摘要：儒家之“义”不仅常常分别与宜、仁、礼相连属而构成仁义和礼义的二元结构，同时还经常与利相对应，进而建构了宜→仁→义→礼→利的五元义理结构，以此揭示了儒家之“义”是由发自人内在仁心和遵循外在社会礼法的适宜行为，是由个人自身的仁爱道德情感和社会礼仪规范共同作用而产生出来的道德义务和伦理责任，是一种与利益相对应同时又追求社会公利的价值合理性实践活动。在对儒家之“义”的研究过程中出现了误解、误读，尤其是没有注意挖掘儒家之“义”所具有的义务、责任意蕴。对儒家之义可以也应当进行多维解读，尤其是应引进责任伦理学的思维范式揭示儒家之“义”所蕴含的责任精义，以为丰富完善儒家义学思想、构建儒家责任伦理论提供学理支撑。

　　关键词：儒家 义 义务 责任

　　作者：涂可国，男，1961年生，湖北麻城人，山东社会科学院文化研究所所长、研究员，主要从事儒学、哲学和文化研究。

　　自20世纪80年代以来，对儒家之“义”的研究持续不断，但关注的重心、探讨的主题以及思维的框架随着时间的推移而发生了折变，大致说来，经历了两个特点不同的发展阶段,如果说20世纪80年代到90年代末期，主要着力于义利之辨阐发儒家的义利观及其现代转换，那么进入21世纪之后，以郭齐勇、颜炳罡、黄玉顺、张曙光等人为代表，致力于吸收约翰·罗尔斯的正义论思想观照中国传统与正义有关的思想文化资源，特别是注意挖掘儒家的义学要义，试图建构儒家正义论乃至中国正义论系统。儒家之“义”内涵十分丰富，既包括适宜之“义”、正义之“义”，也包括从公之“义”、道义之“义”和责任之“义”。在对儒家之“义”进行义-利论模式和正义论模式诠释过程中，一些学者或是仅仅把它理解为“道义”，或是单纯解说为“正义”，出现了儒家义学的误解、误读，尤其是没有注意挖掘儒家之“义”所具有的义务、责任意蕴。笔者认为，对儒家之“义”可以也应当进行多维解读，以避免偏差，进而丰富完善儒家义学思想，但是儒学中的“义”暗含着现代伦理学所讲的“义务”和“责任”的意蕴，国内通行的一些工具书正是将“义”训为“应尽的责任”。自20世纪90年代以来，伴随着德性伦理学的复兴和全球化、生态危机等给人类责任带来的巨大挑战，“责任伦理”逐渐成为西方伦理学的主流话语，在某种意义上说，儒家伦理学不仅是一种德性伦理学也是一种义务伦理学、责任伦理学。笔者将引用责任伦理学的思维范式，揭示儒家之“义”所蕴含的责任精义，以为构建儒家责任伦理论提供学理支撑。

　　《周易•说卦》有云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”孔子儒学进一步引礼入仁、引礼入义，创立了仁→义→礼三维一体的人本主义伦理结构。《中庸》从礼的生成论角度把义嵌入宜-仁-义-礼系统中揭示了四者之间的关联性，它说：“仁者，人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”这里，礼被视为适应亲亲、尊贤的仁义之道、仁义之责而赖以产生的。义不仅常常分别与宜、仁、礼相连属，还经常与利相对应，进而建构了宜→仁→义→礼→利的五元义理结构，以此揭示了儒家之“义”是由发自人内在仁心和遵循外在社会礼法的适宜行为，是由个人自身的仁爱道德情感和社会礼仪规范共同作用而产生出来的道德义务和伦理责任，是一种与利益相对应同时又追求社会公利的价值合理性实践活动。

　　必须指出，在近现代中西方伦理学话语体系中，“责任”与“义务”有时在严格意义上具有一定的差异，“责任”强调必须重于应该，“义务”更强调应该重于必须；与“义务”对应的英文词是“Duty”，它表示某个社会角色（身份、地位、职业、职务）由习俗、规范所确定的、应当完成的工作、行为或服务，而与“责任”对应的英文词是“responsibility”，它表示社会主体分内应做的事情、应承担的任务使命抑或应完成的工作，以及对实际发生的行为造成的后果（过失）进行惩罚，带有较大的强制性。与此相关，“责任伦理”也具有两种指向：一是从道德行为价值评判角度把它规定为与功利主义相对立的范畴，就此而言，康德伦理学可称之为责任伦理学或义务伦理学；二是从道德行为评判依据角度把它看成是对行为后果负责的伦理，依次康德所说的义务伦理实为一种意图伦理或信念伦理而同责任伦理相对立。然而，在应尽、应为和应当这些意义上“义务”和“责任”是一致的，因此国内外学术界也经常在同等意义上把两者作为同一范畴交替使用。譬如，《中国大百科全书》就把“道德责任”界定为“人们在一定社会关系中所应该选择的道德行为和他人所承担的道德义务。”前苏联伦理学家A.H.季塔连科主编的《马克思主义伦理学》指出：“义务——这是高度的道德责任……义务——这是一个崇高的概念，表达个人的已成为他内心财富的高度责任感。”据此笔者认为，儒学所阐发的“责任伦理”既包含意图伦理或义务伦理又包含结果伦理，但它又区别于严格意义上的道德功利主义。本文将从广义上把“责任伦理”视为包括“义务伦理”在内的范畴并从适宜、道义、仁义、礼义和义利五种参考框架借以探讨儒家之“义”所包含的伦理责任意蕴。

