【摘要】中华文明和中国哲学具有源远流长的重“生”传统。孔孟与《易传》开辟了重生的哲学方向，以朱熹为代表的理学把孔孟仁学与《易传》“生生之德”结合起来，建立了理-仁-生三者贯通的本体论。阳明心学流派以生释心，以生释性，初步实现本体之生与人生之用的结合。气学派思想家戴震创造性地继承理学的合理价值，以“气化生生”的本体论贯穿人民生存生活之用，完成中国生命哲学的体用结合。

　　【关键词】天仁 生 理 性 气 生生不息

　　一、天-生-仁

　　中华文明和中国哲学具有源远流长的重“生”传统，我华夏先民很早就朴素地认识到天地具有生人生物的功能。《诗经·大雅·烝民》中有“天生烝民，有物有则，”[①]《左传》中有“民受天地之中以生。”[②]孔子曾说道：

　　“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[③]天不说话，只是运行不已，产生万物，表明儒家认为天的

　　功能就是“生”。荀子认为人与自然万物相生相养的前提依然是人与自然同根同源，并肯定“生”为自然之本，“天地者，生之本也，”[④]万物与人都是由自然的长期演化发展而产生，“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，”人也是因自然天功的作用而“形具而神生”。[⑤]

　　《易传》中说：“天地之大德曰生，”[⑥]肯定了自然界生生不息，天地的根本德行就是“生”。《系辞上传》

　　一开篇便阐释了天地生人生物的创化过程，“在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”[⑦]在天上成为

　　（日月风雷云雨）的现象，在地上成为（山川草木鸟兽）的形态。刚与柔相互摩擦，八卦（天地雷风水火山泽）互相冲激。用雷电鼓动，用雨水滋润，日月的运行构成一寒一暑，阳化为男，阴则成为女。阳成为创造之始，阴配合着生成万物。

　　《易传》中说：“生生之为易”[⑧]，“易”就是讲变化，即阴阳的化生万物，是生生不停的。万物的创生不是

　　偶然完成的，而是持续不断生成的过程，有着无限的生机。《乾》卦辞曰：“元、亨、利、贞。”这四个字代表了生命演进的四个不同的时期，即始、通、和、正，有始有终，形成一个生生不息的循环系统。

　　孔子在集夏、商、周三代文化之大成的基础上，提出“仁学”，昭示了中华文化发展的人本主义方向，这是孔子对中华文明的最大贡献。他在《论语》中提及“仁”字，多达五十一章，一百零九处，可谓是其思想的精华所在。孔子用大量的篇幅，从各个方面详尽地阐释了“仁”。如孝悌乃是“仁”的根本（《论语·学而》）；爱人是“仁”的含义（《论语·颜渊》）；“已欲立而立人，己欲达而达人” （《论语·雍也》）是“仁”的态度； “唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）是“仁”的表现方式；“能近取譬”，以自身打比方，凡事可以推己及人 （《论语·雍也》）是求“仁”的方法；“节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》），“博施于民，而能济众”（《论语·雍也》）是“仁”的实践方式。孔子的“仁”学，重点在于“爱人”，将爱由己推及他人，更要“泛爱”，对所有应该爱的人一视同仁，对等互尊。

　　孟子在以仁义礼智、王道仁政、圣人君子、心性运命为基本内容的学说中,对“仁学”思想作了全面的继承和发展。他首先肯定了“仁者爱人”（《孟子·离娄下》），并进一步指出仁是人之心也，是人心的本质（《孟子· 告子上》）。他提倡王道仁政，认为“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”（《孟子·离娄下》），“使民养生送死无憾”方为王道之始（《孟子·梁惠王上》）。统治者要关注民生疾苦，“省刑罚，薄税敛，深耕易耨”，要“与民同乐” （《孟子·梁惠王上》），使百姓丰衣足食。孟子认为“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所于我者”（《孟子·告子上》），要想了解事物的本性，唯有用“心”去思考，否则就得不到，这是天赋的能力。因此，他在修养方面提出“尽心、知性、知天”，“存心、养性、事天” （《孟子·尽心上》），把心性与天联系起来。他又提出“性善论”，认为人性天生是善良的，天生便具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，相对应着仁、义、理、智四端（《孟子·公孙丑上》），把人性与仁、义、理、智联系起来。如此，便初步把天、生、仁联系起来。

