关键词：荀子；人性论；性恶论；性善论；儒家

　　“人之性恶明矣”语出荀子，是《荀子·性恶》篇的主题，仅在此篇就多次出现。其实，“人之性恶明矣”不仅使荀子在人性论上主张性恶一目了然，而且透射出荀子对人性有别于孟子等人的思考。由此，荀学风采、儒家神韵、先秦特质和中国印记便构成了“人之性恶明矣”的四重视界。

　　一、“人之性恶明矣”的判断论证

　　早在先秦，人性问题就备受关注，聚讼纷纭。荀子的“人之性恶明矣，其善者伪也”(《荀子·性恶》)不仅开宗明义地发出了人性恶的判断，而且旗帜鲜明地反对性善说。问题的关键是，面对各种人性理论的先声夺人——特别是孟子性善说的巨大影响，荀子对人性恶的论证显得尤为必要和紧迫。荀子本人意识到了这一点，对人性恶的论证在判定“人之性恶”之时即已展开。

　　首先，荀子对“人之性恶明矣”的论证拥有坚实的逻辑支持，不仅与正名一脉相承，而且本身就是正名思想的一部分。这是因为，荀子对人性的论证始于概念上对性与伪、善与恶两对概念的界定。

　　对于性与伪，荀子界定说：“生之所以然者谓之性。性之和所生、精合感应、不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”(《荀子·正名》)在荀子的视界中，性是生而自然、与生俱来的，属于先天的范畴；伪是人心思虑、选择和作为的结果，属于后天的范畴。性出于自然之本能，伪出于后天之积习。这表明，性与伪是两个不同的概念，是不容混淆的。

　　对于善与恶，荀子界定说：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已……今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也；若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(《荀子·性恶》)依照荀子的界定，善是符合礼义法度，维护社会安定；恶是违背礼义法度，危害社会安定。

　　在分别对性与伪、善与恶进行界定的基础上，荀子以这两对概念的定义为标准，通过对性、伪、善、恶的逐一比对，得出了善与性没有交叉，人性中没有善的结论。这就是说，善只是人为，不属于人性的范畴。这就是说，通过给性与伪、善与恶等概念下定义，荀子不仅证明了善是人为，不属于人性范畴，而且使人性恶成为定局。

　　其次，循着生而自然谓之性的思路，荀子从人之行为本能入手挖掘、阐释人性的具体内容，为“人之性恶明矣”提供证明。对于人生而自然的东西是什么，他如是说：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”(《荀子·荣辱》)依照这个分析，饥食渴饮的各种欲望是人与生俱来的本性，“好利而恶害”是人性所固有。这表明，生理欲望和好利是人性的具体内容。如果对人性中先天固有的这些欲望和本能任其自然、不加节制的话，势必带来纷争，影响社会治安。这足以证明人性中先天具有为恶的萌芽，故曰人之性恶。

　　通过上述分析，荀子得出结论：从具体内容来看，人性中先天包含欲、利成分；如果不对之加以节制的话，不仅会给礼义法度之善带来冲击，而且会给整个社会造成危害。沿着这一思路，他从各个角度反复论证了性恶这一主题，旨在强调恶不仅为人的先天本性，而且表现为人的行为追求。荀子指出，相反相求，人对礼义的追求不仅不能证明人有向善的本能，反而恰好证明了人性中没有这些东西。他论证并解释说：“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外；故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则性而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则性而已，则悖乱在已。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”(《荀子·性恶》)

　　荀子遵循相反相求的逻辑，并由此笃信正如“薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵”一样，人喜欢追求自己所没有的东西。富者的最大愿望不是敛财，贵者的最大愿望不是高升。总之，人们梦寐以求的都是自己未尝拥有的东西。以此推之，人们对礼义孜孜以求，恰好证明了礼义之善不在人性之中。这就是说，从人的后天追求来看，并不能证明礼义为人性所有，倒是使人之性恶昭然若揭。

