内容提要：儒家从人是自然界长期发展的产物、人是自然界密不可分的一部分的立场来看待自然，认为人与自然息息相通、和谐共存，人与自然本质同源，同时又从人高于自然的立场确立生存观，既利用自然、又爱护自然。儒家万物一体的自然观既与片面强调征服自然的人类中心主义有区别，又有别于众生平等的观念，对矫正现代工业文明破坏自然的弊病有重要意义，对当代正确认识人与自然的关系、发展生态文明、建构环境伦理具有独特价值。

　　关键词：万物一体；自然观；生存观。

　　儒家从人是自然界长期发展的产物、人是自然界密不可分的一部分的立场来看待自然，认为人与自然息息相通、和谐共存，人与自然本质同源，同时又从人高于自然的立场确立生存观，既利用自然、又爱护自然。儒家万物一体的自然观既与片面强调征服自然的人类中心主义有区别，又有别于众生平等的观念，对矫正现代工业文明破坏自然的弊病有重要意义，对当代正确认识处理人与自然的关系、发展生态文明、建构环境伦理具有独特价值。

　　一、人与自然和谐共存

　　人生于天地之间，为了生存与发展，就必须每日每时通过自己的活动与现实世界发生多种多样的关系。这些关系千差万别，千头万绪，但归根结底，可被概括为两类：一是人与物打交道，二是人与他人、社会打交道。因此，任何文化，哲学思想的发生发展，都要认识和处理两种关系，一是人与自然的关系，或是人与世界万物的关系、人与宇宙的关系、人与自己的生存环境（包括日月天地山川河流动植物）的关系，二是人与他人、社会（历史）的关系问题。这两种关系在现实世界是相互联系、相互作用的，其中人与自然的关系问题又是首要问题。中国儒家哲学主要是从人是自然界长期发展的自然产物、人是自然的一部分的立场来认识人与自然的关系，认为人与自然打成一片，融为一体，不可分离，如果借用思维模式的术语，可说儒家哲学对人与自然关系的态度是“万物一体”、“天人合一”式。儒家哲学文化中包含不少对自然的客观认识，但主要方面却不是提倡认识自然的本质和客观规律，而是体验人与自然界万物的本质同源、息息相通，和谐交融，因此从思维模式中发展出儒家的自然观。一般认为自然观就是对自然的总体看法。儒家特色的自然观既具有认识论色彩，也具有人文与伦理的色彩，同时也富有审美色彩。

　　“万物一体”是儒家的基本观念，先秦儒家对此做了许多相似相近的表述，北宋理学家程颢提出“仁者与天地万物为一体”，[1]标志万物一体观作为儒家的核心观念已然确立，王阳明说“大人者，与天地万物一体”，[2]表明儒家各派对万物一体观的完全肯定，本文对此不再做过多论证。儒家的自然观主要是从万物一体的立场来看待自然。