　　但从总体而言，先秦时期儒家关注民生的仁学还未与《易传》具有形而上意义的“生” 有机结合起来，未能从本体意义上系统阐述生生的本体价值。

　　二、理--仁--生三者贯通

　　以朱熹为代表的宋代儒学的积极价值，就在于把孔孟仁学与《周易》的“生生之德”结合起来，认为仁的重要内涵是“生”，宇宙最高本体“理”是“生之理”，仁、生、理相同，这是理学家对孔孟仁学的创新。

　　朱熹全面继承了北宋以来的儒学思潮，对北宋五子之学进行加工、整理、提炼、锻造，进行综合创新，同时兼采众说，建立起一个前无古人的集大成的理学体系。朱熹作为集大成者，把北宋理学中有创见的合理性因素全部吸收进来，但又不是简单的兼收并蓄，而是经过批判、改造和扬弃后的一次系统的、创造性的总结，是在前人思想资料的基础上进行精密的理论创造的有系统的哲学体系。

　　朱熹理学把人与自然共有的本质、法则归于“理”，理贯穿于人为性，性即理。朱熹又以理、命、性三位一体统摄天人合一关系。“天则就其自然者言之，命则就其流行而赋予物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。”[⑨] “理者，天之体，命者，理之用，性是人之所受。”[⑩]天之自然本有为理，天理流行，赋予为命，人受命为性，“天命之谓性。”[11] 从性、理合一的高度把天人合一关系提升为形而上学基本原理。

　　理学家天人合一之理、性，有实在的内容，即是仁义礼智，其中，仁又包括了义、礼智三者，即仁包四德，故理性的根本实质内容就是仁。 “在人，仁义礼智，性也。”[12] “性是实理，仁义礼智皆具。”[13]

　　理学家所说的实理为仁，仁在先秦儒家那里原是标志人、人伦、人的精神性的品格的范畴，现在理学家将仁提升为本体范畴，变成理学形而上学体系的最高原则。理学家把仁确立为最高原则，是儒学的进步，是理学家的最大创新与创造。仁不仅是人的内在本性与自然的本质，而且统摄人与自然，变成宇宙本体，成为天人合一的最高形上本体范畴。

　　仁不再仅仅只有伦理的内涵，仁作为本体原则，理学家给仁的内涵充实了新的内容，这新内容就是理学家前后相继地认为仁的本质是生命之源，仁是生的意思，仁是生生、生生不息，是生物之心。这样，仁不仅有了新的内涵，从人道、人的精神性品格的范畴上升为天道，体现了自然世界与人类生存发展的生生不息，无有穷尽的过程，而且更重要的是，仁道与《易传》中的易道结合、统一起来了。“仁者，天地生物之心”[14] 的命题与《易

　　传》中的“生生之谓易”、“天地之大德曰生”等命题结合起来，使“生生不息”成为中国哲学的第一原理和最高原则。

　　“仁字是个生底意思，通贯周流于四者之中，仁固仁之本体也，义则仁之断制也，礼则仁之节文也，智则仁之分别也。正如春之生气贯彻四时。春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之成也，冬则生之藏也。故程子谓四德之元，犹五常之仁。偏言则一事，专言则包四德者，正谓此也”（朱熹《玉山讲义》）。

　　仁的天道化、本体化、形上化倾向在汉代已有发端。董仲舒说：“仁，天心。”[15]“察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”[16]

　　北宋儒家学者继承董仲舒之仁学，继续推进了仁的本体化进程。欧阳修进一步提出“天地以生物为心”的重要命题，他说：“天地之心见乎动，复也，一阴初动于下矣，天地所以生育万物者，本于此，故曰天地之心也。天地以生物为心者也。”[17]欧阳修从生物运动的观点解释宇宙自然界发展，把自然界与人看作是有机连续的生命流行发育的过程，这对理学天人理论有深刻影响。

　　周敦颐正式提出“生，仁也；成，义也”[18] 的命题，从宇宙论的观点解释了仁，张载认为仁就是性，“仁通极其性”，[19] 说明仁是性的根本内容。“学者当须立人之性，仁者人也。”[20] 人性即仁，“性即天也，”故天即仁。天仁天德即是“生物”之心。“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则生物为本者，乃天地之心也。”[21] 天地只是生物，天理流行，天命不息，天地之心最终在人心中实现，人心即是天地之心，人为天地之心，最终实现天人合一。