　　议论至此，人们不禁要问：既然人性中没有向善的因素，那么，礼义法度从何而来？如果承认礼义法度存在，如果承认礼义法度是善，也就等于承认或证明了制定礼义法度之善的圣人性善。既然礼义法度之善不在人性之中，那么，善从何而来？善与圣人之性是何关系？对此，荀子的回答是：尽管礼义法度出于圣人，尽管礼义法度是善，然而，这些并不能证明圣人性善。秘密在于，善源于圣人之伪而非出自圣人之性，也就是说，礼义法度之善是圣人后天人为的结果，属于伪的范畴。为了阐明这个道理，彻底堵塞性善的可能性，荀子将善从圣人之性中排除，将圣人制定礼义法度等同于各种工匠制造器皿。因此，对于善与圣人之间的关系，他以陶匠、木匠制造器皿的例子解释说：

　　夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也，然则礼义积伪者，岂人之本性也哉？……然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉？……故人之性恶明矣，其善者伪也。(《荀子·性恶》)

　　再次，荀子从言论必有辨合、符验的角度论证人性，使“人之性恶明矣”拥有了认识论、真理观的意蕴和维度。按照他的说法，一种思想或言论要成为真理，不仅要在逻辑上讲得通，能够自圆其说；而且要有现实依据，在实践中可行。在这个前提下，荀子强调，从现实存在来看，圣王、礼义是为了矫正人性之恶的，它们的存在本身就已经证明人性中包含为恶的可能性。他写道：“直木不待櫽栝而直者，其性直也。枸木必将待櫽栝烝(蒸——引者注)矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后皆出于治、合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(《荀子·性恶》)这就是说，櫽栝的产生是由于枸木的存在，绳墨的出现是由于曲线的存在；同样的道理，君上、师傅和礼义法度的存在是由于人之性恶。这样说来，正如枸木、曲线证明了櫽栝、绳墨的价值一样，君上、师傅和礼义法度的价值恰恰在于人之性恶。循着这个逻辑，荀子反问道：如果人性真的如孟子所说的那样，先天就有仁、义、礼、智之善端，能够自觉地从善如流的话，那么，圣王、礼义对于这样的人性又何以复加呢？可见，性善说与现实存在的状况不符，当然，取消圣王、礼义法度的存在对于荀子来说显然是无法接受和容忍的。要走出这一困境，必须放弃人性善而主张人性恶；如果承认了人性恶，也就等于证明了圣王和礼义法度的必要性。于是，他反复宣称：

　　故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者，贵其有辨合、有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰“人之性善”，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉？故性善，则去圣王、息礼义矣；性恶，则与圣王、贵礼义矣。故櫽栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。(《荀子·性恶》)

　　今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王、恶用礼义矣哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。是圣王之治而礼义之化也。(《荀子·性恶》)

　　至此，荀子的论证层层递进，在一步步加固性恶的同时，最终排除了有善存在于人性之中的可能性。由于把善从人性中完全剔除，“人之性恶明矣”成为铁案。

　　二、“人之性恶明矣”的荀学风采

　　“人之性恶明矣”不仅集中体现了荀子的人性主张，而且尽显荀学风采。孟子“道性善”，认定“人之性恶明矣”的荀子主性恶，由此拉开了人性的善恶之争。正因为如此，“人之性恶明矣”的每次出现，后面紧接着“其善者伪也”。荀子之所以在论证人性恶的同时强调善是人为，目的很明确，那就是：与坚守人性恶一样，为了反驳孟子的性善说。对于荀子来说，善是人为可以理解为对人性恶的补充说明。换言之，“人之性恶明矣”不仅表明了荀子对人性有别于告子、孟子等人的判断，而且是针对孟子的性善说有感而发的，甚至是通过驳斥或为了反驳孟子的性善说建构起来的，故而呈现出与孟子人性思想的种种差异。

　　首先，荀子判定人性恶，是基于人生而具有各种欲望。因此，荀子给性下的定义和对人性的论证都是截取人的自然属性进行的，把人性限制在自然属性之内是他的一贯做法。例如，荀子宣称：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然、不待事而后生之者也。”(《荀子·性恶》)在此，他把目耳口心肢体和由此而来的物质欲望视为人生而具有的东西，并归为性之范畴。尤为值得一提的是，荀子将心说成是“好利”的，与对人性的界定着眼于人的自然属性一脉相承，并与孟子所讲的“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”(《孟子·告子上》)形成鲜明对照。正由于荀子对人的自然属性和生理欲望的选取，利和欲成为人性的主要内容：第一，对于人性之利的成分，他宣称：“今人之性，生而有好利焉。”(《荀子·性恶》)这表明，人生来就有好利的本能，对利的追逐是人性的重要方面。第二，对于人性之欲的成分，荀子断言：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”(《荀子·性恶》)在此，他把贪图物利、饥食渴饮和好逸恶劳说成是人性的基本内容，致使贪利和欲望成为人性的两个重要方面。

