无论从对传统进行彻底清算并重新评估定位，还是从其对中国思想走出传统所做出的创造性贡献来看，最能体现船山之历史地位和作用的，就是他的人性论。它是船山心性哲学的基石。这一方面是因为心性哲学一直是中国传统思想甚至传统文化的核心、精盆和内在生命精神的最集中的表现，一切重要的问题如天人关系、知行关系等等均是通过心性哲学来体现并依靠心性哲学去实现的；另一方面也是因为心性之学正是船山哲学思想的难点和重点，它是船山学的关键所在，也是船山作为理学家并结束理学使之向近代转型的最集中最明确的体现。船山对人生、对社会生活、对民族国家、对历史文化等问题的态度，都是其心性哲学之道在器用层面上的自然延伸而已。
一、船山对古代人性论的吸纳和发展
人性论自孟子段后，理论的探讨，冷落了近千年，至唐韩愈重提人性论，弟子李翱继之，人性回题再度成为儒者们讨论的重点和焦点问题。但宋明儒没有给韩李以道统中的地位，原因不在于韩李在人性问题的探讨、研究和宣传上的有失孔孟原旨，而在于师生二人没有使先秦儒家的人性论更专精、更纯粹，而是更宽泛、更博杂了一些，虽然朱熹等在性、情、才等方面多受李翱的启发。周敦颐以性为善甚明朗，但没有更深人的展开。真正对人性问题倾力研究并取得新的成就，应当说是从张、程开始的。但两程却引出了气质之性和本然之性的概念，认为本然之性是“人生而静以上不容说”的天命之善性，而“才说性时，便已不是性也。（此指本然之性）”（《二程集）一册10页）这种“便已不是性也”的“才说”时性，也是性，即气察之性。程预甚至以为“善固性也，然恶亦不可不谓之性。”（同上）伊川为纠正明道之偏颇，提出了性善，才不善，情可善亦不善的性情才说，但原则上依然坚守“本然之性”和“气质之性”的划分，朱熹对此执之仍坚。从理论的先后次第看来，气性之出本于张载。但船山批驳两性说，主要针对二程并及于朱子。偏不涉及横渠，概其偏爱使然。船山以为性是气化流行过程中，天命之赋予人者，故气善而性善，为不善者亦不是才之罪，乃是情之罪。但船山以为“不善虽情之罪，而为善则非情不为功。”“功罪一归于情，则见性后亦须在情上用功。”“必省察以治情，使之为功而免于罪”。这明显是针对程朱的，当然业已上及李翱。在这一点上，船山颇似胡五峰。五峰从未论及气察之性，他显然不同意所谓“气察之性”，更不认恶为性，甚至以为性之完满，“善不足以言之，况恶乎！”（（胡宏集》333页）认为“非性无物，非气无形，性其气之本乎！”（同上22页）船山则以为“形之所成斯有性，性之所显惟其形。”（（船山全书》一册836页）他认为“夫人之有形，则气为之‘衷’矣。人之有气则性为之‘衷’矣。”“气衷形”，“性衷气”（同上二册293页）。船山以性为天德，气为天化（六册864页），如此则气化是天德使然，亦是天德所当然。而天德即是天命，天命无息而诚穆，为至善，人性从而至善。所以船山说：“人之体惟性，人之用惟才。性无有不善，为不善者非才，故日人无有不善。道则善矣，器则善矣。性者道之体，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也。”（二册353页）说船山是性一元论者，是指他并不承认有所谓气质之性。船山说：“人有其气，斯有其性；……人之凝气也善，故其性也善；……气充满天地之间，则仁义充满于天地之间；……若贵性贱气，以归不善于气，则亦乐用其虚而弃其实，其弊亦将与告子等。夫告子之不知性也，则亦不知气而已矣。”（六册1054、1055页）船山从气化论出发，彻底清除了程朱的本然之性与气察之性的二元倾向，归性于至善的一元论。胡宏虽亦是主性为至善的性一元论者，但由于距二程太近，本身与父兄均出程门，故虽不言气质之性，却不便亦不及对气质之性进行彻底的清算。船山于此，既勇力十足又顾忌全无，指出：“盖性即理也，即此气质之理。主持此气，以有其健顺；分剂此气，以品节斯而利于流行；主持此质，以有其魂魄；分剂此质，以疏斯而发其光辉。即此为用，即此为体。不成一个性，一个气，一个质，脱然是三件物事，气质已立而性始人，气质常在而性时往来耶？说到性上，一个那（挪）移，不但不成文义，其害道必多矣。”