修身与为政是孟子思想的两个中心议题，也是历来学者关注的重点。孟子思想中修身实为仁政实施之前提，其王道政治学说的铺陈皆以性善与修身为根本前提，这也是儒家政治哲学中重视道德功能的体现。但是对道德及修身的强调却往往使人误以为孟子将道德修养与为政二者混为一谈，甚至认为在孟子那里，修身即是为政，为政即是修身，或简单地以为二者之间即由此及彼的关系。学者研究也往往只关注其中一点，缺少对修身与为政之间内在联系的关注。本文不揣浅陋，拟对这种误读进行解析，并进一步探讨孟子修身与为政思想的内在关联。
一、 孟子仁政学说之误读辨析
儒家强调道德在政治中的作用，孟子提出的王道政治学说便是以统治者的仁心修养为前提，推己及人，实现治国平天下的终极目标。有学者批判“孟子这一有仁心则有仁政之观念常常流于一主观的信念：即在位者有德，自然上行下效，天下归于大道。这样将政治之事完全寄托于统治者之道德觉悟，寄希望于君主自觉履行道德之义务，而儒者之担当仅在于自律其身，经世致用仅是末途。”“孟子伦理政治的思想，认为王道之政可以由统治者个人之道德修养中逐步推衍出来，而随着人的德性的提升，其治理的规模便能顺之而扩展，道德主体在其道德实践中便能自然达成政治清平。这样，他便将政治目的、政治秩序的建立、政治权力的获取一归于道德。在其王道政治学说中，政治只是道德的延长，成为修德之余事，外王之事功的达成仅在于道德之铺展，这一道德理想主义的主张实是其王道政治之理想无法落实的根本原因。”[[[] 唐潇浩.孟子王道政治学说的局限[J].江淮论坛，2004，(1).]]
还有学者认为正是由于孔孟过多强调道德修养在政治中的作用，导致官德修养上的道德精英主义，造成民众社会监督机制的缺乏；官德修养上的道德绝对主义，造成重德轻才的失衡；官德修养上的道德理想主义，造成实际道德的虚无；官德修养上的道德宗法主义，造成人情政治横行；官德修养上的道德义务主义，造成外在法制规范的的缺失。[[[] 魏彩霞.孔孟儒家官德修养的内在缺陷及对策[J].晋阳学刊，2006，(3).]]
笔者认为这些批判有其合理的部分，但也存在对孟子思想的部分误读，诚然孟子的王道政治学说在当时若要实行必须依赖统治者个人的道德修养即仁心。但孟子的王道学说中政治并非道德的延长，亦非修德之余事，而是最终目标。外王之事功达成还需要政治经济各方面制度的修明和完善，而非仅在于道德之铺展。然而由于孟子在宣扬仁政学说时往往极力强调统治者的个人道德在推行仁政中的作用，论说仁政之易行如为长者折枝之类；在论述性善学说时，提出“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”，正是这样的极力渲染，使人们误以为在孟子的思想中治国平天下只与道德仁心相关，忽略了孟子学说中在政治经济制度建设方面的内容。事实上，如果与战国时代社会背景相联系，我们便可以看出孟子大力宣扬性善说以及仁政学说中“仁”的作用或统治者的道德修养都有其不得不为之的原因，并非其思想的全部。
首先，孟子强调仁政之易行实为游说之需要，只有如此才能使自己的学说被接受，才有可能使得仁政学说真正付诸实施。战国之时，礼义不存，利益当先，人人逐利。各国君主为富国强兵，纷纷礼贤下士，招纳贤才，为己所用。各派学者奔走其间，宣扬自己的学说。游说之风盛行，面对执政者，他们往往夸大其辞，以利相诱，希望在最短的时间得到当政者的认可，实行他们的主张。同样孟子要想使得自己的仁政学说得到统治者的认可，也必须在最短的时间内说服当政者。
以孟子见梁惠王为例，孟子初见梁惠王，梁惠王便说：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”可见当时各国统治者所希望得到的无不是“利”。但孟子不同于其他游说者，他说：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《梁惠王上》）孟子虽然声称不言利，但他却为梁惠王描绘了一幅“以仁义王天下”的宏伟蓝图。关于仁政与王道政治的说法对于君王来说却是最大的利，在战乱纷争的年代，哪个国君不想一统天下，成为众望所归的王者。因此孟子游说于诸国之间，才能有“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”的壮观景象。（《滕文公章句下》）
为了能够得到国君的认可与支持，孟子在论说王道政治如何实现时，注重从小处着眼，具体而细微，简单易行。例如孟子与梁惠王论说王道政治时便说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”
“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。“狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发；人死，则曰：‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”在孟子这样一番论述之后，果然得到了梁惠王的认可，梁惠王十分信服地说：“寡人愿安承教。”（《梁惠王上》）