　　与荀子不同，孟子主张性善。《孟子》书曰：“孟子道性善，言必称尧舜。”(《孟子·滕文公上》)性善是孟子对人性的基本判断和总体看法。对于这一主张，他从两方面进行了论证：第一，在逻辑推理上，孟子以同类的东西具有相似性为前提，推出了理义之善为人心所固有的结论。在他看来，正如天下人之口、耳、目具有相同的嗜好一样，理义是天下人之心的共同嗜好。天下人之心都嗜好理义表明，人心都有向善的本能，人性是善的。第二，在行为经验上，孟子通过“今人乍见孺子将入于井”“舜之居深山之中”等具体例子证明善出自人的先天本能，为人心所固有。

　　上述内容显示，荀子由于侧重人的自然属性，得出了性恶的结论；孟子得出性善的结论，是侧重人的社会属性。由于切入的视角不同，两人对人性得出了不同的判断和认定。

　　其次，对人性是什么的回答奠定了对人性做什么的基础，甚至可以说，人性是什么本身就包含着对人性能做什么、应该做什么的回答。同时，如果说对人性是什么的判断和选取尚属于理论层面的话，那么，对人性的态度和作为则落实到了操作层面，具有前者没有的实践意义。就荀子来说，对人性恶的判断奠定乃至决定了对待人性的态度和作为，那就是：变化人性。于是，“化性而起伪”，积习臻善成为对待人性的基本要求和主要作为。

　　与宣称仁、义、礼、智四端与生俱来的孟子谆谆教导人养性有别，荀子一再动员人改变本性，对性加以后天的人为：第一，荀子揭示了人性自身的缺陷，在给人性所下的定义中已经包含着利、欲的成分和犯上作乱的可能性。第二，通过论证性伪关系，在性与伪的相互作用中突出“化性而起伪”的重要性。正是在这个意义上，荀子指出：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性、伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”(《荀子·礼论》)在荀子看来，天然的人性是朴素的资质，后天的人为是美丽的华彩；二者既相互区别、不容混淆，又相互联系、缺一不可。正如离开人性，人为由于没有加工的原料而失去用武之地一样，离开人为，人性便不能自行完美。正是在朴素的人性与华美的人为的相互结合中，成就了圣人。这就是说，在他的视界中，人性自身的欠缺与性伪关系共同指向了改变人性的必要性、迫切性和正当性。

　　问题到此并没有结束，在确定了对待人性的原则之后，荀子进一步阐明了对待人性的具体办法，那可以归结为一个字——化，也就是改变人性的本来面目。对人性恶的认定加剧了荀子改变人性的迫切心情，“化性而起伪”的思路和做法更是使后天的人为具有了不容置疑的重要性。他所讲的人为，一项重要的内容便是学习。荀子告诫人一刻也不可以停止学习，目的就是以后天的学习改变先天的性恶。《荀子》一书始于《劝学》篇，该篇的第一句话便是“学不可以已”。学的主要内容是义，旨在让人通过对儒家经典和做人道理的学习，日臻完善，成为圣人。这用荀子本人的话说便是：“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”(《荀子·劝学》)荀子不否认学习的主观自觉性，同时重视外部环境对人的影响和熏染。因此，他建议，在良师益友的影响和熏习下“化性而起伪”。与此同时，荀子指出：“人之生，固小人，无师、无法，则唯利之见耳。”(《荀子·荣辱》)这表明，他重视师法的作用，将学习视为一面在良师益友的帮助、影响下、一面在礼法的威慑下不断“化性而起伪”，远离禽兽而完善人格的过程。在对待人性的态度上，尽管不排除主观自觉，总的说来，荀子不像孟子那样注重内求，而是崇尚外力。