（六册863页）船山以为“有是体则必有是用，有是用必固有是体，是言体而用固在，言用而体固存矣。”（六册856页）因此，他指出“在天谓之理，在天之授人物也谓之命，在人受之于气质也谓之性。若非质，则直未有性，何论有寓无寓？……‘寓’则性在气质中，若人之寓于馆舍。今可言气质中之性，以别性于天，实不可言性在气质中也。”（六册867页）“故可言气质中之性；而非本然之性以外，别有一气质之性也。”（六册861页）船山针对程朱释孔子“性相近也”之性为气察之性，而以孟子性善之性为穷本极源之性，指出：“孟子惟并其相近而不一者，推其所自而见无不一，故日‘性善’。孔子则就其已分而不一者，于质见异而于理见同，同以大始而异以殊生，故曰‘相近’。乃若性，则必自主持分剂夫气者而言之，亦必自夫既属之一人之身者而言之。孔子固不舍夫理以言气质，孟子亦不能裂其气质之珍域以观理于未生之先，则岂孔子所言者一性，而孟子所言者别一性哉。
虽然，孟子之言性，近于命矣。性之善者，命之善也，命无不善也。命善故性善，则因命之善以言性之善可也七若夫性，则随质以分凝矣。一本万殊，而万殊不可复归于一。《易》日‘继之者善也’，言命也；命者，天人之相继者也。‘成之者性也’言质也；既成乎质，而性斯凝也。质中之命谓之性，亦不容以言命者言性也。故惟‘性相近也’之言，为大公而至正矣。”（六册862页）
船山因“在天之气，无有不善”（六册1053），知“性无有不善”（二册352页），认为只有“尽性以至于命，至于命而后知性之善也。”（十二册413页）船山说“人不能与天同其大，而可与天同其普，只缘者（这）一气一向纯善无恶，配道义而塞乎天地之间故也。”（六册1059页）。
这里应当指出的是，船山对性本论和理本论的人性论的清理斥纳是十分成功的，但于“心本论”之人性论，却因其习而所成的憎恶心态，没有也不能进行更客观的历史总结和认真清理。义愤之至发为偏激之词，甚至连阳明子天泉证道的四句诗的原文都弄错了。王阳明并没有讲过“无善无恶是良知”，而只说：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”“良知”是那“知善知恶”的，而不是“无善无恶”的。况且王阳明的“无善无恶心之体”也只是指天道之诚，类同于胡宏“不可以善恶言，不可以是非分”的本然纯湛不已，至诚不息的天命之性。于此一点上，船山对阳明之态度，甚类朱子当年对五峰之态度而又尤有过甚。朱子因此而未达五峰心性之学的奥妙，船山同样无法确晓阳明良知学说的精要和意义。
船山自谓：“愚于此破先儒之说，不贱气以孤性，而使性托于虚；不宠情以配性，而使性失其节。窃自意不倍（背）于圣贤，虽加以好异之罪，不敢辞也。”（六册1068页）既“不贱气以孤性”，又不认有二性，以气化言性，这是船山论性的卓绝处之一，也是船山进一步论“性日生，命日受”的理论前提。船山并由此前提进人自己论性的最精彩的命题。
二、人性论发展史上的空前绝后之贡献
船山于全面清理古代人性论的基础上，提出了人性思想发展史上最充实而又最有光辉的命题。
船山说：“夫一阴一阳之始，方继乎善，初成乎性，天人授受往来之际，止此生理为之初始。故推善之所自生，而赞其德曰‘元’。成性以还，凝命在躬，元德绍而仁之名乃立。天理日流，初终无间，亦且日生于人心。唯嗜欲薄而心开，则资始之元，亦日新而与心相遇，非但始生之俄顷。”（一册826一827页）这段话是说，人在有生之初，由阴阳合晋而生，继乎天而为善，初成本性。这是天人授受之开始，仅仅是生理之初，而非全部。但是，天理流行，生生不已，元德并未停息，而是以“凝命在躬”的形式，日日生性于人心之中。只要人能薄嗜欲，则“资始之元”，可通过与人心的日日相遇而日授于人，使人日生善性。性之赋于人，绝不仅止在有生之初的唯一一个瞬间。