　　一、义者宜也：适宜结构中的责任

　　人的行为按照道德境界标准可以划分为三个层次：不当、正当和应当，“适宜”是一个更为普遍性的范畴，它内在地包含正当和应当两个层次。《中庸》讲：“义者，宜也，尊贤为大。”这意味着在各种各样的适宜性行为当中，尊贤的义行是最为重要的。《释名》说：“义，宜也。裁制事物，使各宜也。”在某种意义上，“义”的适宜性所要表达的就是道德合理性。孟子有时正是从合理性角度理解“义”，如他说“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子•告子上》）同样地，荀子也立足于理性、合理、合宜的维度把握“义”的适宜性，指明了“仁者爱人，爱人，故恶人之害之也；义者循理，循理，故恶人之乱之也。”（《荀子•议兵》）孟荀这一“以理为义”的普遍主义诠释路向深刻地揭示了“义”的适宜性特质。

　　正是由于儒家所言说的“义”具有适宜性特质，使得它蕴含着义务与责任的内涵，并在以下三方面体现出来。

　　(一)从报答性角度指向责任。为了说明这一点，不妨简要引用清代段玉裁《说文解字注》中的一长段较为经典的话：

　　义，己之威义也。言己者，以字之从我也。……古者威仪字作义，今仁义字用之；仪者，度也，今威仪字用之；谊者，人所宜也，今情谊字用之。……传曰：君子望之俨然可畏，礼容俯仰各有宜耳。……义之本训谓礼容各得其宜，礼容得宜则善矣。……从我，从羊。威仪出於己，故从我。

　　撇开段玉裁对“义” 文字历史演变的训释正误不论，征诸其他先秦文献，古代“义”实则包含三层意思：一是“义”表示威仪，虽然后来“义”同“仪”字相分离，但毕竟展现了特定的仪式感，体现了上天、上帝和各种神灵的威严以及远古时期先人对其的敬畏之情。二是“义”古字为会意字，从我、从羊，由“我”和“羊”所组成，“我”字代表有利齿的戌，即一种武器，又表仪仗，而仪仗是高举的旗帜；“羊”字是指祭祀所用的牺牲——“羊”，统合起来的意思是在祭祀之时为了我信仰、崇拜的对象举起旗帜、献出牺牲。三是“义”字含有“宜”（“适宜”）之意——《中庸》直接指出“义者，宜也”，而且在先秦文献中“宜”有时即指“宜祭”，殷虚卜辞中出现过“宜牢”字眼，《尚书•泰誓上》云：“类于上帝，宜于冢土”，《尔雅•释天》谓：“起大事，动大众，必先有事乎社而后出，谓之宜。”概括起来说，“义”字所指即是早期人类适宜的、合理的原始宗教祭祀的神圣性，是一种报答上天、上帝和神灵赐予人类福祉的报恩活动，从而区别于后来《郭店楚简•六德》的“门内之治恩掩义，门外之治义掩恩”的“恩”“义”分离以致对立的思想观念。

　　无独有偶，在西方，责任源自拉丁文respondo，较早在宗教领域中使用，其原初含义就是应答、作答、报答等，意味着“允诺一件事的回应或回答”，对此卡尔• 米切姆做了深刻揭示：“人行善就是指他充当应上帝召唤而负责的人，就我们回答上帝对我们的启示而言，我们的行为是自由的，因此人的善总是在于责任。” 汉语中的“责任” 从“责”字发展而来，它包括要求、任务、负责、义务、质问、诘问、责备、惩罚等含义，先秦儒家就时常把“责任”视为一种应然要求，比如孟子就指出“父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。”（《孟子·离娄上》）荀子引述孔子的话说“不教而责成功，虐也。”（《荀子•宥坐》）如上所述，“义”字的原始意蕴就是基于对上天、上帝和神灵赐福或恩泽的一种报答行为，它表明，对我们的祖先来说宗教祭祀是人的责任、义务，如果不履行就会遭到责难、责备和惩罚，据此“义”就是尽责的最好诠释。