　　儒家自然观包含两个层面：一是人与自然的和谐共存；二是人与自然的本质同源。前者是后者的认识基础，后者是前者的理论深化。

　　人与自然的和谐共存，主要表明人与自然不可分离，融为一体，人顺应自然、因应自然而生活，自然不是人类的敌人，不是人类的征服对象，而是人类的亲人与朋友，是人类生存的家园，热爱自然就是关爱人类，维护自然就是维护人类自己的家园。儒家自然观与中国文明的起源、与农业自然经济模式有密切联系，从一定意义上说，儒家自然观是中国农业文明生活方式在思想文化上的反映。早在新石器时代，我华夏先民就开始了定居的农业生活。农业生活不仅培育了家园感、故乡情，而且最易引发对自然环境的亲和感，人们对不变的土地、树木、山川河流与周而复始变化的四时寒暑、日月运行由逐渐认识了解而感到熟悉亲切。中国较早的经典之一《诗经》中的许多诗篇表现了人类跟随自然的节奏而生活的过程和情趣，人们在自己的生活中体验到与生动的自然界有不可名状的息息相通之处，由此积淀为人与自然和谐冥契的统一心理。《豳  风·七月》虽然流露出农业生活的忙碌辛苦的感叹，但更表现我华夏先民跟随自然的节奏而生活的时新情绪：“春日载阳，有鸣仓庚，”“四月秀葽，五月鸣蜩，”“七月食瓜，八月剥枣”，“九月筑场圃，十月纳禾稼。”“朋酒斯享，日杀羔羊。跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆。”诗中表现我先民通过劳动而感受到自然的流转生机以及人的性情与自然性情相交溶的和谐统一，表现出生活就是人与大地万物的相互依托，以及在辛苦之后享受劳动成果的舒畅心情。《王风·君子于役》和《小雅·无羊》诗之可贵在于写出鸡群、牛羊以及牧人的悠然自得之态，写出人与生物的亲切和谐。《小雅·甫田》表现了农人在丰收时节的喜悦心情，“乃求千斯仓，乃求万斯箱。黍稷稻梁，农夫之庆，”并真诚地感谢四方之神的甘雨及时。《诗经》中许多诗篇都表现了我先民凿井耕田的生活自在，对万有生命的欣喜以及对自然全盘溶入的愉悦安足。

　　《诗经》所表现的人与自然和谐共存的社会心理对中国文化有深远影响，儒道文化之起源都与此有极大关联。

　　以孔子为创始人的儒家继承发展了春秋以来的人文精神，但也初步确立了万物一体的自然观。《论语·先进》记载，一日，孔子与诸弟子闲坐，孔子请众弟子各言其志。前三位弟子都以积极入世、有所建树为志，，孔子未予赞许。轮到曾点时，曾点“舍瑟而作，对日：‘异乎三子者之撰’。子日：‘何伤乎？亦各言其志也’。日：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归’。夫子慨然叹日：‘吾与点也！’”曾点所述，不过春季出游，却打动孔子的心，可见自然意识入人之深。值得注意的是，曾点所述，正是参加古代民俗的狂欢节。春天出游，浴乎沂，就是到沂河里泼水洗浴，朱熹《四书章句集注》说“今上已祓除是也，”舞雩，即鲁国社稷坛所在地，朱熹注说“舞雩，祭于祷雨之处，有坛坫树土也”。古民俗祭天祷雨之时，往往歌舞随之，故“风乎舞雩”也包括观乐，参加民间艺术节。孔子说“吾与点也”，可见孔子也把对万物一体的高峰体验视为人生的极乐境界。