研究船山“命日受，性日生”的命题，当晓日生之性源自流行不息的“元德”，而非现实社会关系。元德不息，日日交于人心，日日命人，则人日日受性。但日日所受之性，皆是“资始之元”，而非今日得一性，明日又得另一性。“资始之元”取之不尽，用之不竭，此所谓“天道至诚无息”，亦所谓“维天之命，于穆不已”。“资始之元”弥散于天地之间，无时不有，无处不在，流行发育万物，不因一人一物之分殊而或减，亦不因一时一地之授人授物而或欠。健顺之气永不乏缺。由是，则“天积日以成岁功，岁功相积而德行乎其中。然期三百六旬之中，搜一日以为之始，则万物听命于此一日，德以有系而不富矣！且一日主之，余日叛之，一日勤之，余日逸之，其为旷德，可胜言哉！”（一册829一830）船山以为，若仅以一日之受性便告完结，人之一生的更多时间，天与人之交流就会中断，德性便会空乏。这样，人心与天德便会产生脱落疏离，这将置天于孤立空旷之地。天并不仅以有生一日命人以德，其后便弃置不论。这是船山对孟子性善论的最有成效的补充，也是对宋明儒者论性的最有力的纠偏校弊；亦是船山对中国人性思想史的最伟大的贡献。举凡古代思想家，无一人能偶之者。
船山于《尚书引义》中说：“夫性者，生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉？但初生之顷命之，是持一物而予之于一日，稗牢持终身以不失，天且有心以劳劳于给与，而人之受之，一受其成形而不可损益矣。夫天之生物，其化不息，初生之顷，非无所命也。何以知其有所命？无所命，则仁、义、礼、智无其根也。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。何以知其有所命？不更有所命，则年逝而性亦忘也。形化者，化醇也，气化者，化生也。二气之通，五行之实，始以为胎孕，以后为长养，取精用物，一受之于天产地产之精英，无以异也。形日以养，气日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，岂非天哉？故天日命于人，而人日受命于天。故日性也，生也。日生而日成之也。……天命之谓性，命日受而性日生矣……性也者，岂一受成形，不受损益哉？……《诗》云：‘昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍。’出王、游衍之顷，天日临之，天日命之，人日受之。命之自天，受之为性。终身之永，终食之顷，何非受命之时？·则命也，则皆性也。天命之谓性，岂但初生之独受乎？”（二册299一301页）
船山或许无意建立新的学说，他之反对“一受成型”，目的是为了使每时每刻的修养行为有所持遁，只有确立了“命日受，性日生”的信念，人生才不致荒疏，择善而从才更可能，克己才时时拥有根据，复礼才更易实现。不然，若仅凭成形瞬间之所受，便会使心志于日常间懈怠，愚者便不复能明，现实的修养行为便觉根据不足和动力缺乏。船山以为，有生之初，即受资始之元德以为善性，“而后人与天之相受，如呼吸之相应不息，息之者，其惟死乎。”（三册465页）他进而指出：“夫苟受之有生而不再矣，充之不广，引之不长，澄之不清，增之不富，人之于天，终无与焉已矣，是岂善言性者哉！”（三册453）
性善论自是孟子首创，后世儒者宗之。但善性仅止受察于有生之初，却不是孟子首创。孟子之言“四端”，只是讲人生之初，即受资始之元，从而在本根处是善的，但却并未明论只有在其本上是善的。从孟子与告子论性的历史情况看，孟子为了辩难的需要，确有过分强调善在端处的明显倾向，也没有论及有生以后命还在日授于人，性日日仍生于人的问题。所谓齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔因利欲之间见者云云，表明孟子并未留心有生之后天还在以其资始之元日命于人的情况。而只是强调对有生之初的善端之发现与培养。虽然如此，孟子并没有认定善性只在有生之初赋人，而真正对善性惟于有生之初赋人执之甚固的是宋明儒者。这样看来，船山的历史功绩，一方面在于纠孟子之偏并补其疏漏，另一方面则表现为对宋明儒者仅以有生之初论性的批判与修正。船山由此而实现了在人性论问题上的正本清源和反本开新。在这一点上，船山实为古今之一人而已。但船山却说：“孟子‘顺受其正’，原在后生。彼虽为祸福之命，而既已云‘正’，则是理矣。理则亦明命矣。”（六册405页）船山又说：“愚于《周易》《尚书》传义中，说生初有天命，向后日日皆有天命，天命之谓性，则亦日日成之为性，其说似与先儒不合，今读朱子‘无时不发现于日用之间’一语，幸得吾心之所然。”