　　(二)从行为合理性维度凸显了责任。所谓责任就是按照个人和社会的合理化要求做当做、当为的事,古今责任理论主要围绕人的行为要求、性质、指向、目的和评价等问题所展开的。而仔细分析可以发现，在中国古代话语体系中，“义”既指人的行为正当性、合理性，又指适宜性的行为——义举、义行，因而“义行”就是依义而行、就是合宜的行为，它既可以理解为正义行为也可以理解为负责任的行为。《左传》《史记》《淮南子》《后汉书》都有“义行”之说，而这些“义行”都蕴含着责任、义务的含义。《左传•文公七年》说：“六府、三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府。正德、利用、厚生，谓之三事。义而行之，谓之德、礼。”该段话的意思无非是说，按照适宜性原则去推行正德、利用、厚生这“三事”，就是道德的、合乎礼制的，这一尽职尽责的伦理诫命体现了由伦理律令决定的道德责任感。

　　儒家所涉及到的“义行”问题同样体现了人的责任行为指向。孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语•里仁》）这里的“适”不是适宜、适当的意思而是亲近、厚待的意思，这里的“义”则有适宜、妥当之意，整段话表达了孔子不分亲疏远近对一切人和事唯义是举、唯义是行的道德责任追求。孟子所阐发的宜行和义行观念同样包含着责任的意味。孟子说：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”（《孟子•尽心下》）如果把“有所不为”的时间和精力投入到“所为”的事情上，那就是“义为”“义行”，就是适合的、适宜的。换言之，在社会实践过程中，不去做不应当做的事而做应当做的事，做好自己本分、职责的事，就是合宜的、符合义务规定的，就是对个人责任最好的服从。

　　荀子论及“积伪”时指出：“正利而为谓之事，正义而为谓之行。”（《荀子•正名》）这句话的“正”不应诠释为“正当”而应理解为“符合”“出于”“依据”，它的意思是出于利的目的而去做，叫做事务；符合义的标准而去做，叫做行为。显然，荀子此处所说的行为并非简单的行为而是按照义务的规定履行责任的正当化的合理行为。而在涉及君子人格塑造时，荀子更是鲜明地提出了“唯义之为行”的命题：“君子养心莫善于诚。致诚无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。”（《荀子•不苟》）荀子讲述的道理很简单——要致诚养心，就必须守仁行义。如果说“守仁”体现了以仁心为本的德性养成理念的话，那么，“行义”就展现了以道义和正义为修身处世准则的实践主义导向，从而彰显了仁与义二者在“养心致诚”中的守与行、体与用功能；而这里的“义”不仅是指抽象的道义、义理，更包含着较为具体实在的义务和责任；“唯义之为行”论断同康德的“为义务而义务”思想有着异曲同工之妙，均表达了对崇高责任的适当委身。

　　 (三)从道德正当性角度确认了责任。儒家话语体系中的“正”既有平正、公正、正当、合规、无偏无斜等形容词性的价值意蕴，也有整治、修理、使端正等动词性的实践含义。正什么固然不可忽视，如何正、用什么正同样重要。儒家将正己与正人勾连起来，不但创发了正气、正德、正政、正家、正身、正心、正名、正辞、正己、正人、正义、正利以及正直等概念范式，建构了“政者，正也。”（《论语•颜渊》）“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”（《孟子•离娄上》）“射者正己而后发”（《孟子•公孙丑上》）“正己而物正也”（《孟子•尽心上》）“正己而不求于人，则无怨。”（《中庸》）等“正说”，深入阐释了包括“正义直指，举人之过，非毁疵也”（《荀子•不苟》）“正义而为谓之行。”（《荀子•正名》）“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”（《荀子•儒效》）“正义之臣设，则朝廷不颇”（《荀子•臣道》）等内容的“正义说”，同时还从“义”的功能性维度和类型学角度创造性地发展出“义正说”，并由此展示了“义”所内含的“责任”意蕴。

　　董仲舒的“仁义法”立足于人我关系较为深刻阐释了“义正说”。一方面，董仲舒强调正人先正己、治人先修己，否则就不能完整呈现义务和责任。他说：“我不自正，虽然正人，弗以为义。”——如果自身不端正，使自身的品性和行为合理合规合宜，那么即使使别人端正，也难以称义、为义。这里，董仲舒实际上揭示了社会生活领域中两种最为重要的责任类型：一是“正我”的自己对自己的责任，一是“正人”的利他主义责任。另一方面，董仲舒提出了“以仁爱人，以义正我”的义正思想：“仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。”董仲舒虽然把仁归结为正人、把义归结为正我失之偏颇，因为仁与义具有普适性，均存在正己正人两面，不过应当肯定的是他把仁义加以区分便于把握仁与义各种不同的规定性，更何况“义之法在正我，不在正人。”命题从正当性方面凸显了自我为自己立法、为自己负责、修己立身的道德自律精神和主体义务意识。

