少数几个具有代表性语词上，如“君子”“圣人”“大人”“仁者”等等，表达人们对于应该成为什么样的人、理想中的人应该是什么样这些问题的回答。语词在这里承担着指向的功能，谈到“君子”，我们就会同时对“君子”所应该具有的德性有所认知，对于这个“称谓”背后的德性与德行有着一种期望和判断。就此而言，“君子”这一概念担负着理想德性、理想人格的符号功能，虽然在不同的思想家那里，对于“君子”有着各种不同的理解，但将“君子”作为一种理想人格符号，大致都是可以取得共识的。从先秦儒家树立“君子”的人格信念以来，关于“君子”的理想，渗透着历史传统、现实关怀等因素，已经成为一种传统的文化符号。人们总是容易对现实而具体的人（包括自己）有着不同程度的不满意，因此希望有一个令人满意的理想符号，在宗教的视域里，这一理想符号可能是人格神、圣徒，在非宗教的文化里，往往就是类似“君子”这样承载人们理想人格的符号。而且，符合这一符号要求的，在现实中还能找到具体的人，最起码是接近这一要求的人，以至于我们不至于对于理想太过气馁，从而对美好生活保持信念。

　　作为理想人格符号的“君子”，从本质上来说，传递的是对于具有高尚德性的人的一种信念。“君子”作为一种信念，具有两个方面的意蕴，一是人们对于“什么是优良品性的人”或者“理想的人应该有哪些优良品性”有着确定的认识，并对此种认识坚定不移，如儒家对于“君子”各种德性的描述，在历史的长期发展中，或有损益，但其基本价值取向、精神风貌没有大的变化。儒家坚信，“君子”就是具有优良品性的人，人的优良品性也都集中的反映在“君子”身上。另一个方面的意义则在于，人们不管是通过“推致”还是“约束”，最终都应该可以成为“君子”。这种信念表达成充分条件的假言命题就是，“一个人只要努力的发挥其德性或者按照社会礼法严格要求自己，就能够成为‘君子’或者被称为‘君子’。”对这个逻辑的信念，表达了人们的一种乐观主义情绪，也就是说，只要我们努力，就能在现世实现人格理想，人生也就因而是有意义的。

　　概而言之，“君子”观念所传递的信念，一方面使得人们树立了“什么是好品性”的信念，另一方面也使得人们相信自己的人性能力能够在现世中实现这种“好品性”。“君子”的理想性和信念性特质，是君子观念中最为重要的内容和表现。如果人们都把“君子”人格奉为理想，说明社会对于什么是正义的人、什么是“好”人、什么是值得期待的人等问题，有着明确的共识，也就是说人们对于什么是“善”的有着共同的认识和追求，这个社会显然是可能朝向良善的。

　　四

　　政治哲学意蕴

　　作为有着“优良品性”的人，在任何时代，“君子”一定是优秀而杰出的共同体成员。既然“君子”作为卓越的共同体成员，就可能会被挑选出来成为共同体意志的代表，执掌公共权力；“君子”也有可能成为共同体成员的模范，供大家效仿。在这个意义上，君子不是仅仅关涉个人私德的问题，也不仅仅是个人修养的道德问题，同时还是一个社会政治问题。由于“君子”可能会被当作执掌公共权力的人或者作为公共楷模，因而“君子”具有了公共性价值，也可以作为一个政治哲学意义的观念来理解。

