王国良，男，江苏省江都市人，2001年南京大学历史系中国思想史方向博士毕业，获博士学位；2004年在北京大学哲学系高级访问学者结业；现为安徽大学哲学系教授，博士生导师，安徽优秀传统文化研究中心首席专家，安徽大学“安徽思想家研究中心”主任，安徽省学术与技术带头人，中国孔子基金会学术委员会委员，中国哲学史学会理事，安徽省孟子思想研究会副会长，安徽省庄子研究会副会长，主要从事中国哲学、中西哲学比较与新儒学研究方面的教学科研工作。
中国文化传统在经历过近现代的转化变迁、与西方哲学思想的冲突融汇之后，至少有四种传统依然薪火相传，持续不断地对社会发展起积极作用，这四种传统是：自然意识、民本意识、生生不息传统、天下主义传统。自然意识是指人与自然和谐共存，人与自然为一体；民本意识是指注重人民的生存与发展，把民意看成是政权合法性的基础；生生不息是指注重生命生存、自强有为的精神；天下主义是指破除宗教、国家的界限，针对全天下而发表思想文化原理，以建立普适天下的世界和平与秩序、提高全人类的文明教养为自己的责任。本文依次论述，以求正于方家学人。
一、自然意识
中国文化中的自然意识包含两个层面：一是人与自然的和谐共存；二是人与自然的本质同源。前者是后者的认识基础，后者是前者的理论深化。
人与自然的和谐共存，主要表明人与自然不可分离，融为一体，人顺应自然、因应自然而生活，自然不是人类的敌人，不是人类的征服对象，而是人类的亲人与朋友，是人类生存的家园，热爱自然就是关爱人类，维护自然就是维护人类自己的家园。中国文明的起源与农业自然经济模式有密切联系。早在新石器时代，我华夏先民就开始了定居的农业生活。农业生活不仅培育了家园感、故乡情，而且最易引发对自然环境的亲和感，人们对不变的土地、树木、山川河流与周而复始变化的四时寒暑、日月运行由逐渐认识了解而感到熟悉亲切。中国较早的经典之一《诗经》中的许多诗篇表现了人类跟随自然的节奏而生活的过程和情趣，人们在自己的生活中体验到与生动的自然界有不可名状的息息相通之处，由此积淀为人与自然和谐冥契的统一心理。《豳风·七月》虽然流露出农业生活的忙碌辛苦的感叹，但更表现我华夏先民跟随自然的节奏而生活的时新情绪：“春日载阳，有鸣仓庚”“四月秀葽，五月鸣蜩，”“七月食瓜，八月剥枣”，“九月筑场圃，十月纳禾稼。”“朋酒斯享，日杀羔羊。跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆。”诗中表现我先民通过劳动而感受到自然的流转生机以及人的性情与自然性情相交溶的和谐统一，表现出生活就是人与大地万物的相互依托，以及在辛苦之后享受劳动成果的舒畅心情。
《诗经》所表现的人与自然和谐共存的社会心理对中国文化有深远影响，儒道文化之起源都与此有极大关联。以老子、庄子为代表的道家哲学思想的核心概念是“道”与“无为”。道与无为的根本涵义就是自已如此，顺其本然，道是自然意识的概念结晶。老子说：“天道自然无为”，“道法自然”（《老子》），庄子主张“顺物自然”，提倡自得其得，自适其性，而最能“安其性命之情”的理想社会是“至德之世”。庄子以怀古的形式追忆的至德之世有轩辕氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏之多种。如果剔除其中的乌托邦成份，至德之世就略同于早期的农业生活：“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与糜鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也”（《庄子·盗跖》）。
以孔子为创始人的儒家继承发展了春秋以来的人文精神，但也饱含了自然意识。《论语·先进》记载，一日，孔子与诸弟子闲坐，孔子请众弟子各言其志。前三位弟子都以积极人世、有所建树为志，孔子未予赞许。轮到曾点时，曾点“舍瑟而作，对曰：‘异乎三子者之撰’。子曰：‘何伤乎？亦各言其志也’。曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归’。夫子慨然叹曰：‘吾与点也！’”曾点所述，不过春季出游，却打动孔子的心，可见自然意识深入人心。值得注意的是，曾点所述，正是参加古代民俗的狂欢节。春天出游，浴乎沂，就是到沂河里泼水洗浴，朱熹《四书章句集注》说“今上已祓除是也，”舞雩，即鲁国社稷坛所在地，朱羲注说“舞雩，祭于祷雨之处，有坛坫树土也”。古民俗祭天祷雨之时，往往歌舞随之，故“风乎舞雩”也包括观乐，参加民间艺术节。孔子说“吾与点也”，可见孔子也把对自然意识的高峰体验视为人生的极乐境界。同样，孔子、孟子所追随的尧舜时代的理想社会，也是以自然意识为依托。中国文化没有走上宗教信仰超脱出世之路，也依赖自然意识的疏导作用。