　　再次，“人之性恶明矣”凸显礼法的必要性，体现在统治方案和行政路线上具有崇尚外在强制的特点。在具体贯彻和实际操作的层面上，性恶论着眼于受众作恶的可能性，信凭外在的威慑——在荀子的“化性而起伪”中，无论是君上、师傅还是礼法都有强制因素。从社会效果和实际功用来看，“人之性恶明矣”不仅使受众接受教育和统治拥有了十足的必要性，而且使师法成为必不可少的。对于性善说与性恶论之于统治秩序的可行性与必要性的不同侧重，荀子本人具有清醒的认识和理解。众所周知，正如孟子“道性善”是针对告子的人性可善可不善有感而发一样，荀子坚持“人之性恶明矣”是为了反驳孟子的性善说。荀子之所以坚决反对孟子“道性善”，一个主要理由就是性善说会导致“去圣王，息礼义”的后果——不仅圣王、礼法变成了多余的，而且淡化百姓接受统治的必要性和迫切性，由此造成不良的社会影响。

　　三、“人之性恶明矣”的儒家神韵

　　儒家对人性论的热衷与治国平天下的理想息息相关，荀子的“人之性恶明矣”与孟子的“道性善”也不例外。荀子与孟子的不同只是由于对人性的不同切入而对人性作出了不同的判断。因此，两人关于人性的善恶之争是就治国平天下的具体方案而言的，背后隐藏着相同的价值理念和诉求。正因为如此，“人之性恶明矣”不仅带有荀学的个性风采，而且拥有与孟子的性善说一致的儒家神韵。

　　首先，荀子的“人之性恶明矣”与孟子的“道性善”一样对人性进行价值判断而非事实判断。事实层面的探讨围绕人性如何展开，对客观性情有独钟；价值层面的探讨围绕人性为何展开，关心善恶之价值。荀子的“人之性恶明矣”与孟子的“道性善”一样侧重对人性的价值判断，无论是对人性的鉴定还是对待都围绕着善恶而展开：第一，在对人性的认定和判断上，在说明人性是什么的同时，更热衷于对人性的善恶判断。正如《孟子》书中明确记载“孟子道性善”，把性与善联系在一起一样，荀子明确宣布人性恶，致使“人之性恶明矣”成为名言名句。这表明，两人对人性的认定和探讨属于价值判断而非事实判断。第二，在理论侧重和言说方式上，对人性的阐释始终围绕着善恶展开。孟子和荀子都有对人性究竟是善还是恶的证明，不仅使性善、性恶成为明确的观点或著名的命题，而且对之倾注了极大的热情。孟子对性善的论证逻辑推理和行为经验同时进行，两个方面的结论相互印证，可谓用心良苦。荀子对性恶的论证始于对性与伪、善与恶两对概念的界定，接着又对人性的本然状态、后天追求进行探究，此外还有圣凡比较等，可谓论证缜密。与对性善、性恶的过分关注和热衷相对应，两人对人性具体内容的说明显得单薄，并且很多时候是作为性善或性恶的证明材料出现的，而不是关注的焦点。第三，不是停留在人性是什么上，而是对人“应是”什么充满期待。通过对人性的作为而成为道德完善的圣人是孟子和荀子探讨人性的初衷，也是两人的共同理想。

　　正因为孟子和荀子对人性进行的是价值判断，所以才把人性或者归于善，或者归于恶。其实，对人性予以价值判断是两人的共识，也代表了儒家的一贯做法，故而与韩非代表的法家呈现出本质区别。例如，在对人性是什么的认定上，韩非与荀子把饥食渴饮之欲和好利视为人与生俱来的本性，并且每每指出：

　　好利恶害，夫人之所有也……喜利畏罪，人莫不然。(《韩非子·二难》)

　　夫安利者就之，危害者去之，此人之情也……人焉能去安利之道而就危害之处哉？(《韩非子·奸劫弑臣》)

　　韩非的这些说法与荀子的思想别无二致，甚至连话语结构都如出一辙。这就是说，在把人性的具体内容归结为自然属性上，荀子和韩非同道，与孟子相去甚远。然而，由于对人性进行的是价值而非事实判断，荀子并没有停留在人性是什么的层面上，更没有像韩非那样放纵人性；而是及时地用恶去判断人性，接着大声疾呼通过后天的人为改变人性。荀子的这一做法与韩非南辕北辙，在本质上与孟子相契合。荀子与孟子的一致性共同彰显了儒家的道德追求。正是受制于这一共同的理论初衷和价值诉求，两人在对人性进行价值判断的基础上将扬善除恶奉为对待人性的基本原则和人生的奋斗目标。

