“理想的社会应该由什么样的人组成”，是政治哲学的核心问题之一。在思想史上，儒家政治哲学对于这一问题有着丰富的回答。以“君子”人格为例，“君子”不仅是个体的修养指向，更是公共生活中对人的要求，具有公共性、导向性、规范性和评价性等政治哲学意义。研究儒家政治哲学，有必要关注理想人格观念对于儒家式公共生活的意义。
近年来，学术界有一种观点，认为儒家哲学主要是从心性方面展开的，缺乏政治的维度。实际上，传统儒家哲学具有充分的政治哲学意蕴，如从自然天道角度论证儒家等级秩序的合理性，从通经致用的角度推动儒家经典参与政治现实，从王道霸道的争论中讨论哪一种治理方式更加具有合理性，从人性善恶的设定上寻找社会治理手段的有效性，从礼乐制度的制定中为社会生活提供规范和划定边界，从大同小康的社会设计中描绘理想社会的可能性，等等。
除了体现在自然天道、通经致用、王道霸道、人性善恶、礼乐制度、大同小康等方面外，儒家哲学的政治哲学色彩还体现在对理想人格的追求上。在儒家看来，只有具备儒家理想人格的人越来越多，好的政治、好的社会才是可能的，“善人多，则朝廷正而天下治矣”。因而，往什么方向塑造人、以什么样的品质培养人，就不仅仅是道德心性的问题，更是一个社会政治的问题。在这个意义上，儒家的理想人格追求具有了政治哲学意义。
儒家政治哲学强调“内圣外王”，认为道德人格的成就是政治社会理想实现的前提，故而，在儒家哲学里，圣人、贤人、君子等人格话语都具有政治哲学的意味，而儒家政治哲学也在理想人格的设定、养成中得以展开和落实。儒家认为，一个“理想”的社会，应该由“理想”的人组成，只有“人”能做到个体的善，公共之善才能实现。在《礼记·礼运》篇里，大同理想社会的出现，其前提在于个体的“人”能落实“不独亲其亲、不独子其子”等要求，个体的“人”在理想社会的构建中发挥着前提性的作用。
孔子提出，“修己以安人”“修己以安百姓”（《论语·宪问》），同样将个体的“修养”作为社会安定的前提。与此类似，诸如“行有不得者，皆反求诸己”（《孟子·离娄上》），“天下壹是皆以修身为本”（《礼记·大学》），“成己，仁也；成物，知也”（《礼记·中庸》），等等，在儒家的经典里，都倾向于将个体人格的修养作为良好公共生活的前提，将个体的道德修养作为社会政治良善治理的预设。由此足见，在儒家政治哲学思想里，人格追求是其重要内容，体现着儒家对于“理想的社会应该由什么样的人组成”这一政治哲学问题的回答。
关于儒家的理想人格，在思想史上，一般有圣人、贤人、君子等诸多概念来指称。由于儒家高度的历史主义特质，其中“圣贤”往往特别用来指称历史上具体的伟大人物，如尧舜禹汤、文武周公、孔孟朱王等。孟子还曾经对历史上的圣贤之特点做过逐一的分析：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》）可见，在儒家思想史上，圣贤往往都是有所“具体特指”的人格形象，更多的具有历史意义，体现了对历史上伟大人物的追溯。为了更好地呈现儒家理想人格的现实性意义，本文将以“君子”这一更具有现实意义的儒家观念为例，从其公共性、导向性、规范性、评价性四个维度来理解儒家人格理论何以成为一种政治哲学观念，并在此基础上讨论儒家政治哲学在理想人格维度的体现。
人格观念的公共性维度
在儒家哲学话语体系里，人格观念不仅仅属于私人修养领域，更属于公共生活的论域。以“君子”人格为例，“君子”人格不是个人的偏好，而是公共生活对人的诉求。在中国传统儒家文化的语境中，“君子”往往指的是品德高尚、能力出众的个体。
“君子”，既是人们对于理想人格的一种指称，也是人们对日常生活中德性和能力出众之人带有赞美性意义的评价。宽泛地看，在中国思想史上，“君子”已经成为具有符号性意味的概念，可以看作是理想人格的符号，同时也是公共生活中带有评价性意味的符号，也是日常人际交往中对某些具体人的指称符号。儒家经典文献中给予了“君子”概念以丰富的内容和意义，后世人们又以经典文献中“君子”概念的抽象规定性来评价、范型、约束现实生活中具体的、活生生的人，以此来验证和发展经典文献中对于“君子”的各种规定。在这样的过程中，“君子”逐渐成为既有抽象指导性又具有现实规范性的价值符号，具有了参与公共生活的政治哲学意味。