人与自然和谐共存，还包含以农为本的生产生活顺应自然节奏、保护自然环境、维护生态平衡的思想。至迟完成于秦汉时期的《礼记·月令》，就已明确要求人们根据自然界的变化来调整自己的生存活动。《月令》要求人们根据一年十二个月天文、气候、的变化节奏开展农事活动以及政治活动。例如春季，孟春之月，“命祀山林川泽，牺牲毋用牝（母畜），禁止伐木，毋覆巢（倾覆鸟巢），毋杀孩虫（幼虫），”“毋竭山泽，毋漉陂地，毋焚山林”。中国很早就有“虞”“衡”等机构，专门负责山林川泽的管理，把维护生态环境视为政府行为。春秋战国时期许多国家政府都规定春季禁止伐木采樵、在动物繁殖期间禁止捕杀鸟兽等等。据《论语，述而》记载，孔子“钓而不纲，弋不射宿”，孔子为满足生活需求，也钓鱼打猎，但孔子不用渔网打渔，用渔网捉鱼有把鱼不论大小一网打尽之嫌，孔子打猎，但不射归巢的鸟，或歇宿的鸟，因为归巢的鸟有可能要产卵或养育幼雏鸟。司马迁《史记》《孔子世家第十七》曾记录孔子的话说：“刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也尚知避之，而况乎丘哉！”此段话不一定为孔子所言，但肯定代表儒家的思想。孔子这段话虽然是听说赵简子杀害晋国贤大夫窦鸣犊、舜华之后发出的感慨，但同时也表明孔子对破坏生态平衡、破坏人类与自然和谐共存的举动的义愤。孟子就曾告诫人们要有节制的利用自然：“数罟不入夸池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也”（《孟子·梁惠王上》）。《管子·八观》指出：“山泽虽广，草木毋禁；壤地虽肥，桑麻毋数；荐草虽多，六畜有征，闭货之门也。”因此要有节制的使用地力资源，如果盲目种植，无限的放牧，就会导致地力资源的耗竭，堵塞财货之源。荀子把维持生态看成是政治稳定、国富民安的基础：“上不失天时，下不失地利，中得人和，”“则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅蟮孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖犹多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也”（《荀子·王制》）。
中国古代天人合一的人与自然协调的思想，确实提供了丰富朴素而又精辟的关于保护环境的见解，这是不容否认的。积极继承和有效开发这些思想资源和生态智能，无疑将对现代社会条件下保护环境有所启发和助益。西方文化长期以来科技理性过于发达，片面强调改造、利用、征服自然，对于保护自然环境缺乏相应的思想资源和理论准备。当然，我们并不是要反对认识改造征服自然，先秦时期兴起的人文精神中蕴含着丰富的改造自然、征服自然的精神，神话传说中的精卫填海、夸父逐日、大禹治水，《墨子·非命》中体现的以人力胜天命的思想，荀子提出的“明于天人之分”“制天命而用之”（《荀子·天论》）的命题以及人与天地参的精神，均构成中华文化的优秀精神，这种新的精神如果再与自然意识中人与自然和谐共存的思想相结合，就将成为中国文化未来的发展方向之一。西方自近代以来，认识自然征服自然成为近现代文明的主题，工业文明愈发展，对自然环境的破坏性就愈大，大气污染，海洋污染，水土流失，动物减少，滥伐森林，滥采煤油，温室效应，臭氧层破坏，所有这一切已经使人类的生存家园变得岌岌可危。环境保护已经成为全球关注的严峻课题。中国文化中的人与自然相和谐的思想理当在现代条件下显现其意义和价值。
二、民本意识
政治思想在中西文化传统中都占有重要地位。民本与民主各自成为中西政治思想的主流，在历史上起着积极进步作用。中国的民本思潮初兴于殷周之际。经孔孟为代表的儒家人物的努力宣扬而大成于春秋战国之际，以后绵延不绝，到近代经维新派人物的提炼阐扬，渐渐融汇到现代民主的大潮中去。民本不等于民主。民本思想的基本涵义是注重人民的生存与发展，把民意看成是政权合法性的基础；民主的基本涵义是民治，注重人民的政治权利。但是，民本与民主并不冲突，可以相互促进，相互为用，即使实行了民主制，民本思想仍不失其积极价值。
中国的民本思想源远流长。细检民本思想的内容，大致可分为两个层次：一、执政者应重视人民的利益甘苦，为人民谋福利，即“民为邦本；”二、民心、民意构成政权合法性的基础，即“得民心者得天下”。