　　人与万事万物的属性在大自然整体中平衡互补，相互影响，互为存在的前提与条件，人类为了生存，就必须依赖并充分利用外界自然，生命的本质就是通过与外界不断的进行物质、能量的交换、不断进行新陈代谢而延续生命。既然外部自然构成人类的生存条件，人在利用自然的同时，也有责任维护自然，也就是维护自己的生存条件与家园。儒家人与自然和谐共存的思想，还包含以农为本的生产生活顺应自然节奏、保护自然环境、维护生态系统平衡的思想。据《论语·述而》记载，孔子“钓而不纲，弋不射宿”，孔子为满足生活需求，也钓鱼打猎，但孔子不用渔网打渔，用渔网捉鱼有把鱼不论大小一网打尽之嫌，孔子打猎，但不射归巢的鸟，或歇宿的鸟，因为归巢的鸟有可能要产卵或养育幼雏鸟。司马迁《史记》《孔子世家第十七》曾记录孔子的话说：“刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也尚知避之，而况乎丘哉！”此段话不一定为孔子所言，但肯定代表儒家的思想。麒麟是古代传说中能够威慑虎豹、但不伤害人类的祥瑞动物，麒麟出现于郊往往预示天下吉祥太平。如果“刳胎杀夭”，即猎杀正在怀孕的动物以及幼小的动物，麒麟就不会出现，而“竭泽涸渔”、“ 覆巢毁卵”，都是破坏自然生态系统平衡与自然资源可持续发展的不祥不义之举，蛟龙不能适时行云施雨，作为百鸟之王的凤凰就不会出现，阴阳错乱，水旱失时，国家就不会有太平年景。动物对于物伤其类的不义之举尚且愤慨，何况于人呢？孔子这段话虽然是听说赵简子杀害晋国贤大夫窦鸣犊、舜华之后发出的感慨，但同时也表明孔子对破坏生态平衡、破坏人类与自然和谐共存的举动的义愤。孟子完全继承了孔子的思想，告诫人们要有节制的利用自然：“数罟不入夸池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也”（《孟子·梁惠王上》）。数张渔网不能同时在一个池塘里捕鱼，鱼类生物才能持续繁衍，上山伐木必待冬季，春季万木生长季节不能砍树，才能保证林木不可胜用。荀子把维持生态平衡看成是政治稳定、国富民安的基础：“上不失天时，下不失地利，中得人和，”“则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命，”“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅蟮孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖犹多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也”（《荀子·王制》）。荀子还认为，人只要爱护自然，就能够与自然相生相养，长期和谐共存：“今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁二再获之；然后瓜桃枣李一本数以盆鼓，然后荤菜、百疏以泽量，然后六畜禽兽一而刳车，鼋龜鱼鳖鳅鳝以时别一而成群，然后飞鸟鳧雁若烟海，然后昆虫万物生其间，可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也固有余，足以食人也矣；麻葛、茧丝、鸟兽之羽毛齿革也固有余，足以衣人矣。”至迟完成于秦汉时期的《礼记·月令》，就已明确要求人们根据自然界的变化来调整自己的生存活动。《月令》要求人们根据一年十二个月天文、气候、的变化节奏开展农事活动以及政治活动。例如春季，孟春之月，“命祀山林川泽，牺牲毋用牝（母畜），禁止伐木，毋覆巢（倾覆鸟巢），毋杀孩虫（幼虫），”“毋竭山泽，毋漉陂地，毋焚山林”。许多国家政府都规定春季禁止伐木采樵、在动物繁殖期间禁止捕杀鸟兽等等，都是受到儒家思想的影响。

　　中国儒家人与自然和谐共存的思想，确实提供了丰富朴素而又精辟的关于保护生态环境的见解，这是不容否认的。积极继承和有效开发这些思想资源和生态智能，无疑将对现代社会条件下保护环境、维护生态平衡有所启发和助益。西方文化长期以来科技理性过于发达，片面强调改造、利用、征服自然，对于保护自然环境缺乏相应的思想资源和理论准备。当然，我们并不是要反对认识改造自然，中国文化中也不缺乏认识自然、利用自然为人类服务的思想，即正德、利用、厚生的思想，《易经》中包含丰富的认识自然的思想，神话传说中的精卫填海、夸父逐日、大禹治水，蕴含着丰富的改造自然、征服自然的精神，但儒家思想中重视人与自然相互依存、人类要有节制的利用自然的思想显然具有更为高远的人文价值。西方自近代以来，认识自然征服自然成为近现代文明的主题，工业文明愈发展，对自然环境的破坏性就愈大，大气污染，海洋污染，水土流失，动物减少，滥伐森林，滥采煤油，温室效应，臭氧层破坏，所有这一切已经使人类的生存家园变得岌岌可危。环境保护已经成为全球关注的严峻课题。中国文化中的人与自然相和谐的思想理当在现代条件下显现其意义和价值。