作为价值符号的“君子”观念，其发挥效用的场域，既在个体的私人伦理生活中，又特别体现在政治活动、人际交往的公共生活中。众所周知，儒家道德规范和伦理原则比较多地体现在人际交往中，如“孝悌”体现在家庭成员的交往中，“忠信”体现在政治生活与社会生活的人际关系中，礼乐制度更是主要针对人际交往的等级、秩序而言的。从现代公私关系的视域来看，儒家经典中提到的人际交往，既有私人性的领域，如父子、夫妻、兄弟等；也有公共性的领域，如君臣之间、乡党之间、同僚之间，等等。
《中庸》里曾列举了国君修身、待人、治理国家天下的九个主要领域，“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也”（《礼记·中庸》）。如上所引，除了修身、亲亲具有个体性、私人性、家庭性以外，其他七个方面都涉及公共生活、政治生活。
上述这段话，从文字上看，主要是对国君说的，但在长期的思想史发展历程中，也逐渐具有了一般性的泛指意义，对于社会生活中从事社会活动的普通个体也有一定的针对性，个体在日常生活中要参与各种各样的公共场域，在公共生活中应对不同身份的人。个体在社会上生存，除了私人生活之外，还有更为广泛的公共生活，要在公共生活的各种场景中履行各种身份职责，与不同的人发生不同的伦理关系，承担不同的道德义务。儒家对个体生活规范的要求，很大一部分发生在公共交往、公共生活中，公共生活是儒家伦理原则和礼仪规范产生作用的主要场域。
具体到“君子”观念上，“君子”不仅要“慎其独也”（《礼记·中庸》），更要在公共生活中以儒家的伦理原则和礼仪规范要求自己，“成为君子”既意味着以一种“慎独式”的方式对自己严格要求，也意味着要在公共生活中约束自己并将自己修养的成果展示出来，最终“成己成物”，实现理想人格在公共生活中的示范和引导作用。换言之，“君子”人格既具有“个体性”意义，也具有“公共性”意义，“君子”应该具有公共关怀并且积极地参与公共生活。
就“个体性”而言，“君子”观念主要涉及个体的道德修养，如何“克己复礼”、如何“格物致知正心诚意”而拥有“君子”的品行；就“公共性”而言，“君子”观念主要涉及人们在公共生活中如何恰当的待人接物、如何影响他人、如何参与构建更好的公共生活。在《论语》中，子路曾经问孔子何为“君子”。“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。’”（《论语·宪问》）
在孔子与子路这段步步递进的对答中，可以看出，在孔子看来，“君子”不仅要修己，更为重要的是应该拥有强烈的公共关怀，要将“君子”之德在人际交往、公共政治生活中体现出来，实现社会和政治意义上的效果，只有这样，才是真正的“君子”品格之完成。可见，“君子”就不仅仅是个人德性的问题，还主要是涉及“如何落实自己的公共关怀以及如何在公共生活中发挥效用”的政治哲学问题。
正是因为“君子”人格不仅具有“个体性”意义，更具有“公共性”意味，而且，作为一种经“比较”而指称出来的话语，更需要放在“公共”的政治视域中来看待之。故而，我们在讨论儒家“君子”人格时，特别要注意“君子”人格对于公共政治生活的意义。换言之，理想人格参与公共生活而具有的“公共性”维度，使得儒家理想人格学说具有政治哲学意义。
人格观念的导向性意义
公共生活所要求的“人格”，意味着人们应该要具有某种“人格”。具体到“君子”人格，其“导向性”意义就意味着“应该成为君子”。儒家的“君子”观念，其首要意义在于给人们的自我修养提供一种理想信念意义上的导向。这种“导向”作用，体现在公共生活中，就是让人们知道朝什么方向努力，知道何种人格是值得追求的，社会共同体对个体的人格期望是什么？政治社会对于个体的修养成就的总体性要求是什么？
在儒家话语体系中，“君子”等理想人格观念，体现了这一公共生活的价值导向，也体现了儒家政治哲学所倡导的“理想共同体成员”的具体样式。我们常常说“学以成人”，“君子”人格就最为基础地体现了“理想人”的内涵。