相传民本思想起源于夏代。《尚书·五子之歌》借太康兄弟之口述大禹的训诫说：“民为邦本，本固邦宁，”意思是说，人民构成国家政治稳定的根本基础，只有基础巩固、稳固、才能实现国家的长治久安。春秋时期，民本思潮再度兴起，以孔孟为代表的儒家继承了民本思潮与传统，将其拓展弘扬到空前的高度，并滋生民主思想的萌芽，对君主专治政体构成某种威胁，至少是使民本意识成为后世知识分子士大夫阶层的普遍共识。《左传·桓六年》说：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。”孔子说：“所谓大臣者，以道事君”（《论语·先进》），“务民之义，敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）。孔子之道就是忠民利民，通过事君来为国家人民谋取利益而不是服从君主个人意志。《左传·庄三十二年》记史嚣所言：“国将兴，听于民”，已暗含人民决定国家兴亡之意。孔子认为执政最根本的一条就是要取信于民，“自古皆有死，民无信不立”（《论语·颜渊》）。民本政治要求为政以德行仁，使民以宽，使民以时，节用而爱人，因民之所利而利之，简言之即利国利民。在君主政体框架内，孔子要求儒臣在行政层面限制君主个人私欲，决不允许通过损害社稷人民利益来满足君主纯属个人的意志敌求。孟子进一步开拓了孔子的民本政治道路，提出仁政学说。仁政的内容极其丰富，包括抽象的原则与具体的政策，如“视民如伤”“与民同乐”“制民之产”“省刑罚、薄税敛、深耕易耨”“关市讥而不征”等等，同时要“格君心之非”（《离娄上》），所谓“君心之非”就是“好色”“好货”之类属于个人的奢侈贪欲。孟子提出“民为贵，君为轻，社稷次之”（《尽心下》），把人民放在第一位，这是非常可贵的思想（后面将论及，孟子这里已有民主思想的萌芽）。荀子也提倡为政要重视人民利益，“足国之道，节用裕民”（《富国》）。他还形象地第一次将君民关系比喻为舟与水的关系，这一比喻在后世（如魏征）经常被引用：“君者，舟也，庶人者，水也；水则覆舟，水则覆舟”“故君人者欲安，则莫若平政爱民矣”（《王制》）。
儒家的民本思想中已包含民主思想的萌芽，即把民心、民意看成是政权合法性的基础。早在《尚书·洪范》中就有“谋及庶人”的说法。春秋时期开明政治家子产不毁乡校的传说也多少体现了民本民主意识。孟子对民本意识的提升，表现在对君主权力的合法性进行了探讨。据《孟子·万章上》记载，万章问：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否，天子不能以天下与人。”万章问孟子，有没有尧把天下让给舜这回事，孟子认为天子个人无权把天下让给某个人，天子只有推荐权，实际上一个人统治权的获得，是“天与之，人与之”，“天与之”是“使之主祭，而百神享之，是天受之”，而“使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”。从“天受”这方面看，孟子仍未摆脱“君权神授”模式，从民受方面看，颇有民主思想萌芽。从孟子本人思想倾向看，则是从“天受”走向“民受”。因为天自己不能表达意见，必须借助“行与事示之”，“天视自我民视”，最终仍是以民意来决定君主权力正当与否。孟子在与万章讨论禹“不传于贤，而传于子”是否合法时提出自己的解释，按照孟子的解释，禹原来是推荐益，而不是推荐自己的儿子启，但在禹死后，“朝觐讼狱者不之益而之启，曰吾君之子也。讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰吾君之子也”（《万章上》）。因此，启继禹获得权位，是人民选择的结果，由此看来，民意才是君主权力的基础，“得乎丘民为天子”（《尽心下》），如果违反民意，失去民心，不论是通过禅让还是通过继世获得权位，都将被废除，例如桀纣之类，残民以逞，暴殄天物，就被废除，身弑而国亡。荀子也同样把“天下所归”视为君主权是否合法的基础，并与孟子一样．承认在下位者有“诛暴国之君若诛独夫”（《正论》）的革命权力。荀子思想的高峰处在于提出“天子唯其人”（《正论》），即天子的条件只根据本人的才能品格决定，“能则天下归之，不能则天下去之”（《儒效》），人民的选择最终决定君主在位的合法性。《礼记·礼运》篇借孔子之口说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，”已达到先秦民主思想的巅峰，是儒家学派人物经过几百年的奋发努力，不息抗争而获致的思想成果。“天下为公”，传统的解释是统治权不为一家一姓私有，后来多按《吕氏春秋·贵公》篇的解释来理解，即“天下非一人之天下，天下之天下也”。