　　程颢与程颐用“生之理”释仁，使仁正式确立为形而上学的本体范畴。在他们看来，仁源于天道生生之理而具于心，成为人之所以为人之性。程颢以为体仁则“观天地生物气象，”“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”[22]理学家们都喜欢观自然之生意。程颢喜鸡雏初生意思可爱；程颐说观游鱼欣然自得，体验生意。谷种、桃仁、杏仁之类之所以称为仁，盖因其中蕴涵生命洋溢，“种得便生，不是死物，所以名之曰‘仁’，见得都是生意。”[23]

　　朱熹对生生之理之仁作了总结提高，提出仁是天地生物之心，“天地以生物为心者也，而人物之生各得夫天地之心以为心者也。……盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。”[24] “仁者天地生物之心，而人之所得以为心者也。”[25] 朱熹反复说明的“天地生物之心，”就是指天地之“生意”、“生理”，天只有一个“生理”，天地“别无所为，只是生物而已，亘古亘今，生生不穷。”[26] 人也是天地所生之物，故人心便是天地生物之心，人的生生是宇宙自然的最高表现，是自然生生不息的担当者。“当来天地生我底意，我而今须要自体认得。”[27] 人能自觉体认生生不息之天理流行，故人能弘道，人的生存发展创造乃天赋之伟大使命，人生在世就是为了尽天命而自强不息，积极有为。

　　三、良知—生—性—生命

　　王阳明根据自己亲自经历体验，提炼出良知学说，开创心学流派，表现出勇往直前，信念不移的大无畏精神。

　　王阳明被投放到一个特殊的环境中经历生死考验时，才恍然大悟格物致知之旨，即著名的“龙场悟道”。龙场悟道的核心是悟到格物致知之旨不是向外格物，而是向自己身心上求，天下之物本无可格，外部事物总是不完美的，只有心中的理念才是完美的。王阳明终于悟到“吾性自足”、“心外无理”、“心即理”，这也就是良知说的创立。良知学说是王阳明在独特的环境中获得的独特的体悟结果，是“置之死地而后生”生出来的生命精神，是在无所依靠，空所依傍的完全依靠自我应付环境求生存而获得的思维经验，故具有超越生死，一往无前的无畏精神。 

　　王阳明第一次把良知提升为宇宙万物的本体，提升到“与物无对”的绝对高度，高扬了人的主体精神。他认为人是宇宙自然界长期发展的产物，良知是精灵。“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得它完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”[28] 王阳明继续说：“人的良知就是草本瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风霜露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体，故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”[29] 人与天地万物是一个有机系统，人是该系统的最高目的，如果没有人的良知，其他事物的存在都失去了意义。人与天地万物一气流通，这一气流通说是存在意义的连续，故人的良知就是草木瓦石的良知，人心一点灵明就决定了天地草木瓦石的意义。

　　王阳明提出“心即理，”[30] 认为“心外无理，心外无事，”接着又说：“心即性，性即理，”后来又说良知就是心之本体，“心之本体即是天理，天理只是一个，”[31] “良知者……吾心之本体。”[32] 良知作为天理的丰富性在于以良知将心、性、理连为一体，良知即是仁、义、礼，“义即是良知，晓得良知是个头脑。”[33]

　　良知的实质精神与易传中的生生不息的生命精神有着内在的联系。王阳明曾宣称：“良知即是易。其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得，见得透时，便是圣人。”[34] 如能认识良知的灵活变化，就能真正把握良知的本质，也就自成圣人。良知生生不息，还表现为良知是活泼泼的生命精神，“人心自是不息，虽在睡梦，此心亦是流动。如天地之化，本无一息之停。”[35] 人即使睡着，良知也依然运动不停。王阳明与先儒在对动静关系的认识上的区别在于，王阳明更加突出了“动”的意义，动即是发展、不息。王阳明还从发展的方面考察良知，认为良知通过培养，可以扩充、丰富、成熟，这也是生生不息的无止境过程，“良知即是天植灵根，自生生不息；” 禾苗因有根而能发荣滋长，良知是人的灵根，同样发芽生枝叶、茁壮生长，“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息”。[36] 良知的工夫益熟，是个循序渐进的过程，人虽皆有良知，但却有丰富、成熟、生硬、淳否的区别，故需不断地扩充培养。良知的最积极意义表现为良知的奋发进取，自强有为的精神：“诸君只要常常怀个‘遁世无闷，不见是而无闷’之心，依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他工夫有进有退，我只是这致良知的主宰不息，久久自然有得力处，一切外事亦自能不动。”[37]良知说蕴含的自强精神，也是先秦儒学中倡导行动的“力行”精神的再生，是对孔子的“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）的奋斗精神的继承与弘扬。   