　　其次，荀子的“人之性恶明矣”与孟子的“道性善”用以判断、匡定人性的善恶标准是一致的。在孟子和荀子对人性的阐发中，善恶比真伪更引人注目，用善恶标准去衡量人性也由此成为两人的相同之处。事实上，孟子和荀子用善恶来衡量人性、对人性进行价值判断的做法相同，对善恶的认定、理解也相同。换言之，被孟子和荀子用以判断人性的善恶标准是一样的，皆指儒家的仁、义、礼、智之善。

　　秉持儒家的善恶标准在孟子、荀子对人性的善恶判断中已经初露端倪：孟子之所以断言人性善，理由是良知、良能与生俱来，人性中包含仁、义、礼、智之萌芽；反过来，理义的与生俱来本身即证明人性是善的。这表明，孟子所讲的善指仁、义、礼、智之道德或符合道德的行为。在荀子对善、恶的界定中，善即正理平治，仁、义、礼、智之道德或符合礼义法度的行为为善；恶即偏险悖乱，利、欲导致的违背礼义法度或不利于社会安定的观念和行为为恶。可见，在对善、恶的理解上，孟子和荀子的看法一致——善指仁义道德，欲、利则与恶如影随形。

　　再次，荀子的“人之性恶明矣”与孟子的“道性善”具有共同的价值诉求和人格理想，那就是：去恶扬善，成为圣人。其实，对人性进行价值而非事实判断本身就意味着两人的兴奋点不在人是什么上，而是饱含着对人“应是”什么的渴望和期盼，目标完全相同：使人臻于善而远离恶，最后成为圣人。

　　孟子对待人性的根本态度和主要做法是保养本心之善，具体途径就是摈弃物质欲望、远离物利。他强调，人心的最大敌人是欲望，养心就应该减少物质欲望，进而得出了“养心莫善于寡欲”的结论。对此，孟子如是说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”(《孟子·尽心下》)这从一个侧面表明，他之所以提倡养心，是为了用道德来约束人的生理欲望，以免人心被物欲所蒙蔽而丧失善良本性。孟子对人性的论述始终强化人与动物的界限，这使完善人性还原为远离人的自然本性，通过修身养性而成为圣人的过程。正是在这个意义上，他反复指出：

　　形色，天性也；惟圣人然后可以践形。(《孟子·尽心上》)

　　从其大体为大人，从其小体为小人……耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。(《孟子·告子上》)

　　按照孟子的说法，人的四肢(孟子称之为“四体”“小体”)与四心(孟子称之为“四端”“大体”)虽然都与生俱来，但是，它们的功能和作用截然不同。因此，人不可以对四肢与四心等量齐观，而应该对二者严格区别、慎重对待。正是在或为义或为利、或尽心或纵体的作为中，人有了君子与小人之分。面对这两种迥然悬殊的后果，他让人“先立乎其大者”，在尽心、知性中成就圣人事业。

　　同样，荀子之所以判定人性恶，是因为人性中生来具有欲、利等成分。在通常情况下，天然性往往代表着正当性和合理性，荀子却在宣称利、欲为人性所固有的同时，不是对欲、利顺其自然或予以满足，而是一面以死而后已的不倦学习改变人性，一面对利、欲加以道德引导和节制。对于欲，荀子指出：“故虽为守门，欲不可去，性之具也。”(《荀子·正名》)欲的与生俱来没有作为纵欲的借口，反而促使他对性加以提防。为此，荀子呼吁用礼来节制和引导之——以礼“养人之欲，给人之求”。荀子主张“化性而起伪”，就是为了引导人去恶为善，将人生目标锁定在为圣人上。他这样为人指点迷津：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读《礼》；其义则始乎为士，终乎为圣人。”(《荀子·劝学》)可见，荀子振臂高呼学习的至关重要，是因为学习是“化性而起伪”的主要手段，也是通往圣人之途。这表明，与其说荀子高呼“学不可以已”是对学习如饥似渴，不如说是对朝圣情真意切。