（同上）船山以孟子“‘顺受其正’，原在生后。”虽非强加，实甚牵强。究实而论，孟子实未尝有此意。船山的“命日受，性日生”对先秦儒家实为反本而又开新，对宋明儒者则既清源而又正本。至于船山引朱子为同调，事实上更加不能成立。朱子绝无这种思想倾向，而“无时不发现于日用之间”一语，也不是朱子的发明，是其从胡宏处学得并借用来的。“胡子谓孙正蒙曰：天命之谓性，流行发现于日用之间。患在学者未见全体，窥见一斑半点而执认己意，以为至诚之道。如是，如是，欲发而中节，与天地相似也，难矣哉！求免斯者，舍讲学其可乎？”（《胡宏集》39页）学者惟见船山于理欲观上赞美胡宏，并借用其“同行异情”的概念，而未见其于人性论或气之流行论上大有类于胡宏。依作者判断，船山并未读到胡子的《知言》原本，而仅止见过朱张吕的《知言疑义》。这是作者根据船山将“天理流行”，“天命之谓性，流行发现于日用之间”等当成朱熹的东西使用，在气化论的广度上反不及胡宏的“气之流行”阔大，且只使用“同行异情”而不能直接使用或不直接借用“同体异用”等诸多情况综合判断的结论。倘使船山得见《知言》，其思想之创新过程或许会少一些分娩的痛苦并更顺利一些。然而，胡宏并没能提出也不可能提出“命日受，性日生”的光辉命题。但船山若非于此一问题上找寻思想先声，胡宏实可当之。胡宏说：“人事之不息，天命之无息也。人生在勤，勤则身修、家齐、国治、天下平。虽然，勤于道义，则刚健而日新，故身修、家齐、国治、天下平也；勤于利欲，则放肆而日殆，终不能保其身矣。”（《胡宏集》31页）又说：“自观我者而言，事至而知起，则我之仁可见矣；事不至而知不起，则我之仁不可见也。自我而言，心与天地同流，夫何间之？”（同上12页）“仲尼之教，如天地造化万物，生生日新，无一气之不应，无一息之或止也。”（同上15页）如此之类，或可证之。在相当的程度上，我们甚至可以说：船山之学乃是沉狱了五百余年的《知言》的重见天日和发扬光大。
船山受益胡宏实甚多（直接与间接的），船山与胡宏的人格和人生道遇也颇相类。从历史角度切人中国思想研究的钱穆先生指出：“晚明濡王夫之，可说是湖湘学派之后劲。他极推祟张载之《正蒙》，也竭力发挥成性的说法，阐述精徽，与胡宏《知言》大义可相通。”（（宋明理学概论）127页，台清学生书局版）这个结论，大抵不谬。但船山深受胡宏思想影响，其可与《知言》大义相涉或相通者，诸如气之流行、性为一元、性善不与恶对、尽心成性、乃至理欲观等，非仅止对成性“竭力发挥”之一端而已矣。如果说观胡子论性有“登东山”之感，那么看船山论性则无疑于“登泰山”，举古今通孺，实无有能与之相匹者。就是西洋哲人，于此一问题上，亦无有出船山之右者。西洋哲人在解答人为什么是善的问题时，都要回归上帝，如中华圣贤以天为归宿一样。但于人生的整个过程中的每一时刻的行为能否是善的，如果能，是否是自觉的，如果是自觉的，根据何在的问题上，纵观人类思想发展史，惟船山的“命日受，性日生”的结论，才可堪称是最完满的答案。因此，船山“命日受，性日生”的哲学结论，不仅是中国思想史上破天荒的贡献，对人类思想史的意义同样如此。惜乎这一点没有引起研究者们的足够重视。这是思想史研究的巨大缺憾。
三、船山论习性
船山说：“继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷。人有所不继，则恶兴焉”。缘于这种认识，船山指出：“然则饮食起居，见闻言动，所以斟酌饱满于健顺五常之正者，奚不日以成性之善；而其卤莽灭裂，以得二殊五实之驳者，奚不日以成性之恶哉？”（二册302页）船山由此认识到“继”与“不继”是是否能成就‘旧受日生日成”的善性的一大关键。指出：“人之皆可为善者，性也；其有必不可使为善者，习也。习之于人大矣，耳限于所闻，则夺其天聪；目限于所见，则夺其天明；父兄熏之于能言能动之始，乡党姻亚导之于知好知恶之年，一移其耳目心思，而泰山不见，雷霆不闻；非不欲见与闻船山人性论及其思想史意义也，投以所未见未闻，则惊为不可至，而忽为不足容心也。故曰：‘习与性成’。成性而严师益友不能劝勉，酿赏重罚不能匡正矣。”