　　《礼记•乐记》立足于政道、治道指涉了义正的意义：

　　礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。好恶著，则贤不肖别矣；刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之，如次，则民治行矣。

　　且不说持守仁义之道、以仁心去爱护、用义心去管理本身就是管理者在致力于治国理政时所应尽到的重要职责，只要如此恪尽职守，就能把民众治理好，即便就“义以正之”这一社会治理的义正理念而言，它不但凸显了儒家一贯坚持的德治传统，而且我们也可以将此处的“义”界定为社会规范确立的具有正当性和应当性的各种义务或责任，这样，所谓“义以正之”的思想就可理解为用社会义务和社会责任去指导人的修为、调控人的行动、纠正人的过失，以达到善治善政的目的。

　　二、道义至上：道义结构中的责任

　　毫无疑问，在儒家传统典籍里，道与义并不能等同，两者存在一定的差异——道比义更为广泛、广大，道内在地包括义，二者不属于同一逻辑层次。《论语》中多次采用“行义”词语且把它同“达道”并列加以使用，如孔子讲：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”（《论语•季氏》）子路也说：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语•微子》）这里，“行义”属于工具理性，“达道”则是价值理性，两者是手段与目的的关系。

　　正因为道和义具有一定差异性，“道义”这一概念有的典籍可以解释为阐明义理，如《史记·太史公自序》：“《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。”；有的可以解释为思想学说的宗旨或要义，如唐裴铏《传奇·高昱》：“各谈本教道义，理极精微。”；有的则界定为“道德和义理”或道德正义，如《易·系辞上》：“成性存存，道义之门。”和汉代荀悦《汉纪·高祖纪一》：“夫立典有五志焉：一曰达道义，二曰彰法式，三曰通古今，四曰著功勋，五曰表贤能。”

　　不过，既然道与义联属组成一个合成词，而且道义在传统典籍中经常使用，说明二者是内在关联、有机一体的。在笔者看来，“道义”其所指就是道德义务的意思，由此区别于政治义务、法律义务和经济义务，就此而言，所谓“道义责任”不过是重语反复，不太严格地说它实际上是讲道德责任。其理由有三：

　　（一）“道”主要有道理、道德、伦理、规律、方法、策略等含义，而其本义就是道路、路径，而孟子恰好把“义”理解为正路、人路，由此表明“道”与“义”共同指向伦理责任或道德义务。孟子云：

　　仁，人之安宅也；义，人之正路也。（《孟子•离娄上》）

　　仁，人心也；义，人路也。（《孟子•告子上》）

　　显而易见，孟子这两段话旨在说明“义”是人之为人所必须遵循的正确的道路，是人在作出行为选择时所应选择的合理路线。孟子还说过：“人皆有所不为，达之于其所为，义也。”（《孟子•尽心下》）这告诉我们，所谓义，无非是依据羞恶之心不去做不应当做的事而做应当做的事。孟子这些有关“义路”的论说与“义务”的本质特征若合符节。众所周知，义务的重要特征和基本价值就在于它要对人的主观任性和自然冲动进行限制，正是具有一定的义务设置，才规定了人的行为应做什么、可做什么，才指明了人的行为的可能性空间，才使人的实践活动具有一定的方向性和目的性。因而，义路即是义道，换言之，“道义”就是人的伦理责任和道德义务。孔子的弟子曾子也正是运用“道”这一具有象征意义的范畴彰显儒家强烈的责任伦理情怀和社会担当意识，他说：“士不可以不弘毅，任重而道远。”（《论语•泰伯》）作为一名士必须具备弘大坚毅的品格，因为责任重大而路程遥远。