　　总之，价值判断、善恶标准、去恶为善而学为圣人构成了荀子的“人之性恶明矣”与孟子的“道性善”之间的一致性，也是儒家的道德理想和人生追求在人性领域的具体反映。这表明，两人的人性善恶之争不仅具有差异的一面，而且具有互补、相通的一面，可谓殊途同归。

　　四、“人之性恶明矣”的先秦特质

　　“人之性恶明矣”既展示了荀子思想的鲜明特性，又呈现出儒家的精神旨趣；前者表现为与孟子性善说的差异性，后者则体现为两人人性思想的一致性。除此之外，“人之性恶明矣”带有鲜明的时代烙印，再现了先秦时期人性学说的思维水平，那就是：认定人在本性或本能上是平等的，人与人之间的所有差别都是后天的作为和引导造成的。

　　“人之性恶明矣”属全称判断，荀子发出这一判断意味着他认为所有人对于性恶概莫能外，人与人在本性上并无不同。为了突出人在本性上是一样的，荀子宣称人人性恶——普通人如此，圣人也不例外。对此，他不止一次地强调：

　　凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。(《荀子·性恶》)

　　材性知能，君子、小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也。(《荀子·荣辱》)

　　这就是说，既然荀子断言“人之性恶明矣”，那么，他便认定人与人在性恶上是一样的：第一，君子与小人在生理素质和知识能力等各方面都是一样的，君子也有与小人一样的欲望。第二，即便是圣人之性也含有与常人一样的恶的倾向。圣人与凡人一样，生来就具有对欲和利的追求，与凡人在本性上完全相同；反过来，凡人生来就具有与圣人一样的耳目口鼻身体器官及认知能力。至此，荀子总结说，人与人是生而平等的，绝无任何差异。为了凸显人在本性上的平等，他用“一”“同”来概括、表述君子与小人、圣人与凡人的人性。

　　问题到此并没有结束，既然人人在本性上生而平等是先秦人性论的共同特征，那么，这一观点便不可能只限于荀子一个人，其他人对这一问题的认识亦应如此。被荀子批判的孟子坚信，人在本性上天然平等。在孟子那里，作为人生而性善的根据和内容，恻隐之心(又称不忍人之心)、羞恶之心、辞让之心(又称恭敬之心)和是非之心人人同具，无有不同；在人生来就有四端、四心上，人人相同，无一例外。同时，为了强调人在本性上是一样的，孟子特意指出，人的一切差异都是后天形成的，与先天的本性无关。这用他本人的话说便是：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”(《孟子·告子上》)同样，被孟子作为批判靶子的告子也秉持人性生而平等的原则，并由“食色性也”出发，得出了人性可以为善也可以为不善的结论。值得注意的是，告子用以论证人性可善可不善的证据是“水之就下”，孟子反驳告子，用以证明性善的证据也是“水之就下”。在这里，论证者和反驳者不约而同地以“水之就下”论证人性，结果却是一个得出人性可善可不善的结论，一个却得出人性善的结论。这与其说表明了以“水之就下”论证人性善恶存在致命漏洞，毋宁说双方选择“水之就下”论证人性，就是为了凸显人在本性上犹如“水”一样“平”。据《孟子》记载：

　　告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”(《孟子·告子上》)

　　法有准则、水准之义，法家崇尚法便意味着对人性的整齐划一。事实上，认定人皆自为是法家的传统，也意味着认为人性自私自利是法家的共识。对于法家而言，在自私这一点上，人性是一样的。饶有趣味的是，商鞅为了说明人与生俱来的本能无有不同，同样以“水之于下”为喻，“民之于利也，若水之于下也”(《商君书·君臣》)颇有对人性整齐划一的味道。商鞅的“水之于下”不禁使人联想到告子、孟子的“水之就下”，所不同的是由人性之平等引向了对水平之法的敬畏。