　　由于人与人之间存在着难以消除的隔阂，因而协调人与人之间利益分配的权力是任何社会的必备物，社会秩序在没有权力的情况下几乎无法维系。虽然无政府主义者往往宣称权力具有压迫性或者非道德性，人们可以凭借自发的善良本性和睦相处，但由于他们对于人性以及社会的判断不具有现实性，这种拒绝“公共权力”的无政府主义主张在历史上几乎从来没有实现过。历史地来看，进入文明社会以来的各种人群共同体，都依靠权力来维系社会秩序、安排利益分配。到目前为止，权力对于人类社会的生存和发展还是不可或缺的因素。既然权力因素对于社会不可避免，那么就需要掌握权力的人。谁来掌握权力？从思想史上来看，通过暴力手段取得政权的帝王们总是容易倾向于用“天命”来说明其掌握权力的合法性，换句话说，已经掌握权力的人会宣称他们之所以获得权力是因为“天命”的垂青。严格来讲，这种胜利者逻辑，不是回答“谁应该掌握权力”的最佳路径。一般而言，儒家往往认为有德者应该掌握权力，有德者应该有位，所谓“德位相称”。所以，在儒家的立场上，理想的状况应该是既有德性、又有才智的人掌握权力，在这种情况下，人们能够过上好的生活，国家也会实现良性发展。儒家认为应该由“圣人”掌握国家最高权力，王者应该具有圣人的品性，是“圣王”。除了最高权力之外，其他各种权力也应该由有德性、有才干的人来掌握和运用，而“君子”是儒家心目中既有德性又有才智的人。儒家的“德治”具有两个方面的指向，既包含运用道德和礼义的手段来治理国家，也包含掌握治理权力的人应该是有德性的人。理想中的“君子”，符合儒家德治的要求，所以往往被看作应该掌握权力的人，如汉代的“孝廉”以及后来通过修习儒家经典参加科举考试而进入政权体系的读书人，往往都被寄予了德性与才智兼备的期望。当然，如果我们把“君子”作为有德性、有才智之人的符号性指称的话，那么诸如“君子”之类的德才兼备的人，就应该是掌握权力的人。就此而言，“君子”不仅是一个德性指称，也具有了掌握政治权力的相关合法性。

　　除了掌握权力之外，“君子”的另外一方面政治哲学的意义在于，“君子”是共同体成员的楷模。在理想的共同体中，对共同体成员要求的目标是人人都成为“君子”，如儒家的“大同”理想所描绘的那样。当然，更高的目标是“人皆可以为尧舜”“涂之人可以为禹”“满街都是圣人”，或者“六亿神州尽舜尧”。在现实的共同体中，“君子”虽然是稀缺物，但依然会被发现或者塑造出来，成为共同体成员学习效仿进而成为共同体所期望的人格。社会上一部分人，由于其崇高的德性或者特殊的才能与贡献，会被挑选出来担当模范的角色，供其他成员学习、效仿。在一定的社会里，政权的拥有者往往希望人们成为既定的理想模型，为此，可能会通过教化等手段塑造这样的民众。既然是教化活动，仅有观念的灌输是不够的，还需要给出一个标准的模型，让人们有着直观的认识并能够有效的模范。因此，在各个政权里，都存在着各种各样的标准模范供人们效仿，虽然名称不一，或是“君子”，或是“勋烈”“节烈”，或者是模范、楷模、先进、标兵等等，政权通过旌表、嘉奖、宣传等手段，将他们树立为整个共同体成员的表率。这种表彰杰出人物的政治行为，也是秉承了“君子”这样理想人格的理念，通过塑造一种道德上、品性上的模范，进而为全体成员提供一个具体的形象，以方便大家参照、模仿。在这个意义上，作为一种杰出代表或者楷模，“君子”就具有了政治哲学的定向性意涵，“君子”作为一种可供效仿的典型，范导着人们不断通过修养而具备社会所鼓励的品性与能力。

　　一般认为，“君子”仅仅具有伦理道德的意味，是讨论德性问题的概念，但如果我们把伦理道德与政治问题联系起来看，作为中国传统思想中一再倡导的理想人格，“君子”还可以解释为理想中掌握权力的人，也是社会共同体理想成员的标志性存在者，就此而言，“君子”观念也具有政治哲学的意义。

　　五

　　结 语

　　自先秦以来，“君子”观念不断深化发展，形成了一套理论系统，无论在人性论前提上，还是在工夫论、信念论乃至政治哲学维度，都有值得发掘的问题。换言之，“君子”观念不是孤立的概念，而是一套体系性的思想。抽象的来看，“君子”观念，既可能以人性善论为前提，也可能以人性恶论为前提，但不管如何，最重要的是作为理性型态的“人”，“君子”是在日常生活实践工夫中形成的。而且，“君子”作为一种信念，能够确保人们对“好的品性”以及如何实现“好的品性”保持信心。另外，人都不可避免的生活在政治共同体中，在政治共同体中，“君子”的存在为“谁掌握权力”以及“以什么样的人作为共同体的模范”等问题提供了一种可能性回答。以“君子”观念为核心，可以反思人性论、工夫论、信念论和政治哲学等多维度的相关问题，可以说，“君子”是一个内涵丰富的思想体系。