又如在与齐宣王论说行仁政时，孟子用齐宣王将祭钟用的牛换成羊的小事说明齐宣王具有仁爱之心。他说：“是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”孟子此说得到了齐宣王的认可，说：“夫子言之，于我心有戚戚焉。”孟子又进一步说明只要能够将这种仁爱之心推及百姓，施行仁政，便能保有四海，实现王道政治。孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”并且鼓励齐宣王说：“百姓之不见保，为不用恩也。故王之不王，不为也，非不能也。”（《梁惠王上》）
孟子发表仁政学说时面对的往往是战国时期希望富国强兵的诸侯国君。为了得到国君的认同得以实行自己的仁政主张，他在游说国君时虽不言具体的利，但却先勾勒出王道政治一统天下的大利，然后又从最简易细微处说明仁政之易行，推恩而已，如为长者折技之类，王之不王，不为也，非不能也，一步步诱导与激励人君接受和实行仁政主张。这是孟子仁政思想能够得以实施的前提，因此，孟子如此论说实在是一种游说的策略与方法，旨在让统治者接受并实行自己的仁政主张，而并非孟子仁政思想的全部。也并不表明孟子即认为仅靠着一颗仁爱之心便能实现王道政治的理想，修身与为政也并非如此简单的由此及彼的关系。
其次，性善说既是孟子仁政学说的基础，也是孟子籍以改变战国世风之思想武器。孟子对战国时期战争不断，杀人盈野的现象非常不满。《孟子》中有很多反对战争和批判现实的言论，他斥梁惠王为不仁之君，他说“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不得胜，故驱其所爱子弟以殉之，是之谓以其所不爱及其所爱也。”（《尽心下》）孟子生当战国之世，对于各国征战逐利，不讲仁义的社会现实非常不满，他不仅批判社会现实，而且志于改变这种社会风气。孟子曰：“今之事君者皆曰，‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。‘我能为君约与国，战必克。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。” （《告子下》）
出于这样对社会现实的不满和对未来的期望，孟子不遗余力地宣扬他的性善学说，希望发明每个人心中的善端，改变这种世俗之风。他预测如果不改变现有的社会风气，不讲儒学，不讲仁义道德，那么即使通过强战武力得到天下，也不可能稳固地统治。他认为那些帮助国君为阵为战之恶尚属小罪，而故意逢迎，为国君的恶行找出理论根据之罪更大。他说 “长君之恶其罪小，逢君之恶其罪大。今之大夫皆逢君之恶，故曰，今之大夫，今之诸侯之罪人也。”正是这种逢君之恶的行为进一步破坏世风，使得国君为恶更加无所忌惮。因此孟子以正人心，辟邪说为己任。《滕文公下》公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也。……圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……我亦欲正人心，息邪说，距詖行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。”
抱着正人心，辟邪说的强烈社会责任感，孟子在论述人性本善时也是从最简单处着手，特别针对当时社会的种种恶行，希望能够警醒世人，发掘人们心中的善端。他说：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。” （《公孙丑上》）
孟子用孺子将入于井的事例来说明人皆有怵惕恻隐之心，也即仁之端，也即每个人都具备仁心，只要扩充之便足以保四海。他强调“人皆可为尧舜，尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”（《告子下》）这些言论都是孟子针对当时的世风而提出的振聋发聩之声，为的是警醒世人，让人们认识到本心的善端，不断发扬善端，从而最终起到改变的世风的作用。
正是出于这两个方面的原因，孟子在宣扬自己的学说时，十分强调仁心与道德修养的重要性，似乎只要有一颗仁心便够了。事实上，也正是由于当时的社会仁义不行已久，所以拥有一颗仁心才会显得如此重要，因此孟子才要大声疾呼。这正与儒家为政思想中重视道德修养之传统一脉相承，因而人们对孟子仁政学说的认识也往往过多地重视其关于道德之内容与作用，而忽略了其思想的其它层面。
二、制度建设在孟子为政思想中的重要性