在儒家经典文献里，早期的“君子”观念是具有身份性质的，在《诗经》里的“君子”，很多时候都是指贵族男子，如“窈窕淑女，君子好逑”（《诗经·国风·关雎》），这里的“君子”就是一种贵族男子的代称，更多地具有社会地位的意义而较少地具有道德品质意味。到了孔子那里，“君子”逐渐具有了道德品质的蕴含，而且成为具备儒家道德品质的人格代名词。“子贡问君子。子曰：‘先行其言而后从之。’”（《论语·为政》）在这里，“先行其言而后从之”是一种品行，意味着言行一致、行胜于言等优良品质。
孔子认为，拥有这样的品行的人才能称为“君子”，显然，“君子”就不再是一种身份，而是指拥有某种品行的人，具有了强烈的道德指称意味。儒家赋予“君子”以道德意味并进行阐扬，通过反复阐扬来强调“君子”品德的重要性，其最大的意图在于要求人们“成为君子”，也就是把“君子”作为值得追求的理想人格。孔子说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可也。”（《论语·述而》）进一步把“君子”作为现实的人格、能够实现的理想来对待之，这就更加增强了“君子”观念的现实典范意义。质言之，孔子认为，圣人可能只存在历史叙事中，如早期儒家心目中的尧舜禹汤、文武周公，而“君子”则现实地存在于生活世界，是那些我们能接触到的修养自我、服务公众的品行高洁之人。
在公共生活中，人与人在各种生活场景中进行广泛的交往，为了引导人们朝向一种好的秩序，需要在共同体内部树立一种人格典范，使得大家有所效法，而“君子”就因为其品行高尚、能力出众，而成为了公共生活中的典范，引导着其他人向其学习。
在公共生活中，“君子”为什么会值得共同体成员去效仿？在儒家看来，最重要的是因为“君子”品德高尚，孟子说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”（《孟子·离娄下》）在孟子看来，“君子”作为一种人格，之所以异于常人，是因为能够将“仁”“礼”的观念长存于心。“君子”因心存“敬爱”也能被人们所“敬爱”，故而值得人们效仿。
另外，“君子”不同于众人，还是因为他有出众的能力，如《中庸》里说：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”（《礼记·中庸》）君子在德性修养、生活智慧上都显示了超出众人的能力，具有典范性的意义，故而也值得效仿。君子在品德上、能力上的出众，使得君子具有了被“效仿”的资质，“是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”（《礼记·中庸》），“君子”的言行举止为人们所效仿，就此而言，“君子”是具有典型导向性意义的人格指称。成为“君子”，就不再仅仅是个人的事情，而是关系到共同体集体生活的问题。
因为君子品德高尚、能力出众，值得人们学习和模仿，故而在公共生活中要引导大众都成为“君子”。这样，优秀的个人道德品质、良好的公共生活秩序、大同的社会理想都可能得以实现。出于这种政治和伦理关怀，儒家文献里不厌其烦地以“成为君子”作为人们德性修养的指向。正是在这个意义上，我们说，“君子”人格具有“导向性意义”。在公共生活特别是政治活动、社会交往活动中，树立和弘扬“君子”观念，有益于人们明确哪些德性、能力是人们值得追求和效仿的，便于人们明确言行的指南，从而以此引导自己的德性修养与言行举止。
任何社会都需要并且建构“导向性”意义的人格品质，这种人格可能体现在“领袖”“英雄”身上，也可能体现在“模范”身上，甚至可能体现在“文艺体育明星”身上，主流的舆论会推动“导向性”人格的宣传，放大“导向”效应，从而通过改造社会成员的品格来引导政治社会的走向。
从一般意义上来讲，政治哲学具有定向和导向的作用，为社会和人的发展提供方向。政治哲学往往是通过思想实验，为未来筹划一定的方向。正是在这个意义上，我们认为，儒家经典和儒家学者不断强调“君子”人格的重要性，实际上是在落实儒家政治哲学的“成己”“修己”指向，并希望以自己个人的完善来实现公共之善。理想人格的设定，为共同体成员描绘可以模仿的对象，为成员们的价值同质性、行为一律性提供保证，有利于共同体的治理和秩序的稳定，因而具有了政治意蕴。当然，对这种一律性人格的追求，往往可能会损害社会多样性的原则，也是值得注意的。