　　二、人与自然本质同源

　　儒家自然观的第二层面涵义是人与自然的本质同源。人与自然万物、植物、动物同根同类，人是天地万物之一部分，人与天地万物共同组成大自然。人与万物虽各有特殊性，但在本性与所遵循的规律性方面都与天地自然一致，这种一致是人与天地万物的最高原则。儒家早就认识到人是自然的一部分，人是自然界长期发展的产物，如《易传·系辞》说：“日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。”孔子曾说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）天不说话，只是运行不已，产生万物，这个“生”字，表明儒家认为自然的本质就是“生”，后来北宋理学家据此正式确立儒家的生命本体论。《易传》说“生生之谓易”，“天地之大德曰生”《易传·系辞上》，肯定自然界生生不息，天地的根本德性就是“生”。荀子虽然提出天人相分，“明于天人之分”（《荀子·天论》），但只是否定天具有神性，认为天是自然之天，并有自身的自然规律：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》）。荀子认为人与自然万物相生相养的前提依然是人与自然同根同源，并肯定“生”为自然之本：“天地，生之本也”（《荀子·礼论》），万物与人都是由自然的长期演化发展而产生：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，”人也是因自然天功的作用而“形具而神生”（《荀子·天论》）。

　　北宋儒家学者把先秦儒家提出的“生”的根本原则、《易传》的“天地之大德曰生”与孔孟的仁学结合起来，认为仁的重要内涵是“生”，宇宙最高本体“理”是“生之理”，仁、生、理相同，这是理学家对孔孟仁学的创新。

　　欧阳修提出“天地以生物为心”的重要命题，他说：“天地之心见乎动复也，一阳初动于下矣，天地所以生育万物者，本于此，故曰天地之心也。天地以生物为心者也。”[3]欧阳修继承了大易的理论特色，从生物运动的观点解释宇宙自然界发展，把自然界与人看作是有机连续的生命流行发育的过程，这对理学天人理论有深刻影响。周敦颐正式提出“生，仁也；成，义也”[4] 的命题，把生与仁结合起来，开始儒学创新的过程。众所周知，张载是第一个完整提出“天人合一”的理学家。张载认为仁就是性，“仁通极其性”，[5] 说明仁是性的根本内容。“学者当须立人之性，仁者人也，当辨其人之所谓人，学者学所以为人。”[6] 人性即仁，“性即天也，”故天即仁。天仁天德即是“生物”之心。“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则生物为本者，乃天地之心也。”[7] 天地只是生物，天理流行，天命不息，天地之心最终在人心中实现，人心即是天地之心，人为天地之心，最终实现万物一体，天人合一。

　　程颢说：“‘生生之谓易，’是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也，”[8]认为“生”是天地宇宙之道，“仁者浑然与物同体”[9]，人与万物根据“生”的原理自然发展，就是善的实现。程颢说：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也，”“只理会生是如何。”[10]二程用“生之理”释仁，仁源于天道生生之理而具于心，成为人之所以为人之性。程颢强调人与天地万物的一体境界，程颐则似更突出仁的形而上学的超越意义。

　　程颢的人“与物同体”的境界，就是从万物一理的整体思维出发，以人为天地万物之心，以心为天地万物之仁的天人合一论。这种仁者以天地万物为一体的思想，也是以自然界“生生之理”为其总根源。人和万物都来源于“生生之理，”这是自然界合目的性发展的结果，人作为自然界的最高的产物完成了、实现了自然的目的，人从此担负起推进生生的使命。生生之理便在天地万物之中，天地万物发育流行，便是生生之理的体现。

　　生生之理为天道，其实现于人者，则为人道，人道即是天道。人道荷载天命，替天行道，天道靠人道来实现，此所以天命不息。

　　朱熹对生生之理之仁作了总结提高，提出仁是天地生物之心，“天地以生物为心者也，而人物之生各得夫天地之心以为心者也。……盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。”[11] “仁者天地生物之心，而人之所得以为心者也。”[12] 朱熹反复说明的“天地生物之心，”就是指天地之“生意”、“生理”，天只有一个“生理”，天地“别无所为，只是生物而已，亘古亘今，生生不穷。”[13] 人也是天地所生之物，故人心便是天地生物之心，人的生生是宇宙自然的最高表现，是自然生生不息的担当者。“当来天地生我底意，我而今须要自体认得。”[14] 人能自觉体认生生不息之天理流行，故人能弘道，人的生存发展创造乃天赋之伟大使命，人生在世就是为了尽天命而自强不息，积极有为。