　　王畿与王阳明同宗，曾与钱德洪协助王阳明教授弟子。他追随王阳明甚久，他也自视独得阳明究竟宗旨。王阳明逝后，他专以阐扬阳明学说为已任。

　　王畿将性、心的形上层次降到形下层次，将性、心与生理与气结合起来，具有积极意义。王阳明曾提到人与万物一气流通，王畿则明确地说；“良知之流行，即所谓气。”[38] 王畿不再以天理伦常说性，而以气说性，“才有性之可名，即以属在气，非性之本然矣。”作为气的性就是生命、生理、生机：“性是心之生理，性善之端，须从发上始见，恻隐羞恶之心即是气，无气则亦无性之可名矣。”[39] 恻隐羞恶等人之伦理情感也是发自人之气质，也是人的生命本体的表现，与目之视、耳之听一样，都是“生机自然”，“生机自然”作为“吾人心中一点灵明，便是真种子，原是生生不息之机。”[40] 他以生生不息之生命重建天人合一，“一体生生与万物原是贯彻流通，无有间隔。”[41]

　　王畿以自然生命解释良知心性，使良知之学走向人情、人性，走向现实生活，走向民生日用。他说道：“致良知只是虚心应物，使人人各得尽其情。”[42] 良知使人人各尽其情，就是使人的基本愿望、追求得到满足，这是符合人的本性发展的进步思想。人的基本的生存与发展，即民众之日用生活，也就是圣人之道：“良知在人，百姓之日用，同于圣人之成能。”[43]人的生生不息之生机，就是百姓日用发展、满足。

　　王畿以气解性，以气质言性，以性为人之生机，生命本体，以人的物质需求的满足与追求作为天则，真性流行，表现出人性内涵的转换轨迹。

　　四、气--性--生--仁

　　气学派由气说性，由气说生，生生即是仁，完成“生”的由体达用的统一，开启了中国哲学的新方向。

　　罗钦顺提出“性”为阴阳之理，人性是秉一气之理而成，最终从属于“气”。他说：“凡赋形于两间者，同一阴阳之气以成形，同一阴阳之理以为性。有知无知，无非出于一本。”[44]万物由阴阳之气而成形，由阴阳之理而

　　为性，性即阴阳之理，出自于世间唯一的本原——“气”。

　　罗钦顺汲取张载“饮食男女皆性也”（《横渠易说·系辞上》）的观点，明确提出“性必有欲”的思想。他把欲望作为性的内涵和固有的本能，指出：“夫性必有欲，非人也，天也。”[45]欲望即是天性，是人人自然具有而不

　　可避免的。罗钦顺认为性与欲同出于天，是无所谓恶的。善、恶在于“欲”的有节与不节，姿情纵欲而不知反才为恶，使欲符合“当然之则”即为善。他反对去欲与纵欲，主张在肯定人欲的基础上加以合理的节制。“夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐又可去乎？……既曰天矣，其可去乎!”[46]罗钦顺“性必有欲”的思想充分

　　肯定了人的欲望和喜怒哀乐之情，这是对张载思想的发挥，在当时具有重要的时代意义和学术价值。

　　王廷相宣称“生之谓性”，“性者缘于乎生者也”，无生则性不见。“诸儒避告子之说，止以理言性，使性之实不明于天下。……气之灵能，而生之理也。”[47] 王廷相从生理方面说明性的特征，因而具有自然人性论的特点。他明确提出“性从气出”，“人具形气而后性出焉”，坚持从人的感性的物质存在出发，说明人性和人的本质。