　　（二）“道”与“义”共同体现了儒家道义为上的道德理想主义特质，传达了儒家一贯推崇的伦理至上的价值追求。一方面，儒家重道、尚道，致力于道德理想的追求。不论是孔子所提出来的“君子谋道不谋食，忧道不忧贫”（《论语•卫灵公》）“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也”（《论语•里仁》），还是荀子所讲的“君子务修其内而让之于外，务积德于身而处之以遵道”（《荀子•儒效》），强调的都是注重自身品德的修养和对道德理想的追求。另一方面，儒家贵义、尚义，主张“义以为上”“先义后利”“以义驭利”的重义主义。孔子倡导“君子义以为上”（《论语•阳货》）“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语•述而》）“见得思义”（《论语•季氏》），孟子力主“亦曰仁义矣，何必曰利”（《孟子•梁惠王上》）“舍生取义”（《孟子•告子上》），二程断言“计利则害义”。不论是贵义还是尚道，无不表达了对道德理想的重视、对精神价值的追求。在讲到“大丈夫”的浩然正气修养时，孟子提出了著名的“配义与道”理念：“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（《孟子•公孙丑上》）此处的“与”有的人解读为作为连词的“和”，有的人解读为作为动词的“合”“同”。笔者倾向于后一种解释，由此表明孟子强调的是要想培养“大丈夫”气概就必须依照道德化的要求配义与集义——完成一个人所承担的各种社会义务和社会责任。据此可以说历代儒家倡导的道义至上实质上就是“敬德尚善”，故而道与义的精神实质和行为导向完全一致，它们在体与用、形而上与形而下、抽象与具体的相互映照中实现彼此相互贯通，从而说明了道义至上即是道德义务至上，即是忠实履行社会所赋予的伦理责任。犹如上述卡尔• 米切姆所言“人的善总是在于责任。” 明乎此，就不难理解上述孔子所提出的“行义以达其道”论断，不过是立足于崇德向善的道德理想主义揭明履行义务和责任乃是为了达到扬善抑恶的道德目标。

　　（三）近代以来学界有时把道义当成义务、责任的同义词。国内尽管许多人把“道义”解释为“道德和义理”或“道德和正义”，但也有不少人在保留如此崇高德性义理的基础上进一步把“道义”理解为心忧天下的强烈道德义务，诠释为出自内心良知的社会责任；有的人将康德“为尽义务而尽义务”的义务伦理学解释为典型的规则道义论，至于李大钊的“铁肩担道义，妙手著文章。”诗句更是表达了为伦理义务而献身的高度责任感。在西方，道义论有时被称为义务论或非结果论，指有关人的正当性行为的道德理论。1951年由芬兰哲学家冯•赖特创立了义务逻辑，它是关于研究义务、允许、禁止等义务概念的符号逻辑，也被称为规范逻辑或道义逻辑。余俊伟就把义务逻辑翻译成道义逻辑，并指出至今西方道义逻辑这一专业性的逻辑学科，已经经历了从经典到一元、从一元到二元、从命题到谓词、从无条件到有条件、从纯粹形式到自然语言、从道义到行为的发展进程。

　　三、义以体仁：仁义结构中的责任

　　在儒家伦理体系中，假如说“仁”构成了道德的大本大源的话，那么，“义”就是人的立身之本，是评价行为合理性的最高标准，也是衡量各种德目的普遍尺度；仁义道德是儒家伦理的内核，而仁既是一切德性的本根基础，也是涵盖所有德目的总纲，它为人履行道德责任提供心性伦理的可能性保障。正如王楷所言，仁是就人之情感上说，义是就人之理性而言；仁是实然之情，义是当然之则；进而言之，仁之作为实然的情感，以爱人为内容实质，义之作为理性原则，凡事求其正当。“义以体仁”的儒家责任伦理思想在孟子、荀子和韩愈的义说中得到了较明确的论证。

　　（一）“居仁由义”。孔子虽然贵仁尚义，但并没有就仁与义的关系作充分展开，只是其弟子曾子片段地阐明了仁与义（作为责任的义）的相关性：“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语•泰伯》）在曾子看来，以实现仁德为自己的义务或责任，是至关重要的事情；而为这样的理想而献身，是一件负重前行、路途遥远的伟大事业。同样的，孟子对由仁-义双向结构展现的责任意蕴进行了道德形而上的阐述。他不仅创造性地阐发了如前所说的“义路”思想，还在“四端说”中指出：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也”（《孟子•公孙丑上》），并提出了“大人”人格理想的仁义特质：“居仁由义，大人之事备矣”（《孟子•尽心上》）。这些仁义论断表明孟子坚持仁义并举，只是尽管他反对告子的“仁内义外”说，可“仁宅义路”的思想透露出孟子就是主张“仁内义外”，这导致他解决此一问题上的自相矛盾（《孟子•公孙丑上》）。笔者认为，不管孟子是反对还是认可“仁内义外”，不过说明在他心目中和“义”相比“仁”逻辑上是在先的——“仁”作为内生的动力和支撑推动着人去践行爱的承诺或道理，从“仁”出发，就意味着人必须承担起一定的道德责任。不过，由仁而生的、带有义务感的行动要符合礼的规定，达到善与德的目标，就必须义以显仁，以义补仁，以义体仁。这是因为，以仁爱为本根大源的人的道德化行为要真正成为善行、德行，就必须因地制宜、因时制宜、因境制宜，也就是依赖“义”的裁制合度功能——“裁制事物，使各宜也。” “义者，仁之裁制。”义的根本就是依仁做当做之事。