人格观念的规范性意义
儒家的人格观念不仅是一种“导向”，在公共生活中，它还代表着一种“规范”。当我们在描述和赞美“君子”人格时，同时将“君子”的人格要求当做一种“规范”。“君子”人格的相关观念还内在地包含了“如何成为君子”的问题，而“如何成为君子”直接关涉“成为君子要遵守哪些要求和规范”“成为君子要满足哪些必要条件”等具体问题。这也就是说，儒家的“君子”观念，不仅仅是描述和导向的，而且还可以成为共同体对个人的具体言行要求，可以成为一种无形的社会生活规范为人们所遵守。当我们在描述“什么样的品质才是君子的品质”的时候，实际上，已经蕴含了如何利用规范来约束人们“成为君子”。在这个意义上，“君子”人格的描述已经起到了“以言行事”的现实效果。
儒家对“君子”的言论、行动做了多重方面的规定，有的是从正面来讲君子应该如何，如“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”（《周易》），“君子务本，本立而道生”（《论语·学而》），又如“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”（《论语·学而》），“君子之道者三，我无能焉。仁者不忧、知者不惑、勇者不惧”（《论语·宪问》），“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）。
这些从正面予以引导的话语，都告诉我们“成为君子”应该具有何种德性与品质。也有从否定角度来讲君子不应该如何，如“君子不器”（《论语·为政》），又如“君子不忧不惧”（《论语·颜渊》），“君子不以言举人，不以人废言”（《论语·卫灵公》），等等，这些反面的禁止性话语，告诉人们“成为君子”不应该做什么事。儒家经典从多个维度规定了“君子”的德性应该包括哪些方面，应该遵守何种原则。
除此之外，儒家还在日常具体的生活规范中对“君子”有所要求，如孔子说“君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服”（《论语·乡党》），孟子说“君子远庖厨”（《孟子·梁惠王上》），这些话语甚至“规定”了人们最细微的日常行止。类似这样从正面或者反面以及日常生活规范中要求“君子”应该做什么、不该做什么的话语，在儒家经典文献里十分多见。这就说明了，在儒家的“君子”观念里，特别是在公共性人际交往中的“君子”言行的描述中，已经内在地承担了对于行为的规范功能。
提到“君子”，就意味着人们有必要遵守关于“君子”的规范，因此，在儒家的经典里，“君子”观念所呈现的不仅仅是描述“君子是什么”，而且还通过“君子”形象的刻画来告诉人们应该如何去做，在那些对“君子是什么”的描述中内在地含有“应当做什么”的要求，因而具有了规范性意义。个体在自己的私人生活中，可能不能明确地、公开地向外界展示如何落实“应该做什么”的情况，但在公共生活中，人们在公共交往中，将会清楚地展示如何落实“应该做什么”的情况。因而，在公共生活中，“君子”的规范性意义将体现得更为明显，人们往往以“君子”的标准规范约束人们在公共活动中的行为，以此实现有秩序的公共生活。
规范的存在是社会之所以延续的重要保障。在一个社会中，有的规范是以制度、法律的成文形式出现，有的规范是以道德自律和他律的隐形形式出现。“君子”人格观念更多地因道德自律和他律的形式而具有规范意义，以对“君子”人格的理性认知和认同作为保障。
当人们对“君子”人格有了理性认知，并且实现认同之后，就有可能依照“君子”的标准来要求自己，从而实现自我的“规范”。王阳明努力提醒人们发现自己的良知，正是希望人们以良知的要求来实现自己的道德自律。这是儒家“理想人格”理论所希望实现的效果，也是儒家政治哲学对于个体自我约束的期待。
如果说，政治哲学要承担一定的“规范性”功能的话，那么儒家的理想人格理论在描述“理想人”的时候，也同时承担了提醒“人应该做什么”的“规范”功能。这对现代社会生活也具有启发意义，现代社会生活中，对于因为身份带来的人际分层、职业差异，也要特别强调，在对某种身份进行“描述”的时候，其实同时也是一种“规范”。