　　理学家把本来标志人的伦理性、精神性品格的仁范畴与大易的生生易道结合，把仁提升为本体范畴，生生之谓仁，仁既概括了自然界与人的无穷发展过程的统一，又是二者实质的提炼，即把自然界的生理与人的性理结合起来，以生生不息之仁实现天人合一。这是理学家们的伟大创造，理学的全部积极价值也许就在于此。仁不仅有了新的内涵，从人道、人的精神性品格的范畴上升为天道，体现了自然世界与人类生存发展的生生不息，无有穷尽的过程，而且更重要的是，仁道与《易传》中的易道结合、统一起来了，“仁者，天地生物之心”[15] 的命题与〈易传〉中的“生生之谓易”、“天地之大德曰生”等命题结合起来，使“生生不息”成为中国哲学的第一原理和最高原则，并且为中国哲学建立起理论基础坚实的生命本体论。

　　人与自然同根同类，人就能够与自然互相关照，互相为用，儒家学者认为，人能够从自然万物中引伸出审美的价值，人伦的品格，化自然的品格为人的品格。孔子非常欣赏松柏的气质，他曾说：“岁寒，然后知松柏之后雕也”（《论语·子罕》），秋尽冬来，万木凋零，松柏却郁郁青青，傲立苍穹，这分明是崇高美的境界，更可以启发人的坚贞不屈的品格。我们赞许骥——千里马日行千里的能力，但我们更称许骥的品德，[16]美玉则具有多种君子的品德，值得效仿，荀子认为“夫玉者，君子比德也”（《荀子·法行》），具有仁、知、义、行、勇等多种品德。孔子对山水有独特见解：“智者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》），这不仅是观览山水时得到审美的娱乐，同时也是从山水中获得培养人的品格的启示，“刚毅木讷近仁”（《论语·子路》），仁的品格应像高山一样巍然耸立，而智的品格则应像水一样具有流动性与灵活性，按照水势昼夜不息的流动前进。孟子继承孔子的立场，认为流水象征君子之“志于道”：“观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达”（《孟子·尽心上》）。流水所到之处，满盈之后才继续前进，君子也要像流水那样，为了实现志与道而坚定地一步步前进。荀子记载孔子的评论说水具有多种品质，“其赴百仞之谷不惧，似勇，”“其万折也必东，似志”（《荀子·宥坐》），儒家学者喜欢以水的特征作为人应该效仿的榜样。北宋理学家喜欢观天地生物气象，体验自然之生意，周茂叔窗前草不除，云与自家意思一般，张载观驴鸣，体会自然之生命气息。二程则以自然现象来类比儒家学者的圣贤气象：“仲尼，天地也；颜子，和风庆云也；孟子，泰山岩岩之气象也”。[17]从以上这些论述可以看出，儒家的自然观不仅具有认知的价值，同时也饱含审美的体验与伦理的观照。

　　三、人高于自然的生存观

　　应该承认，道家也肯定人与自然的本质同源，天是自然之天，人是自然之人，人类是自然的一部分。但儒家与道家的自然观又有重大区别，儒家在肯定人与自然本质同源时，又看到人与自然的差别，认为人高于自然，人是自然界长期发展的最高产物，道家老庄则否认人与自然的差别性，否认人之为人的本质，认为人与自然可以相互转化，人可以变成泥土、牛马、翅膀车轮等。《庄子·至乐》说庄子妻死，庄子并不悲伤,而是“鼓盆而歌”，因为人死是回归自然,像四时运行一样自然,何必悲伤呢!老子说“天法道，道法自然”（《老子》），庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），人可以通过“坐忘”、忘我、丧我而意识到人与自然融为一体。诚如荀子所说，道家的缺陷在于“蔽于天而不知人”。