　　孟子在《孟子•尽心上》进一步说：

　　人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。

　　依照儒家仁义之道，仁义是通行于天下的大道、达道，不论是亲亲还是敬长，都属于先天的良知、良能，都既是仁又是义，孟子之所以把它们作为仁义的相应规定，目的是为了对二者的实质作具体解说——“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”（《孟子•离娄上》）立足于当代伦理学来理解孟子这一论说，完全可以讲，孝敬双亲和敬爱兄长，不仅是一种道德品性、道德规范，同时还是人的一种道德义务、道德责任。

　　（二）“处仁以义”。荀子说：

　　亲亲，故故，庸庸，劳劳，仁之杀也。贵贵，尊尊，贤贤，老老，长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼，节也，故成。仁有里，义有门；仁，非其里而处之，非仁也；义，非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；中节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：礼义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。（《荀子•大略》）

　　主体内在的仁义德性与外在的礼乐虽然存在差别——仁为义质，义为行仁之法和制礼作乐依据，但在求道、致道上却是一致的。荀子虽然强调“处仁以义，然后仁也”——只有通过义、依据义，才能实现仁德、成就仁性，可他也凸显了“仁为义质”的思想特质。在他看来，秉承仁的德性品格，以之为内在本质，就能培养人的道义品质，确立人的道德责任，为人的义心、义举、义行提供以仁爱为核心内容的道德情感基础。

　　之所以说在荀子仁-义-礼的思想框架中，其“义”包裹着义务与责任的含义，还在于它同后两者一样具有“节制”和“约束”的功能。荀子指出：

　　凡奸人之所以起者，以上之不贵义不敬义也。夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。今上不贵义不敬义，如是，则下之百姓皆有弃义之志而有趋奸之心矣，此奸人之所以起也。义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也；内外上下节者，义之情也；然则凡为天下之要，义为本，而信次之。（《荀子•强国》）

　　针对孟子“仁宅义路”说，荀子不仅提出了“仁里义门”的经验主义命题，还在继承“裁制事物，使各宜也”理念的基础上，从超验的层面阐发了“义”的节制、调整功能。在荀子看来，义是治理天下的根本，它发挥着内节人外节物、上安主下调民的作用。如此解释“义”的功能，充分体现了义务伦理学所阐释的义务必须依靠人的道德理性和善良意志对人的感性欲望、利己动机进行约束的根本特质。

　　（三）“行而宜之”。唐代韩愈立足于先王之教从行为主义角度对义行即宜行作了明确说明，他说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”（《原道》）这里，韩愈不光概括地揭示了仁、义、道、德四者之间的逻辑关系，更为重要、与本文主题相关的是他创发了影响深远的“行而宜之之谓义”论断。它既表明“义”是实际践行仁爱本根德性的外在呈现，也标明“义”是人修身行事的恰到好处和合理合度，还说明韩愈具有浓厚的基于推崇儒家仁义道德的弘道意识和责任担当。

　　四、礼以行义：礼义结构中的责任

　　一般说来，人的权利和义务主要由各种不同层次的规范加以确定，而儒家经典用以表达社会规范的话语体系除了直接采用“礼”之外，还有就是各种体现诫命、任务、责任、要求的祈使句、命令句。譬如，《礼记•礼运》指出：“父慈、子孝，兄良、弟弟，夫义、妇听，长惠、幼顺，君仁、臣忠，十者谓之人义。”显而易见，这“十义”即是十种以规范形式呈现出来的道德义务或伦理责任。儒家之礼具有多种社会功能，而其中一项重要功能就是为人的角色定位，提出人所应承担的社会责任、义务及其享有的相应权利。那么，儒家之礼是如何通过与义的联结来规定责任的呢？

　　（一）礼以行义。《左传》中有“礼以行义” “义以出礼，义以生利，允义明德。” “行礼不疚，义也。”论断。作为社会规范的礼，不仅决定着人的行为的正当性、合理性，或者说适宜性，也规定着人的各种义务、责任、使命，因而礼可谓义的根据和尺度。“礼以行义”，意味着礼的制定是为了道义的推行、责任的确定，使正义之事、正义之行有着制度的保证；“义以出礼”，说明了无论为道义、正义还是义务意义上的“义”，均来源于礼的给予、规制，尽管道德义务的确立、道德责任的赋予有时可以借助于风俗习惯、主观约定，但决大多数由作为主文化的“礼”给出；“行礼不疚，义也。”它表明在践履礼仪的过程中，如果能够做到没有心理上的愧疚之情，那么，就是合理的、合义的，也就是正当适宜的、符合社会责任要求的。在这样的语境下，所谓礼义，也就是依礼成义。