人格观念的评价性意义
人格观念在公共生活中，除了引导、规范之外，还能成为对公共生活中人进行评价的工具。因此，当我们在运用“君子”人格的时候，也内在地包含了“如何在日常生活中运用君子观念来调节人们的品行”的问题。在传统儒家文化里，“君子”人格还具有评价性意义，可以作为对于人的德性、德行的评价性话语，参与道德评判并用来引导人的行为。在公共生活中，“慎独”是一种崇高的理想，真正发挥作用的还是人际交往中的道德评价。道德评价特别是从人格上对人进行评价，在很大程度上参与了社会秩序的建构与维护。
在公共生活中，当人们称“某种行为”是“君子之行”，或者称“某个人”是“君子”的时候，实际上是在嘉许这种行为，称赞这个人，并通过肯定这种行为、肯定这个人来引导公众向其学习，从而知道哪些行为、哪种人是公共生活中需要的。《论语》首章里就说：“人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）这里其实是说，如果能做到“人不知而不愠”，在公共交往中展现个体的宽容与自信，就是“君子”，显然，“君子”在这里指的是对人具有宽容自信这种美德的褒扬。
再如，曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与？君子人也。”（《论语·泰伯》）对人的道义担当与否，也会做出是否是“君子”的评价，也就是说，在人际交往中，那些敢于担当、忠于所托、在生死存亡面前不屈服的人，就可以称之为“君子”。这种表彰性语词，显然也是一种道德的赞美，可以鼓动人们去勇敢担当。
另外，在儒家经典文献里，还有很多地方以“君子”“小人”对举，以对比性描述来彰显具有“评价”意义的“君子”观念，如“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”（《论语·里仁》）；“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）；“女为君子儒，无为小人儒”（《论语·雍也》）；“君子坦荡荡，小人长戚戚”（《论语·述而》）。诸如此类的描述，都明显是在进行一种道德评判。在这些描述里，可以看出，儒家实际上是在通过评判来实现引导，也即是：“君子”意味着具有高尚品行的人，小人则反之，人们应该向高尚品行看齐。
儒家将“君子”“小人”对举的时候，其实也是一种对相关言行的道德评价，符合儒家道德标准的就是“君子”，不符合的就是“小人”。在后世的传习中，关于“君子”“小人”的这些描述就变成了具有“评价性”意义的话语，具有了评价的功能。当某人有某种言行时，人们往往会搬出经典话语，进行“君子”或者“小人”的判别和评价。这种评价是具有现实效力的，“君子”会获得道德荣誉，而“小人”则会被舆论谴责。
在公共生活中，这些关乎“君子”“小人”的道德评价，深刻地影响着人们的言行，不管人们是否在心里具备某种“君子式”美德，由于公共道德评价的存在，大多数心智健全的人都会按照“君子”之道去行事，即使某些人仅仅是在“表演”君子之道，也会由于“君子”“小人”的道德评价存在，而有所收敛。毋庸赘言，在儒家话语体系里，“君子”“小人”是一种道德判断，是对于人格属性的道德评定。
当然，这种评定也具有前文所说的“导向性”和“规范性”意义，也即用道德荣誉、道德积极评价来引导“人们应该成为君子”，并具体指导“成为君子应该如何”。因此，就“君子”观念的“评价性”而言，还内在地包含了“导向”和“规范”的意义。由此可知，在儒家式的公共生活里，人格评判是秩序建构和维护的重要环节，通过人格评判，可以引导和规约人们遵守共同体所倡导的价值。正是在这个意义上，我们认为，人格评判具有了政治哲学的意蕴。
社会评价是维持公共生活秩序的重要途径之一，人们之所以能够在公共生活中遵守秩序，按照公序良俗安排自己的行动，社会评价在其中起到了非常重要的作用。儒家伦理道德的有效性，在实际生活中，都集中体现在它们能够经得起公共生活领域内的评价。儒家心目中理想的公共生活，是共同体成员内部互相进行道德约束，而人格评价就是其中约束的机制之一。