　　王廷相所说之性从气出，是指人有“生气”，人有生气则性存，无生气则性灭，如耳之能听，目之能视，心之能思。性就是人的生之理，从一定意义上说性就是人的物质生命本体。气之灵能，便是生之理，它有气之机，神之用，是以人的生命的物质形体为基础。

　　吴廷翰继承王廷相的观点，以生生、生理、生命言性，显示了以生命本体、以气质言性的总体趋势。吴廷翰认为人之性是“气”或“生”，他说，性即是气，“性之名生于人之有生。人之未生，性不可名。既名为性，即已是气，又焉有气质之名乎？既无气质之性，又焉有天地之性乎？……性一而已，而有之乎？”[48]

　　戴震创造性地把气本体论与生命本体论结合起来，提出“气化流行，生生不息”的宇宙本体论，把人类看成是气化生生的产物，把生生确立为人的本质，以生命为本体实现人性的重建、天人合一的重建，系统提出中国生存论哲学的基本原理，完成“生生不息”由体达用的统一。

　　戴震把气本体论与生命本体论结合起来，提出“气化流行，生生不息”[49]的伟大命题，把物质一元论、宇宙发生论、过程演化论融为一体，是真正的“即存有、即活动”的本体论，是中国哲学本体论的综合创新。“气化流行”，指物质运动变化运行不已，“生生不息”，指生人生物滋长、绵延、发展，扩张。戴震突出“生生不息”这一中国哲学的伟大原理：“天地之气化，流行不已，生生不息”， “一阴一阳，流行不已，生生不息。”[50]

　　戴震尤其重视生命动力性的“生生”的意义：“生生者，化之原，生生而条理者，化之流，”生生之谓仁，“生生，仁也！”“生生之呈其条理，显诸仁也。”[51]对于人类来说，“饮食男女，养生之道也，天地之所以生生也。”[52]人类也是气化流行的产物，“气化曰阴阳，曰五行，”阴阳五行杂糅万变而生人生物，“凡分形气于父母，即为分于阴阳五行，人物以类滋生，皆气化之自然。”[53]人的本性天性就是分于阴阳五行以为“血气心知”，“人之生也，血气心知而已，”“是故血气者，天地之化，心知者，天地之神；”[54]血气心知要通过“欲”、即物质需求的满足才得以生生发展，“凡有血气心知，于是乎有欲，”“生养之道，存乎欲者也，”人的物质欲求的满足既是人道也是天道，“人道之有生则有养也，耳目百体之欲，求其故，本天道以成性者也。”[55]由此，戴震以无懈可击的逻辑论证了天、人、性、欲的统一，并以此为基础重建天人合一：“耳目百体之欲，血气资之以养，所谓性之欲也，原于天地之化者也。是故在天为天道；在人，咸根于性而见于日用事为，为人道；仁义之心，原于天地之德者也，是故在人为性之德。”[56]

　　戴震把生和仁结合起来，认为只有生的满足和实现才是仁的实现，不仅是个人的生的实现，而且同时是他人以至全体人的生的实现，才完成了仁，“人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。”[57] 这也就是孔子说的“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），可以说，戴震继承了孔孟的真精神。

　　戴震把仁、即生生不息的运行解释成自然与人的共同本质，确立人的本质为生生不息，人道的根本原则就是生生不息，这是戴震对中国哲学的伟大贡献。

　　先秦儒家初步建立天-生-仁的联系，理学家把仁解释为生生不息， 以生生释仁，把儒学的核心概念仁与生生不息的大易传统结合起来。理学家以仁作为自然与人的共同本质、本体，以仁为本体重建天人合一体系，是理学的有积极价值的内容。明清时期，许多思想家重新肯定人的自然本性，把人的本质解释为“生生”，对仁概念在天人方面作出了统一的解释。对天人的生生不息的本质的统一的解释最后在戴震那里得到总结。生生不息是人的本质，人的生存与发展作为生生不息，不是简单水平的周而复始循环重复，而是不断地由弱渐强、由简单到复杂、由抽象到丰富。人生代代无穷已，有如长江大河波涛汹涌，奔腾不息。