　　（二）礼以行之。儒家不仅认为礼可定义，还从另外角度认为礼以行义，注重摄“礼”归“义”。孔子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语•卫灵公》）虽然这里主要所讲的是作为君子人格的道德品质修养，但也说明了义是礼的本质，义务是尊礼、谦逊、诚信等道德条目的实质内容。朱熹《论语章句集注•论语注》解释说：“义者制事之本，故以为质干。而行之必有节文，出之必以退逊，成之必在诚实，乃君子之道也。”礼依义而立，义借礼以行。一个真正的君子必须根据社会礼规来确立和把握自己的义务和责任。《礼记•礼运》不单经常礼义并提，如“城郭沟池以为固，礼义以为纪”“故礼义也者，人之大端也”，等等，还以义释礼：“故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。义者艺之分、仁之节也，协于艺，讲于仁，得之者强。”礼是义的实质，在礼未有之时，义就已经兴起和存在了。由此可见，礼以规义，但非礼（如习俗等）也可定义，这表明相对于礼，义具有一定的独立性。不仅如此，儒家的权变思想有时也肯定从义不从礼。荀子的责任伦理认为，“礼之理者诚深也”（《荀子•礼论》），礼所依据的道理是十分深刻的，而这个理不是别的正是义，也就是义理。加以延伸解读，它的意思就是，礼要依据社会责任要求制定，为人的行为做什么、怎么做做出规定。义理、道义、责任如此重要，以至于在荀子看来，由于桀纣“反禹汤之德，乱礼义之分”（《荀子•正论》），因而诛杀桀纣即便违背礼法，也是一种王者的大义——“诛暴国之君若诛独夫”（《荀子•正论》），从而展现了“从义不从父”“从道不从君”的道统精神。

　　（三）行义以礼。儒家不仅出于认识论的考虑揭示了义与礼的相互为用、相互制约关系，指出了义务责任与礼制礼规之间的制衡机制，还从实践论上强调人在履行责任义务时必须遵守相关社会规范、准则，用荀子的话来说就是“行义以礼，然后义也”（《荀子•大略》）。这段话如果说第一个“义”字主要指道义和义务的话，那么，第二个“义”字主要指正当、合宜的意思，它旨在提示人们只有遵循礼规去履行义务，才是合理正当的。现实伦理生活表明，当一个人明了由特定的“礼”所规定的义务责任并付诸实践时，除了要出于高尚的理想、有益的兴趣外，还应遵循与行动体系有关的一切礼制、礼规和礼仪，只有这样，行为才是正当合理的、切实有效的。其理由荀子本人也做了解释，他说：“义者循礼，循礼故恶人之乱之也。”（《荀子•议兵》）可以说一个有责任心、有担当感的人懂得依礼而行，而遵照礼行义尽责就会厌恶他人违规作乱。更进一步追溯，这是因为，礼具有制乱的功能——孔子认为“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语•泰伯》）孟子认为“礼”出于人内在的辞让之心（《孟子•公孙丑上》），荀子也指出礼义可以“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”（《荀子•礼论》）。

　　五、以义生利：义利结构中的责任

　　长期以来，中国学界更多从义利之辨角度把儒家所言说的“利”理解为实用性、功利性的“利”，而忽视了儒家之“利”实际上隐含着“权利”的意味；加之绝大多数人没有发现儒家之“义”所具有的“义务”和“责任”的精义，以及儒家总体上表现出重义轻利的价值取向，使得在近代西方人权观念涌入中国社会的时代背景下，许多人指责儒学既具有过于理想化的泛伦理主义特质又具有泛义主义之嫌，与社会的现代化、世俗化格格不入。20世纪之初，梁启超引入且推崇西方权利义务对等学说，批评儒家倡导的各种德目只是宣传单方面的义务而无权利与之相应。20世纪90年代叶蓬也撰文说，中国古代义务在社会关系上的平等要求是通过义务和义务的平等表现出来的，而不是通过权利和义务的平等表现出来的；作为政治义务中国的人伦义务强调的是单方面的服从绝对性，而作为道德义务的人伦义务不是片面的、绝对的，而是严格相对应的。笔者认为要把握儒家义利观是否显示出“义务”“责任”意蕴，有必要引进义务-权利或责任-权利的概念范式重新诠释和建构儒家的义利观。