孟子当战国之际，游说于君王之间，用“人皆有不忍人之心”鼓励国君实行仁政，面对礼义尽失的社会，他大声疾呼“人皆有恻隐之心”来唤醒人们心中的善端。但也正因为此，使人们误解孟子只强调道德修养，只要有一颗仁心便能行仁政，便能治天下保四海。当时的国君梁惠王便对此提出疑问，梁惠王自认为是一位有着仁心的君主，却并没有得到实际的好处。他说：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”（《梁惠王上》）梁惠王对于灾民的处置可谓用心，这也正是仁心的表现。但是在治理国家中，并非仅有一颗仁心这么简单而已。在孟子的仁政学说中，除了强调仁心的作用之外，还十分重视制度建设在为政中所起的作用。
首先，孟子提出保障民生必须要从根本制度着手保证人民的生产生活。针对梁惠王的疑问，孟子指出梁惠王所谓的“用心”不过是以“五十步笑百步”，在人民遭受灾难时表现自己的仁心，这样的仁心并不能真正实现王道政治，也并非真正的实施仁政。要实施仁政必须将仁心转化为具体制度，从根本上保证人民的生产生活。只有依靠具体的制度如“不违农时”“数罟不入洿池”“斧斤以时入山林”“五亩之宅，树之以桑”“鸡豚狗彘之畜，无失其时”等等，保证人民的基本生活，才能使民“养生丧死无憾”“五十者可以衣帛”“七十者可以食肉”，才有可能实现王道政治。最后孟子还提出要重视文化建设，“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。” 由此可见，孟子的仁政学说并非只重仁心与统治者的道德修养，在他与梁惠王的问答中我们便可以看出他对制度建设的重视。
孟了还用一个小例子说明仅靠仁心而不重制度建设是不懂政治的做法。《离娄下》记载：“子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱洧。孟子曰：‘惠而不知为政。岁十一月，徒杠成；十二月，舆梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也，焉得人人而济之？故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。’”孟子评价子产之举只是小恩小惠，是不懂政治的表现。如果十一月修成走人的桥，十二月修成走车的桥，百姓就不会再为渡河发愁了。有了桥之后百姓就不再为渡河发愁，譬如有了好的制度保障，百姓就不会再为生活发愁，可以养生丧死无憾了。
其次，孟子认为治理国家必须要修明政刑，而非空谈仁义。他说：“不信仁贤，则国空虚；无礼义，则上下乱；无政事，则财用不足。” （《尽心下》）只有合理的制度才能使国家财用充足，可见政事之重要。他认为国家若想立于不败之地，必须要修明政刑。他说：“国家闲暇，及是时，明其政刑。虽大国，必畏之矣。诗云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？’今国家闲暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也。祸福无不自己求之者。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”（《公孙丑上》）
最后，若要修明政治，推行仁政，还必须任人以专，使贤任能。《梁惠王下》记载，孟子见齐宣王，曰：“为巨室，则必使工师求大木。工师得大木，则王喜，以为能胜其任也。匠人斫而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学之，壮而欲行之，王曰：‘姑舍女所学而从我’，则何如？今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰，‘姑舍女所学而从我’，则何以异于教玉人雕琢玉哉？”孟子用匠人斫木的例子说明专门技术的重要性，同样在治理国家中，也需要专门的政治家才能够胜任。
可见，在孟子的仁政思想中，统治者的道德修养固然重要，但若没有专门的政治人才与具体的制度保障，只凭着一腔热血若要实现政治理想也是徒然。
三、从“无罪岁”看孟子修身与为政思想的内在统一
儒家经典《大学》提出“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。”“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。” 可以看出儒家十分注重修身在治国平天下中的根本和前提作用，但是这段经典论述过于突出地强调修身的作用，似乎只要修身便可由此及彼自然达到治国平天下的目标，并没有认真构建起修身与治国平天下二者之间的内在联系。孟子仁政学说进一步建构起了二者之间的内在联系即“无罪岁”。
孟子向梁惠王阐述王道政治时提出通过具体的政治、经济与文化制度保障人民的生产生活，是实现王道的基础，而要最终实现“王天下”，则必须要做到“无罪岁”。孟子对梁惠王说：
狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发；人死，则曰：“非我也，岁也。”是何异于刺人而杀之，曰：“非我也，兵也。”王无罪岁，斯天下之民至焉。