　　上述内容显示，荀子的“人之性恶明矣”折射出先秦人性哲学对人性整齐划一的时代特质，这一特质在与秦后人性哲学的比较中则看得更加清楚、明白：汉唐人性哲学的特点是性分品级，以西汉董仲舒的性分三品为开端，性分品级与人类社会中长幼尊卑的宗法等级相对应，中经南朝黄侃的性分九品，对人性等级愈分愈细；到了唐代，情亦分品级，韩愈、李翱则将对人之性情品级的论证发挥到了极致。宋明理学人性哲学的特征是人性双重，尽管作为共性的天地之性(张载)或天命之性(朱熹)人人相同乃至人物相同，然而，一个不争的事实是，将人与人、人与物区分开来的气质之性各不相同，并且注定了人与人之间的智愚、圣凡、贤不肖之别。这等于将宗法等级下的名分归结为人的先天宿命，说成是人与生俱来、不可更改的先天性命。与汉唐、宋明人性学说旨在突出人性之等级迥异其趣，先秦人性哲学包括对汉唐、宋明影响巨大的孟子和荀子主张人在本性上是相同的，人与人之间的所有差别都是后天形成的。

　　五、“人之性恶明矣”的中国印记

　　人性问题之所以恒提恒新，与中国哲学的特质密不可分。由于旨在为人寻找安身立命之所，中国哲学历来热衷于人性问题，同时对政治哲学倍加关注。人性问题从来都不是纯粹的理论问题，不仅包含着较强的操作性，而且往往牵涉政治哲学和统治方略。正是这一点决定了中国的政治哲学与人性哲学密切相关，也使因循人性而治成为中国几千年不变的政治模式和治国理念。对于荀子来说，探讨人性是为了寻找最佳的政治方案，这使他的人性哲学与政治哲学密切相关。问题的关键是，这并不是荀子思想的特质，而是带有中国哲学的印记。荀子如此，孟子也是这样；儒家如此，道家、法家亦然；先秦哲学如此，秦后哲学也不例外。

　　首先，就儒家来说，孟子与荀子一样对人性的阐发立足于加强道德修养的需要，并且突出礼乐教化的主导作用。这就是说，两人对待人性的做法流露出相同的理论初衷，旨在证明道德教化的有效性而鼓励人积极加强道德修养。在这方面，断言人性善的孟子并没有对人性坐享其成，而是呼吁通过尽心、存心和“求放心”来保养善性；正如宣称人性恶的荀子没有自暴自弃，而是鼓励人竭尽全力地凭借后天的努力“化性而起伪”一样。这表明，孟子和荀子对人性的积极作为沿袭了儒家孜孜不倦、自强不息的一贯作风，流露出不同于道家的价值取向和人生追求。

　　孟子和荀子重视礼乐不是为了“极口腹耳目之欲”，满足感官刺激，而是陶冶人的心灵，达到“同民心而出治道”的目的。有鉴于此，两人对人性进行善恶判断、善之引导和道德审视受制于儒家政治哲学的伦理本位，强化了儒家有别于百家的伦理政治。在这方面，孟子不仅以救世者自居，发出了“当今之世，舍我其谁”(《孟子·公孙丑下》)的豪言壮语，而且胸怀“达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)的远大抱负。荀子与孟子一样有周游列国、渴望仕途的经历，并且拥有同样的圣贤在位的期盼。在这里，政治是伦理、道德的推行和强化。孟子要求统治者与民同乐，荀子强调君人者的榜样作用以及两人的哲学王情结和仕途情结均属此类。对于两人来说，不论是对人性的积极有为还是将人性哲学与政治哲学联系起来都是为了推行礼乐教化。这决定了两人均以礼乐教化为手段，中经对人性的去恶扬善，最终在个人的超凡入圣中达到仁政、王道之境界。

　　其次，法家奉法而治，基于对人性自私自利的甄定，凭借法、术、势与认定人性自私自利具有内在逻辑关系。第一，法家将人性视为自为的。例如，慎到指出：“人莫不自为也。”(《慎子·因循》)商鞅也说：“民之于利也，若水之于下也。”(《商君书·君臣》)韩非认为，人“皆挟自为心也”，所作所为都是为了利己。“自为心”是人的自然本性，不具有“仁”或“贼”的道德意义，并且是不可改变的。人人利己导致人人“异利”，相互以“计算之心相待”，也使人与人的关系成为血淋淋、冷冰冰、赤裸裸的利益关系。第二，在确信人性自私自利的基础上，法家推行法治。可以看到，不仅限于韩非，法家诉诸法术是基于对人性自私自利的认定，并且肯定人人都以自私、利己的眼光来看待、处理包括父子、君臣在内的所有人际关系。因此，在由人性哲学推出政治哲学上，法家与儒家的思路别无二致。更为重要的是，韩非意识到了人性与统治策略之间的密切相关，自觉地将人性哲学与政治哲学联为一体。正如孟子宣称“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”(《孟子·公孙丑上》)，从“人皆有不忍人之心”推出仁政一样，韩非宣称“凡治天下，必因人情”(《韩非子·八经》)，奉法而治就是针对“夫民之性，恶劳而乐佚”(《韩非子·心度》)。韩非由“凡治天下，必因人情”而来的法治路线正是为了迎合人对利、欲的追求。与此相联系，法家的治国理念和行政举措以功利为诱饵，崇尚暴力，在禁心、禁言、禁事的过程中，武力威慑和利益引诱成为主要手段。