自秦以后，民本思想经历代思想家提倡而绵延不绝。明清之际，有黄宗羲出，再次高举民本民主的大旗，沉痛批判专制君主是“天下之大害”（《明夷待访录·原君》）。黄宗羲认为，君和臣共同的职责是为“天下万民”，“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”（《明夷待访录·原臣》），黄宗羲痛斥秦汉以来所建立的君主专制度是“非法之法”。他高出孔孟之处在于，对民主制度方面的思考透露出近代民主的黎明曙光。比如他曾设想把学校变成议政机构，“天子亦遂不敢自为非是而公其非是于学校”（《学校》），学校已颇有议会雏形。学校不仅议政，而且还有监督弹劾郡县地方行政官吏的权力。黄宗羲的思想有强烈启蒙色彩，已朦胧地接近近代民主的观念，但仍只是笼统的设想，没有推出民权理论，来能从法理角度对执政者的权利、任期加以限制，未从法律方面提出如何保证人民参政的体制，从总体上未超越君主专治政体的框架。近代维新派与革命派在宣传民主共和思想时，多借用中国的民本思想来阐释西方的民主思想，梁启超肯定黄宗羲的《明夷待访录》“确实含有民主主义精神”，并与谭嗣同将其书节钞印发，“秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉”（《清代学术概论·六》）。孙中山借“天下为公”来阐发民权主义，认为“提倡人民的权利，便是公天下的道理。……天下为公，人人的权利都是很平等的”（《对驻广州湘军的演说》）。民本思潮终于在近代汇人民主的潮流中去。
平心而论，中国先秦儒家的民主思想与希腊相比并不逊色。人性平等是孔孟荀的基本观点，孟子提出“人皆可为尧舜”，荀子认为“涂之人可以为禹”，都是认为人人都有能力成为圣人、最高领导人。孟荀还以天下人民的认可、归依、公选作为获得执政权力地位的合法依据（如果说天意也起作用，天意也是通过民意来表现），以天下为公为最高原则。但民主思想不等于民主制度。中国缺少契约理论，缺少立法意识，没有思考如何从法律制度方面保证个人权力实现，保证人民意愿的实现。由于缺乏制度的依托，儒家的民主思想只能以民本意识的形式发生作用影响。当人民普遍不满时，中国历史上频频发生革命。但革命后都没有建立法律制度巩固革命成果，限制统治者权力，保障人民权力。新的当政者作为即得利益者，从周武王到袁世凯、蒋介石（不包括孙中山），都首先想到如何巩固、保持自己的统治地位，而不是如何保证和扩大人民的权力，总希望人民的权力越少越好。因此，在民主精神已经广为普及的现代中国，建立与完善民主法律制度应是紧迫的任务。
民本诚然不等于民主，但可以向民主方向发展。而且民本思想在历史上也主要是起积极进步作用，对统治者的言论和行动起到一定的约束和牵制作用，对苛政暴政也起到防范作用。在民主制度建立以前，民本意识可能是最有效的维护人民利益的思想潮流之一。应该指出，即使建立了民主制度，也不能遗弃民本思想，不能得鱼忘筌，得意忘象，民本意识仍能对执政者权力的运用起到软约束的积极作用，缓解人民与执政者之间可能发生的冲突。事实证明，许多实行民主制的国家，执政者反而对民生漠不关心。现在执政者提倡以人为本，就是对民本思想的继承与发展。
三、生生不息传统
中华文明和中国哲学具有源远流长的重“生”传统，我华夏先民很早就朴素地认识到天地具有生人生物的功能。《诗经·大雅·悉民》中有“天生烝民，有物有则，”《左传》中有“民受天地之中以生。”孔子曾说道：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”天不说话，只是运行不已，产生万物，表明儒家认为天的功能就是“生”。荀子认为人与自然万物相生相养的前提依然是人与自然同根同源，并肯定“生”为自然之本，“天地者，生之本也，”万物与人都是由自然的长期演化发展而产生，“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。”人也是因自然天功的作用而“形具而神生”。《易传》中说：“天地之大德曰生，”肯定了自然界生生不息，天地的根本德行就是“生”。《系辞上传》一开篇便阐释了天地生人生物的创化过程，“在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”在天上成为（日月风雷云雨）的现象，在地上成为（山川草木鸟兽）的形态。刚与柔相互摩擦，八卦（天地雷风水火山泽）互相冲激。用雷电鼓动，用雨水滋润，日月的运行构成一寒一暑，阳化为男，阴则成为女。阳成为创造之始，阴配合着生成万物。
《易传》中说：“生生之为易”，“易”就是讲变化，即阴阳的化生万物，是生生不停的。万物的创生不是偶然完成的，而是持续不断生成的过程，有着无限的生机。《乾》卦辞曰：“元、亨、利、贞。”这四个字代表了生命演进的四个不同的时期，即始、通、和、正，有始有终，形成一个生生不息的循环系统。
以朱熹为代表的宋代儒学的积极价值，就在于把孔孟仁学与《周易》的“生生之德”结合起来，认为仁的重要内涵是“生”，宇宙最高本体“理”是“生之理”，仁、生、理相同，这是理学家对孔孟仁学的创新。