孟子指出，政治、经济、文化各方面制度的修明是实现王道政治的基础，而“无罪岁”则是最终能够实现王道政治的保障。梁惠王如果能够做到“无罪岁”，便能够得到天下之民，成就王者大业。看似简单地“无罪岁”却在孟子王道政治学说中有着如此重要的位置。究竟何谓“无罪岁”，为什么“无罪岁”便能得到天下之民，便能成就王道政治的宏图呢？
从孟子的回答中可以看出，“无罪岁”便是国家出现问题时，统治者不能简单地归罪于年成好坏等外部原因。那么“无罪岁”要求统治者应当怎么做呢？朱熹注：“不罪岁，则必能自反而益修其政。”[[[] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.]](p2050)焦循注：“戒王无归罪于岁，责己而改行，则天下之民皆可致也。”[[[] 焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，1987.]](p61)杨伯峻《孟子译著》谓：“王假若不去归罪于年成，（而从政治上的根本改革着手，）这样，别的国家的老百姓就都会来投奔了。”[[[] 杨伯峻.孟子译著[M].北京：中华书局，1960.]](p7)
所谓“王无罪岁”便是要在国家出现问题的时候要求君主不是简单地归罪于年成好坏或是自然灾祸，当然也不能简单地归罪为统治者的个人德行问题。而要正视问题之所在，从根本的政治改革着手，从制度建设上去规避和应对问题的出现，去不断改善现有的格局。只有坚持自反的原则，才能不断发现政治中存在的问题，才能对现有的制度进行改革。不断的改革弊政，才能从根本上保证政治清明，实现王道。“无罪岁”将儒家修身自反的原则贯穿到具体的为政之中，实现了修身与为政的统一，建立了二者之间的内在联系，是实现王道政治的关键，也是实现儒家修、齐、治、平理想的关键。如果不能将修身的原则贯穿到为政之中，那么所谓的修、齐、治、平便很容易流为道德至上主义，也即像人们所批判的那样，儒家的政治学说过度依赖统治者的道德觉悟与内省，而忽视外在的法治监督，使得权力不受约束，终成为一种道德理想主义难以实现，更影响到现代的民主法制建设。
孟子主张将修身中的自反原则充分运用到为政之中。孟子曰：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。诗云：‘永言配命，自求多福。’” （《离娄上》）孟子认为任何行为如时没得到预期的效果都要反躬自责。但并非都依赖道德，而是要采用相适应的方法：如要达到使人亲近的目的，则要反问自己的仁爱，如果没有管理好别人，那要反问自己的智慧和知识。将修身中的自反原则运用到为政之中。他还说：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。（《离娄上》）强调了修身自反与治国为政的统一。
虽然孟子特别强调自反在为政中的重要性，但当时的为政者却并没有几个能做到。因而孟子常常当面向统治者问责。如孟子责问平陆大夫孔距心“凶年饥岁，子之民，老羸转于沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣。”迫始孔距心坦诚“此则距心之罪也。”（《公孙丑下》责问齐宣王“四境之内不治，则如之何？”使得齐宣王不得不“顾左右而言他。”（《梁惠王下》）又孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”孟子还说：“无罪而杀士，则士大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”（《离娄下》）孟子这种批判与问责的精神成为中国古代士人批判现实积极议政的精神源头，也成为一种对统治者权力的外在约束，促使政治向好的方向发展。
结论
修身与为政是孟子仁政思想中的两大主要内容，孟子强调正己而后正人，修养身心扩充善端是推行仁政的必要和前提条件，但并非充分条件。在治理国家推行仁政的具体过程中，孟子十分注重政治经济制度的建设，虽然孟子提出的一些制度可能并不适合战国时代，但是他重视制度建设的思想却是显而易见不可抹煞的。他提出“无罪岁”的原则，将修身中的自反原则融入为政之中，建立了修身与为政二者之间的内在联系。他大胆问责批评社会现实，成为中国古代士人参政议政的精神源头，促使为政者不断自反和改革。这种精神既是以天下为己任，也是对公共道德与事务的关注，是我们今天推动各项制度健全发展的思想源泉。
参考文献：
[1] 唐潇浩.孟子王道政治学说的局限[J].江淮论坛，2004，(1).
[2] 魏彩霞.孔孟儒家官德修养的内在缺陷及对策[J].晋阳学刊，2006，(3).
[3] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.
[4] 焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，1987.
[5] 杨伯峻.孟子译著[M].北京：中华书局，1960.