在当前的政治文明建设中，对社会成员特别是对政府公务人员进行人格评价，也多次在各类政府文件、通报中出现，在一定意义上，这也是对儒家政治哲学中的人格理论的某种回应。不过，对于公共生活中与私人生活中的人格品质如何划分界限并进行评判，依然是儒家和当代政治哲学的重要问题之一。
结语
贝淡宁曾指出，“贤能政治”是中国政治文化的核心，他对中国政治中的“尚贤”传统多有发挥。实际上，中国政治上的“尚贤”传统，就包含有儒家理想人格理论的因素在其中，是儒家人格理论在政治实践中的运用。当然，传统儒家理想人格理论不仅仅是对少数“圣贤”的期待，而更多的是对共同体成员普遍性人格的期望，现实中的人不一定都能达到“圣贤”的政治地位，但可以成为具有“圣贤”品质的“君子”。也就是说，不需要每个人都具有“圣贤”的地位，但可以使得每个人都具有“圣贤”的品质。如此，整个社会的道德风气、道德品质就会得到根本性改善和提高。
于是，类似于“三代之治”的大同理想政治社会就会实现，这是儒家政治哲学在人格理论上的突出特点。儒家政治哲学对于人的“理想”就在于希望人们具备某种人格品格，在社会上造就一大批具备理想人格的“贤能”，如此，我们就能理解儒家心学里所讨论的“满大街都是圣人”的社会期望。在心学视域里，“满大街都是圣人”，意味着人们都能按照自己的良知塑造自己，成为理想中的人，由这样一些发觉良知、践行良知的人组成的社会，自然就是理想的社会。个体通过“立德立功立言”的现实努力，以成圣、成贤、成为君子，超越自己的有限性，为良善的公共生活作出自己的贡献，这正是儒家政治哲学在人格上的指向所在。
正是从这个意义上，我们认为，理想人格理论是儒家政治哲学的重要组成部分。政治社会、公共生活由一个个具体的人组成，正是个体之善才汇聚成公共之善。在儒家政治哲学思想里，“君子”人格正是这种个体之善的象征和符号。
“君子”人格的“公共性”意义，使得“君子”人格不单是个人的心性修养追求，而成为公共生活中的重要内容；在公共生活中，“君子”人格的“导向性”意义具体体现为人们要在公共生活中规约自己的言行，努力成为公共生活所需要和期待的“君子”；其“规范性”意义体现为，人们在公共生活中知道如何去做是符合“君子”标准的，明确了“哪些事该做”“哪些事不该做”，也就是明确了公共生活的规范；而其“评价性”意义则在于，在公共生活中，如何运用“君子”这一评价工具来影响社会的伦理道德建设，明确了人们行为是否合乎“君子”标准，通过道德褒奖和道德批判等评价行为来约束和引导人们的行为，将有利于共同体成员的大同团结和互相协作。“君子”在公共生活中的多重意义，显示了“君子”不单是心性修养的问题，更是政治建设所关注的问题。
传统儒家所讨论的理想人格，主要以是否合乎儒家道德伦理原则作为最终标准，其诉求是在公共生活中塑造符合儒家要求的“合乎道德的人”，有一定的“泛道德主义”倾向。随着现代社会的到来和现代性价值的滥觞，以道德作为轴心的传统公共生活方式不断变化，而以制度、法律作为公共生活基本准绳的现代公共生活逐渐形成。如果说儒家的人格符号还将继续发挥作用，政治社会还对理想人格有所期待，类似于“君子”等人格观念还可以作为共同体优秀成员的指称，那么在现代性背景下，我们对儒家理想人格理论就应该具有批判性反思的意识，反思儒家人格观点中的“泛道德主义”倾向，将现代法律、制度意识充实到传统人格理论中去，塑造现代性人格。
具体来说，就是儒家人格观念中所包含的内容就应该随着时代的变革而变化，除了包含传统的道德因素以外，还要增加现代性的精神与价值因素，如民主、科学、自由、平等、公正、法治等现代性观念，这些现代性观念应该作为现代理想人格或者现代合格公民所应该拥有的基本价值。这样，作为公共生活中的人格符号，儒家的人格追求将会依然有效地发挥公共性、导向性、规范性、评价性等多重功能。从这个意义上讲，儒家理想人格在其价值内容随着时代变化而变化的前提下，具有某种“超越时空”的符号性特质，可以为“理想的社会应该由什么样的人组成”这一政治哲学问题提供思想资源。