（十册374一375页）船山强调习，从理论层面上约略相当于胡宏论性的“好恶”层面，但胡宏过分强调的是“以道”为原则决定好恶，反对或替戒“以己”为出发点进行取舍。主要指道德自我的主观自觉问题。船山虽亦立意于此，但他深知环境的熏陶，风俗与教化的潜移默化对主体人成德的重要影响作用。这一点比胡宏更客观，更有明确的现实指谓。这是对孔子“性相近，习相远”的原则在历史上认识的最高度。船山由此认定“鲁论二十篇皆言习”，并进而指出，为了克服“习”对成性的重大影响，当使人“养其习于童蒙”。否则，“人不幸而失教，陷人于恶习。耳所闻者非人之言，目所见者非人之事，日渐月溃于里巷村落之中，而有志者欲挽回于成人之后，非洗健伐毛，必不能胜。”（十二册494页）船山认识到习之性的为恶之深且巨，“虽见天性且不能救”，不能见者日染于其中而不觉，本心一旦迷失便难于救药了。船山以为，日染于习，习行于世而为流俗。“末俗有习气，无性气。……皆习闻习见而据之。气遂为之使者也。习之中于气，如瘴之中于人，中于所不及知，而其发也，血气皆为之孩涌。”至甚者，“习气人于人为不可复施斤削。”船山看到习以成俗，俗以导习的情况，因言“呜呼！今之父教其子，兄教其弟，师友之互相教者，何一而非习气乎！”船山深感“世之污”乃“俗之恶”所致，但人生于其间而不知，非但不知，且流于俗而习于俗，世势由此而不振，人心由此而不良。有见于此，船山说了下面一段话：“人之所以异于禽兽者，君子存之，小人去之矣。不言‘小人’而言‘庶民’，害不在小人而在庶民也。小人之为禽兽，人得而诛之。庶民之为禽兽，不但不可胜诛，且无能知其为恶者；不但不知其为恶，且乐得而称之，相与崇尚而不敢逾越。学者但取十姓百家之言行而勘之，其异于禽兽者，百不得一也。营营终日，生与死俱者何事？一人倡之，千百人和之……乃其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不则相斗已耳；不则畏死而震慑已耳。庶民之终日营营，有不如此者乎……负天地之至仁以自负其生，……庶民者，流俗也。流俗者，禽兽也。……壁立万初，止争一线，可弗惧哉！”（十二册478一479页）其实船山并没有将全体民众视为禽兽的用意，只是恨其不醒，怒其不争而已。作者从船山上述表达中，所能看到的，只是船山的道德责任感和历史使命感。船山没有像毛主席那样说“移风易俗，改造中国”。但其用意，亦不过在此而已。辞出愤激，是船山在特殊处境中的心情使然。虽然改造所要实现的目标是不可能相同的，但在希望风气好转，人心良善方面并无太大差别。
船山论习，目的在于养性于童蒙，见性成性于日用之间，用现实的修养实现理想的境界，从而实现与天合德的，天人不二的道德极境。船山并借尽心成性的强调，最终完成了自己完满无缺的人性论哲学体系。限于篇幅和心力等方面的原因，对船山尽心成性的研究，只得留待来日进行。不过这里仍需指出，船山发明的“命日受，性日生”与宋明儒以元初论性的不同意义，就在于以“元”“初”论性，则现实行为的道德动力来源不充分，它甚至可以联系到“良心的发现”之被觉察是否具有可能性的问题。正如朱熹当年指斥胡宏的“以放心求心”一样，以为平日不涵养，见心已放而去寻求，“则夫未见之间，此心遂成间断，无复用功处。”（（胡宏集》335页）不管如何为胡宏辨白，将“以放之心求心”的“以”字解为“因”、“缘”、“拿”、“用”，如果没有“命日受，性日生”的理论前提，都不能使胡宏的“以放心求心”完满而顺畅地自圆其说。其实朱子与胡宏处于同一案臼之中而不自知。要想完满解答这个问题，非仰赖船山的“命日受，性日生”不可。西洋哲人论道德，也没有能逃出胡宏与朱熹同样的案臼，原因正在于他们立根于上帝造人的基本文化前提，上帝虽以德命人，但他造人之后便休息去了，他从而没有日日命人以德。由此“人的道德行为为什么能够是自觉的问题”也就只能成为问题了。而船山之能创立这样的命题，从而光照人类思想史的原因，也正缘中国文化之根原本就是立于“天”之上的，而天又是至诚不息，于穆不已的。因此，“命日受，性日生”便能够从中国文化中正常产出，虽然它必须经历漫长而痛苦的孕育和分娩过程。这也是中国文化的优异之处的一个证明。