朱熹全面继承了北宋以来的儒学思潮，对北宋五子之学进行加工、整理、提炼、锻造，进行综合创新，同时兼采众说，建立起一个前无古人的集大成的理学体系。朱熹作为集大或者，把北宋理学中有创见的合理性因素全部吸收进来，但又不是简单的兼收并蓄，而是经过批判、改造和扬弃后的一次系统的、创造性的总结，是在前人思想资料的基础上进行精密的理论创造的有系统的哲学体系。
朱熹理学把人与自然共有的本质、法则归于“理”，理贯穿于人为性，性即理。朱熹又以理、命、性三位一体统摄天人合一关系。“天则就其自然者言之，命则就其流行而赋予物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。”“理者，天之体，命者，理之用，性是人之所受。”天之自然本有为理，天理流行，赋予为命，入受命为性，“天命之谓性。”从性、理合一的高度把天人合一关系提升为形而上学基本原理。
理学家天人合一之理、性，有实在的内容，即是仁义礼智，其中，仁又包括了义、礼、智三者，即仁包含四德，故理性的根本实质内容就是仁。“在人，仁义礼智，性也。”“性是实理，仁义礼智皆具。”
仁作为本体原则，理学家给仁的内涵充实了新的内容，这新内容就是理学家前后相继地认为仁的本质是生命之源，仁是生的意思，仁是生生、生生不息，是生物之心。这样，仁不仅有了新的内涵，从人道、人的精神性品格的范畴上升为天道，体现了自然世界与人类生存发展的生生不息，无有穷尽的过程，而且更重要的是，仁道与《易传》中的易道结合、统一起来了。“仁者，天地生物之心”的命题与《易传》中的“生生之谓易”、“天地之大德曰生。等命题结合起来，使“生生不息”成为中国哲学的第一原理和最高原则。
王阳明第一次把良知提升为宇宙万物的本体，提升到“与物无对”的绝对高度，高扬了人的主体精神。他认为人是宇宙自然界长期发展的产物，良知是精灵。“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得它完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”王阳明继续说：“人的良知就是草本瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风霜露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体，故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”人与天地万物是一个有机系统，人是该系统的最高目的，如果没有人的良知，其他事物的存在都失去了意义。人与天地万物一气流通，这一气流通说是存在意义的连续，故人的良知就是草木瓦石的良知，人心一点灵明就决定了天地草木瓦石的意义。
良知的实质精神与易传中的生生不息的生命精神有着内在的联系。王阳明曾宣称：“良知即是易。其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得，见得透时，便是圣人。”如能认识良知的灵活变化，就能真正把握良知的本质，也就自成圣人。良知生生不息，还表现为良知是活泼泼的生命精神，“人心自是不息，虽在睡梦，此心亦是流动。如天地之化，本无一息之停。”人即使睡着，良知也依然运动不停。王阳明与先儒在对动静关系的认识上的区别在于，王阳明更加突出了“动”的意义，动即是发展、不息。王阳明还从发展的方面考察良知，认为良知通过培养，可以扩充、丰富、成熟，这也是生生不息的无止境过程，“良知即是天植灵根，自生生不息；”禾苗因有根而能发荣滋长，良知是人的灵根，同样发芽生枝叶、茁壮生长，“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息”。良知的工夫益熟，是个循序渐进的过程，人虽皆有良知，但却有丰富、成熟、生硬、淳否的区别，故需不断地扩充培养。良知的最积极意义表现为良知的奋发进取，自强有为的精神：“诸君只要常常怀个‘遁世无闷，不见是而无闷’之心，依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他工夫有进有退，我只是这致良知的主宰不息，久久自然有得力处，一切外事亦自能不动。”良知说蕴含的自强精神，也是先秦儒学中倡导行动的“力行”精神的再生，是对孔子的“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）的奋斗精神的继承与弘扬。