　　儒家把自然与人看成是有机连续的统一体，把人看成是自然界长期生生不已发育流行的最高产物，人与自然处于发展序列的不同阶段，只有人能自觉地体认天命，体认生生不息之仁，穷理尽性，弘扬天命，使人的主体精神昂然挺立，人独立苍茫天地之间，人高于自然，又不遗弃自然，而是与天地万物成一体，儒家正是从人高于自然的立场确立生存观。

　　在被儒家奉为《五经》之一的《尚书》中，就提出了人高于自然的观点：“惟天地，万物之母，惟人，万物之灵”（《尚书·泰誓》），天地生万物，人是万物之精华与灵长。荀子与《礼记》都表述了“人最为天下贵”的思想。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，固最为天下贵也”（《荀子·王制》）。荀子认为人高于自然之处在于人具有德性伦理和具有合群的团队精神。北宋理学家周敦颐和明代王阳明也认为人在宇宙自然的长期发展中因具有“中正仁义”之德性而高于动物，“惟人焉，得其秀而最灵”。[18]实际上，人的“知”与动物的“知”也有根本区别，动物的智慧只能服务于自己的本能需要，而人的智慧比如孟子的良知良能与王阳明的良知，则能够认识自然万物，利用自然万物为人类的需要服务，人类正是通过认识与利用自然而生存。孟子曾指出，人正是通过种桑养蚕而使五十岁以上者可以衣帛，通过饲养鸡豚狗彘之畜而使七十岁以上者得以食肉，通过耕田种植而使数口之家得以温饱。值得注意的是《周易·易传》对人类认识自然、利用自然来为人类服务做出许多精到的论述：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”（《贲卦·彖传》）。“天地之道恒久而不已也”，“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成”（《恒卦·彖传》）。天地自然之道永远变化，因此人类社会也要不断发展变革，这里的自然之道已经完全是自然规律的含义。《易传·系辞传下》对人类根据自然现象原理来制造器物、推进人类文明发展作了许多描述：“刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》。……弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸《睽》。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸《大壮》。”上面的描述不一定正确，但人利用自然、高于自然的生存观已得到鲜明表达。最明确的表达人利用自然而生存的观点的大儒应是王阳明。王阳明第一次把人的良知提升为宇宙万物的本体，提升到“与物无对”的绝对高度，高扬了人的主体精神。王阳明顺延儒家万物一体的思路，认为人是宇宙自然界长期发展的产物，而人的良知又是人的“灵明”，因此良知是天地的最高产物，用王阳明的话说就是“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得它完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”[19]这就是说，良知赋予天地万物以规定性，能够决定万事万物的生灭变化，与良知相比，万事万物皆处于从属地位。故良知与物无对。如果没有我的良知，天地万物皆不成万物、至多只是混沌。这也就等于说，我的良知是宇宙的主宰。王阳明继续说：“人的良知就是草本瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风霜露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体，故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”[20]人与天地万物是一个有机系统，人是该系统的最高目的，其他事物都是为了人而存在，如果没有人的良知，其他事物的存在都失去了意义。人与天地万物一气流通，这一气流通说是存在意义的连续，故“人的良知就是草木瓦石的良知”，人的“一点灵明”决定了天地草木瓦石的意义。自然万物，包括动物，都在为人利用服务的向度上才物尽其用，各遂其性。阳明继续发挥说：“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我灵明，谁去俯他深？……今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处。”可见，王阳明是从人规定天地万物的性质、赋予天地万物以存在意义的角度确立良知为宇宙万物之本体。王阳明良知说的重要意义在于，天地万物不能认识、支配自然，只有人能够认识自然、规定自然。王阳明认识到，自然万物是互相依赖、互相为用的序列，低一级的生物服务于高一级的生物，人处于这一序列的最高处，人虽然要关爱万物，但不得不取万物以为用，这是具有合理性的有价值的推理。他说：“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，心又忍得，人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀，心又忍得，……这是道理合该如此。”[21]