　　再次，道家无为而治亦因循人性而来。儒家、法家对仕途充满渴望，在政治上主张有为，礼乐教化与奉法而治便是两家基于对人性的不同理解提出的有为政治。其实，不仅主张有为政治的儒家、法家到人性哲学中寻找政治哲学的依据，向往无为而治的道家同样秉持因循人性而治的致思方向和理论主旨。

　　需要说明的是，老子、庄子代表的道家对道德的崇尚与儒家相比有过之而无不及，道家由此又有道德家之称。尽管如此，道家所推崇的道德绝非儒家所讲的仁、义、礼、智。相反，老子、庄子都极力抨击儒家的仁义道德：老子抨击礼是乱之首，庄子指责儒家的仁义尤其是礼破坏人性之本然，是害生损性和导致虚伪的罪魁祸首。在庄子看来，善并不是儒家的仁义道德，而是保持天然本性；与善相对应，恶指对天然本性的破坏、损伤或戕害，儒家的仁、义、礼、智当然也包括在内。在这个意义上，他把儒家提倡的仁、义、礼、智视为道德之大敌。基于这一理解，庄子认为，人性的天然素朴状态是真、是善、是美，在对人性的作为上崇尚无为，强调为了保持天然本性，必须去知、去情，一切任其自然。庄子推崇本性之真，主张无为而治；与无为的处世原则和统治方案密切相关，他要求消除一切仁义法度的桎梏，对百姓实行“天放”。对于老子和庄子来说，无为既是个人的修身养性之方，也是理想的统治之术。

　　最后，秦后哲学依然从人性中寻找治国理民之方。如果说先秦百家争鸣呈现出学术自由、文化多元的政治格局和社会局面的话，那么，随着西汉“罢黜百家，独尊儒术”，儒家成为政治哲学的主流。此后，中国的人性哲学基本上在儒家善恶判断的框架内进行，性恶与刑法相随，性善与礼乐相伴成为基本模式。

　　孟子和荀子因循人性而治、从人性中寻找治国理民之方的思路为后续儒家所继承，无论是汉代的董仲舒还是宋明理学家都沿袭了这一传统，并且在因循人性而治上走得更远：第一，将人性与宇宙本原直接联系起来，甚至将人性的善恶说成是宇宙本原赋予人的先天命令。第二，提升人性哲学的地位，宋明理学家更是在将人性说成是宇宙本原之显现的同时，通过人性的善恶双重、性命不一，将宗法等级秩序注入人性之中，并在本体哲学、人性哲学、道德哲学的三位一体中加固、强化人性哲学与政治哲学的密不可分。就对人性的引导和人性对统治策略的支持而言，专注人的社会属性往往相信人内在的道德自觉，伸张统治秩序的可能性和可行性；执着于人的自然属性常常依赖外在的法律强制，突出统治秩序的必要性和迫切性。对于宗法等级秩序的辩护来说，可能性与必要性同样不可或缺。这使孟子与荀子对人性之善恶的各执一词恰成互补之势，后续者对两人的一善一恶之说不是取一弃一，而是兼而取之。秦后对人性的认定不是单一的或善或恶，而是善恶兼备，不论是汉唐的性分品级还是宋明的人性双重都是如此。这表明，只有从礼乐教化、治国安民入手审视荀子的“人之性恶明矣”，才能领会荀子和中国哲学热衷于人性的秘密以及各种人性学说之间的异同关系。