王畿将性、心的形上层次降到形下层次，将性、心与生理与气结合起来，具有积极意义。王阳明曾提到人与万物一气流通，王畿则明确地说；“良知之流行，即所谓气。”王畿不再以天理伦常说性，而以气说性，“才有性之可名，即以属在气，非性之本然矣。”作为气的性就是生命、生理、生机：“性是心之生理，性善之端，须从发上始见，恻隐羞恶之心即是气，无气则亦无性之可名矣。”侧隐羞恶等人之伦理情感也是发自人之气质，也是人的生命本体的表现，与目之视、耳之听一样，都是“生机自然”，“生机自然”作为“吾人心中一点灵明，便是真种子，原是生生不息之机。”他以生生不息之生命重建天人合一，“一体生生与万物原是贯彻流通，无有间隔。”
王畿以自然生命解释良知心性，使良知之学走向人情、人性，走向现实生活，走向民生日用。他说道：“致良知只是虚心应物，使人人各得尽其情。”良知使人人各尽其情，就是使人的基本愿望、追求得到满足，这是符合人的本性发展的进步思想。人的基本的生存与发展，即民众之日用生活，也就是圣人之道：“良知在人，百姓之日用，同于圣人之成能。”人的生生不息之生机，就是百姓日用发展、满足。
王畿以气解性，以气质言性，以性为人之生机，生命本体，以人的物质需求的满足与追求作为天则，真性流行，表现出人性内涵的转换轨迹。
气学派由气说性，由气说生，生生即是仁，完成“生”的由体达用的统一，开启了中国哲学的新方向。
罗钦顺提出“性”为阴阳之理，人性是秉一气之理而成，最终从属于“气”。他说：“凡赋形于两间者，同一阴阳之气以成形，同一阴阳之理以为性。有知无知，无非出于一本。”万物由阴阳之气而成形，由阴阳之理而为性，性即阴阳之理，出自于世间唯一的本原——“气”。
罗钦顺汲取张载“饮食男女皆性也”（《横渠易说·系辞上》）的观点，明确提出“性必有欲”的思想。王廷相宣称“生之谓性”，“性者缘于乎生者也”，无生则性不见。“诸儒避告子之说，止以理言性，使性之实不明于天下。……气之灵能，而生之理也。”王廷相从生理方面说明性的特征，因而具有自然人性论的特点。他明确提出“性从气出”，“人具形气而后性出焉”，坚持从人的感性的物质存在出发，说明人性和人的本质。
王廷相所说之性从气出，是指人有“生气”，人有生气则性存，无生气则性灭，如耳之能听，目之能视，心之能思。性就是人的生之理，从一定意义上说性就是人的物质生命本体。气之灵能，便是生之理，它有气之机，神之用，是以人的生命的物质形体为基础。
吴廷翰继承王廷相的观点，以生生、生理、生命言性，显示了以生命本体、以气质言性的总体趋势。吴廷翰认为人之性是“气”或“生”，他说，性即是气，“性之名生于人之有生。人之未生，性不可名。既名为性，即已是气，又焉有气质之名乎？既无气质之性，又焉有天地之性乎？……性一而已，而有之乎？”
戴震创造性地把气本体论与生命本体论结合起来，提出“气化流行，生生不息”的宇宙本体论，把人类看成是气化生生的产物，把生生确立为人的本质，以生命为本体实现人性的重建、天人合一的重建，系统提出中国生存论哲学的基本原理，完成“生生不息”由体达用的统一。
戴震把气本体论与生命本体论结合起来，提出“气化流行，生生不息”的伟大命题，把物质一元论、宇宙发生论、过程演化论融为一体，是真正的“即存有、即活动”的本体论，是中国哲学本体论的综合创新。“气化流行”，指物质运动变化运行不已，“生生不息”，指生人生物滋长、绵延、发展，扩张。戴震突出“生生不息”这一中国哲学的伟大原理：“天地之气化，流行不已，生生不息”，“一阴一阳，流行不已，生生不息。”
戴震尤其重视生命动力性的“生生”的意义：“生生者，化之原，生生而条理者，化之流，”生生之谓仁，“生生，仁也！”“生生之呈其条理，显诸仁也。”对于人类来说，“饮食男女，养生之道也，天地之所以生生也。”人类也是气化流行的产物，“气化曰阴阳，曰五行，”阴阳五行杂糅万变而生人生物，“凡分形气于父母，即为分于阴阳五行，人物以类滋生，皆气化之自然。”人的本性天性就是分于阴阳五行以为“血气心知”，“人之生也，血气心知而已，”“是故血气者，天地之化，心知者，天地之神；”血气心知要通过“欲”、即物质需求的满足才得以生生发展，“凡有血气心知，于是乎有欲，”“生养之道，存乎欲者也，”人的物质欲求的满足既是人道也是天道，“人道之有生则有养也，耳目百体之欲，求其故，本天道以成性者也。”由此，戴震以无懈可击的逻辑论证了天、人、性、欲的统一，并以此为基础重建天人合一：“耳目百体之欲，血气资之以养，所谓性之欲也，原于天地之化者也。是故在天为天道；在人，咸根于性而见于日用事为，为人道；仁义之心，原于天地之德者也，是故在人为性之德。”