　　应该强调的是，儒家认为人高于自然，必须利用自然而生存生活，但正如前述，儒家强调在利用自然的同时更要保护自然，关爱万物，把自然看做人类的生存家园，要维护自然的生态平衡，注意自然资源的可持续发展，决不允许破坏自然，破坏自然甚至会危及国家的安全。儒家认为要把核心价值仁爱的精神施及于自然，孟子提出为后世儒家一致尊奉的基本原理：“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），《礼记·中庸》提出通过尽人之性达到尽物之性，“能尽人之性,则能尽物之性”。尽物之性就是,使物成之为物,即使物各得其所,按照其自身固有的秉性和规律存在与运行。《中庸》还提出“成己成物”：“诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也,成物,知也,性之德也, 合内外之道也。”按照成语的解释,成己成物是指由己及物,自身有所成就,也要使自身之外的一切有所成就。从张载到王阳明，也都主张人与万物为一体，万物并育而不相害，人类要利用自然而厚生，但人又要像关爱人类自身一样关爱自然，保护生态，而不是破坏自然，毁坏自己的生存家园。

　　四、儒家自然观的现代价值

　　应该承认，儒家传统的万物一体的自然观有一定的理论缺陷与不足。儒家传统不重视认识论，对人如何在认识、利用自然的基础上做到人与自然和谐相处没做认真具体的、实际可操作的探究。自然物、包括动物在内，不可能自觉地与人和谐相处，主动适应人的需求，只有人能够自觉地认识到、追求与自然的和谐相处，人除了要有高远的天人合一的境界之外，还必须依靠人自己的认识、实践，掌握自然物本身的规律，以改造自然物、利用自然物，使自然物为人服务，为人利用，即正德、利用、厚生；特别是要认识不同自然物的具体特殊属性，不能笼统地讲万物一体，理一分殊，认识理一，不能代替对分殊的认识，也不同于对分殊的认识。西方哲学在对分殊的认识方面高于中国哲学，在认识自然，利用自然、支配自然方面自有其长处。但与儒家自然观的缺陷相比，其理论的合理之处具有更高的现代价值。现代工业文明的发展所导致的环境污染和生态危机越来越威胁着人类自身生存，西方哲学受到犹太教与基督教支配自然、征服自然思想的影响，[22]过度张扬主客二分，导致滥用自然，剥削自然，破坏自然，结果是破坏人类自己的生存家园，过分的突出人与自然的区分，没有看到人与自然、植物、动物虽有级差区别，但根本一体的本质特征，缺乏怜惜、关爱自然之心，甚至受到进化论的消极影响，把人类也分出优劣等级，蔑视所谓“劣等民族”，缺乏人类平等同类的关爱同情心，过分夸大自然界的自然选择、生存竞争，并运用于人类社会，把人类社会变成屠场，对天神天意缺乏敬畏之心，导致天命的沦丧，诸神的退隐。现在，保护环境、维护自然界生态平衡、保持自然资源的可持续发展几乎成为全球共识与普世价值。儒家万物一体的自然观在这方面可以提供丰富的理论资源，对人类中心主义为满足人类需求而牺牲自然环境的弊病起到矫正与遏制的作用，有助于人们从新的视角看待自然。西方许多环境哲学家在分析环境危机的思想与文化原因、探寻环境哲学智慧与文化传统的关系时，都不约

　　而同地转向中国古代思想文化，儒家人与自然和谐共存的思想、人与自然同根同源又有序列阶段差别的思想被西方学者概括为“在自然之中生存”的合理生态思维。[23]

　　有一种观点认为，环境污染、环境破坏只有通过进一步发展科学技术来解决，而不是到古代思想中找出路。这种看法是狭隘的进化至上主义者。事实证明，科学技术可以解决一些问题，而有些问题科学技术根本无法解决。水污染可以通过污水处理来解决，但河流湖泊、海洋污染导致1000多种鱼类灭绝，科学技术是无法复原的，同样，荒山秃岭只有通过重新植树造林来解决，水土流失也只有通过在江河上游退耕还林、恢复植被来解决，特别是石油的开发与利用，造成大量的废气、毒气，造成大气污染、温室效应，而无限制的开采石油对地球本身会造成什么破坏、或已经造成什么破坏，我们是根本不知道的，要避免环境危机的发生，只能是减少开采，改换思路，寻求可替代的清洁能源。