　　[①] 《诗经译注》，程俊英译注，上海古籍出版社2004年7月版。

　　[②] 《左传·成公十三年》，杨伯峻译注，《春秋左传注》，中华书局1981年3月版，第860页。

　　[③] 《论语·阳货》，杨伯峻译注，《论语译注》，中华书局2006年12月版，第211页。

　　[④] 《荀子·礼论》，安小兰译注，《荀子》，中华书局2007年12月版，第161页。

　　[⑤] 《荀子·天论》，安小兰译注，《荀子》，中华书局2007年12月版，第111页。

　　[⑥] 《系辞下传》，周振甫译注，《周易译注》，中华书局1991年4月版，第255页。

　　[⑦] 《系辞上传》，周振甫译注，《周易译注》，中华书局1991年4月版，第229页。

　　[⑧] 《系辞上传》，周振甫译注，《周易译注》，中华书局1991年4月版，第234页。

　　[⑨] 《朱子语类》卷五 ，中华书局1986年版，第82页。

　　[⑩] 同上。

　　[11] 《礼记·中庸》，《礼记译解》下，中华书局2001年版，第773页。

　　[12]《朱子语类》卷四，中华书局1986年版，第63-64页。

　　[13] 同上。

　　[14] 《朱子语类》卷六，中华书局1986年版，第112页。

　　[15] 《春秋繁露·俞序第十七》，《春秋繁露》，中华书局2011年版，第79页。

　　[16] 《春秋繁露·王道通三》，《春秋繁露》，中华书局2011年版，第151页。

　　[17] 《易童子问》，载《欧阳修全集》，中国书店1986年版，第563页。

　　[18] 《通书·顺化第十一》，《周子通书》， 上海古籍出版社2008年版，第28页。

　　[19] 《正蒙·至当》，《张载集》，中华书局1978年版，第34页。

　　[20] 《语录》中，《张载集》，中华书局1978年版，第321页。

　　[21] 《横渠易说·上经·复》，《张载集》，中华书局1978年版，第113页。

　　[22] 转引自《朱子近思录》卷一，上海古籍出版社2000年版，第32页。

　　[23] 《朱子语类》卷六，中华书局1986年版，第113页。

　　[24] 《仁说》，《朱子全书》第二十三册，上海古籍出版社&安徽教育出版社2002年版，第3279页。

　　[25] 《孟子或问》卷一，《朱文公全集》卷七十四，四部丛刊本。

　　[26] 《朱子语类》卷五十三，中华书局1986年版，第1280页。

　　[27] 《朱子语类》卷六，中华书局1986年版，第115页。

　　[28] 《传习录》下，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第104页。

　　[29] 《传习录》下，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第107页。

　　[30] 《传习录》上，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第2页。

　　[31] 《王阳明全集》，第14页。

　　[32] 《传习录》中，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第61页。

　　[33] 《传习录》下，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第102页。

　　[34] 《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第1173页。

　　[35] 《传习录》下，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第106页。

　　[36] 《传习录》上，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第26页。

　　[37] 《王阳明全集》卷三，语录三，上海古籍出版社1992年版，第101页。

　　[38] 《性命合一说》，《明儒学案》卷十二，中华书局2008年版，第255页。

　　[39] 《明儒学案》卷十二，第254页。

　　[40] 同上，第244页。

　　[41] 《维扬晤语》，《明儒学案》卷十二，第241页。

　　[42] 《冲元会纪》，《明儒学案》卷十二，第240页。

　　[43] 《松原晤语》，《明儒学案》卷十二，第242—243页。

　　[44] 罗钦顺：《困知记》续卷上，中华书局1990年版，第55页。

　　[45] 罗钦顺：《困知记》三续，中华书局1990年版，第90页。

　　[46] 罗钦顺：《困知记》卷下，中华书局1990年版，第28页。

　　[47] 《慎言·问成性篇》，《王廷相集》第三册，中华书局1989年版，第767页。

　　[48] 《吉斋漫录》卷上。

　　[49] 《孟子字义疏证》卷中，《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第287页。

　　[50] 《绪言》上，《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第356页。

　　[51] 《原善》上，《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第333页。

　　[52]  《原善》下，《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第347页。

　　[53] 《孟子字义疏证》卷中，《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第291页。

　　[54] 《原善》上，《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第334页。

　　[55] 《原善》上，《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第335页。

　　[56] 《原善》上，《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第334页。

　　[57]《孟子字义疏证》卷下，《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第311页。