戴震把生和仁结合起来，认为只有生的满足和实现才是仁的实现，不仅是个人的生的实现，而且同时是他人以至全体人的生的实现，才完成了仁，“人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。”这也就是孔子说的“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），可以说，戴震继承了孔孟的真精神。
戴震把仁、即生生不息的运行解释成自然与人的共同本质，确立人的本质为生生不息，人道的根本原则就是生生不息，这是戴震对中国哲学的伟大贡献。
先秦儒家初步建立天——生——仁的联系，理学家把仁解释为生生不息，以生生释仁，把儒学的核心概念仁与生生不息的大易传统结合起来。理学家以仁作为自然与人的共同本质、本体，以仁为本体重建天人合一体系，是理学的有积极价值的内容。明清时期，许多思想家重新肯定人的自然本性，把人的本质解释为“生生”，对仁概念在天人方面作出了统一的解释。对天人的生生不息的本质的统一的解释最后在戴震那里得到总结。生生不息是人的本质，人的生存与发展作为生生不息，不是简单水平的周而复始循环重复，而是不断地由弱渐强、由简单到复杂、由抽象到丰富。人生代代无穷已，有如长江大河波涛汹涌，奔腾不息。
四、天下主义传统
未来世界有没有可能形成统一的新文化？这是人们普遍感兴趣且众说纷纭的话题。上世纪九十年代以来，全球化理论风行世界，这种理论认为全球化就是西方化，就是西方的自由民主人权观念、市场经济、科学技术将支配世界，包括英语将成为世界性语言。对这种理论的可靠性我们暂且不予置评。我们注意到，就基本的文化精神而言，似乎还没有人宣称西方文明将取代其它文明而普及全世界。我们倒是听到不少相反的论点，认为今后的世界是文明冲突的世界，例如亨廷顿在他的《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中就认为西方文明与儒教文明、伊斯兰文明可能在未来发生冲突。我们更注意到，早在七十年代，西方著名历史学家汤因比就声称，“将来统一世界的大概不是西欧国家，也不是西欧化的国家，而是中国。”汤因比认为，统一世界，要具有世界主义、天下主义理想，现在各民族中具有最充分准备的，是两千年来培育了这种独特思维方法的中华民族，“在漫长的中国历史长河中，中华民族逐步培育起来的世界精神。”西方长期以来并未建立世界普适性文化，而是对其他地区强行推行自己的政治文化理念。
世界统一问题是漫长而复杂的过程。但汤因比教授有一点看法经得起检验，即中国文化中确实具有天下主义传统。梁启超早在《先秦政治思想史》中就提出中国文化有天下主义精神，认为我国先哲言政治，皆以“天下”为对象，先秦学者皆是针对全天下而积极的各发表其学理上之意见，这是世界主义之真精神。
天下主义，或者说世界主义，就是破除宗教、国家的界限，针对全天下而发表思想文化原理，以建立普适天下的世界和平与秩序、提高全人类的文明教养为自己的责任。与天下主义相区别，西方文化长期以来培育出一种个人主义传统。绝大多数西方学者和政治家都承认个人主义是西方文明的传统。
天下主义发端与春秋战国时代，主要表现在以下三个方面：（1）由于地理环境和交通通讯技术条件的限制，当时人并不知道世界其它地方尚有希腊罗马文明、中东文明和印度文明存在，他们认为中国地区就是整个世界。梁漱溟先生说：“历史上中国的发展，是作为一个世界以发展的，而不是作为一个国家。这话大体是不错的。”（2）春秋战国时代，西周王朝的行政统治体系已断裂解体，即礼坏乐崩，诸侯、大夫纷争混斗，以强凌弱、以大灭小，争城夺地，相互吞并，天下陷入无序失范状态，取而代之的是地域国家的兴起。随着天下纷争逐渐转变为国家之间的纷争，国家主义开始流行。但当时包括孔墨孟荀在内的整个士阶层，他们为了实现自己的抱负理想或谋求自己的利益，在国际间往来奔走，纵横捭阖，“士而怀居，不足以为士矣”（《论语·宪问》），孔子本人就是移民先锋，他在鲁国不受重视，就率领弟子周游列国。战国时期一个鲜明的特征就是许多国家的著名政治家都不是本国人，而是所谓“客卿”。当时的商人百姓也没有国家观念，那里关市讥而不征，他们就到哪里开辟商业市场，哪里政治清明稳定，百姓就襁负其子而至。（3）许多思想家都不以种族国家为念，而是着眼于全天下提出政治原理、思想学说，思以其学易天下，以安定天下、引导天下从无序走向有序为己任。本文主要就第三个方面展开讨论。