　　如上所说，历代儒家一般贵义轻利，提出了义以为上、先义后利、以义驭利、义以为质、见得思义、见利思义、惟义是从、舍生取义等一系列相关思想观念，如果承认儒家之“义”含有“义务”“责任”的内容，再结合儒学系统中所隐含的丰富的义务思想和责任伦理，那么，我们不得不肯定儒学确实具有义务至上、责任为本的思想特质。也许有人认为，儒学具有泛伦理主义特征，它所言说的义务和责任只是道德义务和责任道德，唯有政治义务和政治权利才相匹配——没有无义务的权利，也没有无权利的义务，而道德不应讲功利，更不应讲道德权利。笔者曾经论证过道德权利具有合理性、合法性，并指出，道德权利是社会主体在道德关系领域里自由支配某种资源的可能性。正是由于儒家所说的“利”赋予了“权利”的内涵，使得儒家之“义”葆有“义务”和“责任”的深义，这可从以下两方面得到说明。

　　（一）创设了互负义务论。儒家不仅阐发了“君君，臣臣，父父，子子”（《论语••颜渊》）等角色伦理，也提出了“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语••八佾》）等互负义务论思想。其实，叶蓬也承认以儒家为代表的义务思想所阐发的人伦关系中，义务和权利之间的对等性以隐蔽的形式通过义务和义务的对等性体现出来。从义务和权利对等性来看，“君使臣以礼，臣事君以忠”既是一种互负政治义务论的思想范型，也是一种政治权责统一的角色伦理模式。如果君主尽到了“以礼使臣”的义务，那么，他就有要求做臣子的“以忠事君”的权利；反过来，臣子如果履行了“以忠事君”的职责，那么，他就有要求君主“以礼使臣”的权利。可见，“君使臣以礼，臣事君以忠”凸显了君和臣之间权利与责任相互联结、相互依赖、相互为用的一体两面统一性关系。孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子•离娄下》）。倘若说“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人”如同“君使臣以礼，臣事君以忠”是从积极意义上阐述了政治权利与责任的交互性的话，那么，“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”则从消极意义上体现了政治责任与权利的对称性。就责任伦理和道德权利而言，儒家所提出的许多道德规范正是展现了义务与义务的对应、义务与权利的对称特质。比如，《礼记•礼运》所讲的“父慈、子孝，兄良、弟弟，夫义、妇听，长惠、幼顺，君仁、臣忠”的“十义”、孟子提出的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子•滕文公上》）的“五伦”等，既围绕处于对应性关系中的不同社会角色提出了相应的道德义务，又借助于相互义务而体现了道德义务和道德权利之间的对等性——父母有权要求儿女孝顺，儿女也有权要求父母慈爱。

　　（二）发明出“义以生利”的观念。“义以生利”之说首见于《国语·晋语一》：“义以生利，利以丰民。”《国语》还载有与之理念基本一致的“夫义，所以生利也。”“义者，利之足也” “废义则利不立”  等说法；《左传》也有“义以生利” “德义，利之本也” 等论断。朱熹认为程颐说得明白：“君子未尝不欲利，但专以利为心，则有害。惟仁义，则不求利而未尝不利也。”毫无疑问，这些论说中的“利”依照儒家主导价值观主要是指“功利”“实利”，而且是他人和社会之“功利”“实利”，但是，“义以生利”也不能绝对否认它包括由义务的践履而生成的个人之“利”的意蕴，这种个人之“利”不光含有一般性的“利”，同样隐含着“个人权利”的意味。假如做这样的释读是合理的话，那么，“义以生利”是不是可以理解为由义务和责任生成权利呢？孔子在为政治民上力主“因民之利而利之”（《论语·尧曰》），孟子强调明君要“制民之产”（《孟子·梁惠王上》)，荀子明确说义与利是人之所两有（《荀子·大略》），董仲舒提出“利以养其体，义以养其心”的义利两养观点，二程也肯定了“利”的生存论意义：“人无利，直是生不得”，这些无不在一定意义上表明，不同时代的儒家不但肯定了个人的生存权、生命权、财产权等各项人道主义权利，而且承认了个人对正当利益的追求是人不可忽视的特殊权利，确认了统治者在享受权利和权力的同时必须尊重民众的基本权利。荀子有“以义制事，则知所利矣”（《荀子••君子》）“不能以义制利，不能以伪饰性，则兼以为民”（《荀子••正名》）等提法。如果我们创造性地把荀子所说的“以义制事”和“以义制利”的“制”既理解为“裁制”“制约”“制导”又诠释为“制造”“制成”的话，那么，所谓的“事”和“利”就可界定为“人权”，这两句话的内涵就能够扩展为“以义务生成权利”。

　　原载《孔子研究》2017年第5期