　　儒家人高于自然的生存观，不同于西方的征服自然观，对正确认识处理人与自然的关系也有积极意义，比如王阳明特别强调“宰禽兽以养亲”是“良知上自然的条理，不可逾越”，表明人类要依靠利用自然而养生，这就与当代西方的一些非人类中心主义区别开来。在当代西方，一些人完全抹杀人与自然物的区别，认为动物与人具有同样的权利，具有同等价值，以致主张在夜间宁可让蚊子咬也不要打死它。佛教“众生平等”的思想在保护生物方面有一定积极意义，但也是抹杀人与动物的区别，主张割肉贸鸽、以身饲虎，忽视了人与动物的级差区别，不惜牺牲人类来维护动植物，过度地伸张了人类的慈悲之心。

　　总之，我们现在建设生态文明、探索现代环境伦理时，要用儒家仁者以天地万物为一体的思想、境界为指导，充分汲取其合理因素，重视、吸收西方哲学中认识自然、支配自然的精神，合理的利用自然，在利用自然的同时，也使自然得到按其自身规律要求的发展，使自然与人类和谐共存，使自然环境成为人类的美好家园，使天地本身所具有的无言之大美，既按其本性、又符合人类最高审美境界追求的面貌展现出来，让万物一体同时也成为真善美的统一。

　　[1] 程颢、程颐：《遗书》卷二上，《二程集》，北京：中华书局，1981年7月版。

　　[2] 王阳明：《大学问》，《王阳明全集》卷二六，上海：上海古籍出版社，1992年版。

　　[3]  欧阳修：《易童子问》卷一，《欧阳文忠全集》卷七十六，北京：中国书店，1986年第一版。

　　[4]  周敦颐：《通书·顺化》，《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年版。

　　[5]  张载：《正蒙·至当》，《张载集》，北京：中华书局1978年8月版。

　　[6]  张载：《张子语录》中，《张载集》，北京：中华书局1978年8月版。

　　[7]  张载：《横渠易说·上经·复》，《张载集》，北京：中华书局1978年8月版。

　　[8]  程颢、程颐：《遗书》卷二上，《二程集》，北京：中华书局，1981年7月版。

　　[9]  程颢、程颐：《遗书》卷二上，《二程集》，北京：中华书局，1981年7月版。

　　[10]  程颢、程颐：《遗书》卷八，《二程集》，北京：中华书局，1981年7月版。

　　[11]  朱熹：《朱子全书》，《仁说》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002。

　　[12]  朱熹：《朱子全书》，《孟子或问》卷一，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002。

　　[13]  [宋] 黎靖德编：《朱子语类》卷五十三[M]，北京：中华书局，1986。

　　[14]  [宋] 黎靖德编：《朱子语类》卷六[M]，北京：中华书局，1986。

　　[15]  [宋] 黎靖德编：《朱子语类》卷六[M]，北京：中华书局，1986。

　　[16]  参见《论语·宪问》：“骥，不称其力，称其德也。”

　　[17]  程颢、程颐：《遗书》卷五，《二程集》，北京：中华书局，1981年7月版。

　　[18] 周敦颐：《太极图说》，《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年版。

　　[19] 王阳明：《传习录》下，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版。

　　[20] 王阳明：《传习录》下，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版。

　　[21] 王阳明：《传习录》下，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版。

　　[22] 参见[英]克莱夫·庞廷著：《绿色世界史》，第160-161页；上海：上海人民出版社，2002年8月版。

　　[23] 参见[美]彼得·S·温茨著：《现代环境伦理》，《代总序》，上海人民出版社，2007年6月版。