天下主义并不是古来相传的主张，而是春秋时期兴起的新观念，孔子和老子最先表现出对天下主义观念的承认和接受。孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《论语·里仁》）。君子对于任何国家、任何人，既不刻意亲密，也不随意疏远，而是根据道义准则作出选择判断，这是历史上第一次意义明确的天下主义的宣示，表达了天下主义的精华。天下主义是道义主义，也是文化主义。文化只有高低之分，没有国界畛域的区分。孔子曾欲“乘桴浮于海”，“欲居九夷”，当有人怀疑九夷之地愚陋不可居时，孔子曰：“君子居之，何陋之有”（《论语·子罕》），这里传达的信息是很清楚的，君子所到之处传布文化教育，可以改变九夷之地朴野愚陋的境况。故孔门中有“四海之内皆兄弟”的思想。孟荀都是自任以天下之重，以“天下之归心”为己任，“达则兼济天下”“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》）。荀子活动于战国后期，此时已是“四海之内若一家”，“无幽闲隐僻之国”，荀子高举天下主义大旗，提出“仁眇天下，义眇天下，威眇天下”（《荀子·王制》），主张以文化统一天下。道家以自然为宗，但所持天下主义之气象博大，丝毫不让于儒家。老子也是动辄言天下，“以天下观天下”“以无事治天下”“抱一为天下式”。庄子的“天下篇”总结百家学术之源流裂变，更是先秦学术史之名篇。
天下主义通过《易传》《大学》《中庸》《春秋·公羊传》的阐释而成为系统的文化主义原理，对后世思想观念文化起到构造性影响。《易传》从天地人统一的普遍原理出发，提出普适天下的哲理观念：“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”（《易经·彖传》），“圣人感人心而天下和平”（《彖传》），“与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下”（《系辞上》），“举而措之天下之民谓之事业”（《系辞上》）。《易传》作者认为“天下同归而殊途，一致而百虑”（《系辞下》）。《大学》之道，就是个人从认知开始，以平治天下为最高目标，即格物致知、诚意正心、修身齐家治国平天下，这也是儒家核心内容的内圣外王之道。《中庸》提出要立天下之大本，“为天下道，为天下法，为天下则”，把文明教化向全世界传播：“是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊；舟车所至，人力所通；天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠；凡有血气者，莫不尊亲”。梁启超先生认为天下主义“其气象如何伟大，理想如何崇高”，即此数语，“已可概见”（《先秦政治思想史·本论》）。《春秋·公羊传》分“三世”说明天下主义之进化轨迹：第一是“据乱世”，“内其国而外诸夏”；第二是“升平世”，“内诸夏而外夷狄”；第三是“太平世”，“夷狄进至于爵，天下远近大小若一”（《公羊传·隐公元年注》）。
天下主义观念还蕴含着人文主义的伟大信念。“故远人不服，则修文德以来之”（《论语·季氏》），天下主义者处理对外关系，依靠高度的文明德教使“远人”心悦诚服地归顺，而不是凭恃武力战胜征服。在国家主义盛行、人们凭籍武力强大而横行霸道的时代，天下主义不免相形见绌，充分暴露其弱点而不见用。但历史事实同样证明，如果没有较高的文明，仅仅凭借武力，谁又能够维持长治久安呢？当然，我们今天总结历史教训，已经可以明确地作出结论，要实行天下主义，必须建设强大的军事力量作为后盾。
天下主义内蕴于中国文化之中，与中国文化的其它优秀成分如水乳交融，密不可分。在现代历史发展中，又融入了马克思主义国际主义的合理成分。如果决心重建中国文化，同时也意味着天下主义文化的复兴。当今的世界仍然是放大了的战国时代，至少是天下并不太平。有少数国家动辄以武力相威胁，推行强权政治。虽然现在有联合国机构，可以协商讨论解决国际问题，但没有根本的约束力，有些国家为了达到自己的目的，可以避开联合国、绕开联合国独断专行。没有天下主义理念的贯彻，世界和平的伟大理想就不可能实现。因此，中国的天下主义文化理当复兴，为世界和平做出贡献。
中国哲学在两千多年的中华文明发展历程中逐渐形成四种自身的传统。这四种传统是：自然意识、民本意识、生生不息传统、天下主义传统。自然意识是指人与自然和谐共存，人与自然为一体；民本意识是指注重人民的生存与发展，把民意看成是政权合法性的基础；生生不息是指注重生命生存、自强有为的精神；天下主义是指破除宗教、国家的界限，针对全天下而发表思想文化原理，以建立普适天下的世界和平与秩序、提高全人类的文明教养为自己的责任。这四个传统具有鲜明的中国特色，能够成为中国特色社会主义建设的哲学基础和文化支撑，势将在中国现代化建设中持续发挥积极作用，而且，这四种传统本身也将在经济社会文化发展中创新转化，有助于当代中国自身话语体系建设，有助于形成中国精神与中国力量，为当代中国价值观建设作出重要贡献。
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