摘要：儒家视域中的“正”既表达优秀人格特质又用来评价社会关系、社会行为和社会现象（如制度）良好特性。中国古代文献中，“正”既有平正、无偏无斜、合规的含义，也有整治、修理、使端正的意蕴。儒家固然创发了正气、正德、正政、正家、正意、正风、正性、正法和正道等范畴理念，但更重要的是把“正”纳入身心关系、人己关系、义利关系、公私关系和名实关系的思维框架之中，阐发了正身与正心、正己与正人、正义与正利、正私与正公、正名与正实等概念范式，由此从主导方面创构了正论的五元结构，从而丰富了中国正论思想。

　　关键词：儒家 正论 五元 结构

　　中国古代文献中，“正”既有平正、无偏无斜、合规的含义，也有整治、修理、使端正的意蕴。“正”是一个会意字，从一、从止，其原始含义是表示“征战止步于天下一统之时”；它同直、公、中等意义接近同邪、恶、私相反，因而构成了正直、公正、中正等组合概念。“正”既用来描写人格特质如忠正、廉正、正大光明以及正士、正人君子等人格类型，也用以表达和评价道德关系和道德行为、政治关系和政治行为以及其他社会关系、社会行为、社会现象（如制度）。儒家十分推崇“正”，孔子讲究“席不正不坐。”（《论语·乡党》），围绕“正”的问题儒家不仅阐释了“为何正”和“如何正”的价值论和工夫论问题，还从“什么正”和“正什么”两个方面做了广泛独到的思考：就“什么正”而言，儒家提出了身正、政正、气正和中正、忠正、廉正、公正等范畴，如《礼记·曲礼上》指明了“立必正方，不倾听。”韩愈《朱文公校昌黎先生集》讲“古书之正。”等；就“正什么”而言，儒家固然阐发了正气、正德、正政、正家、正意、正风、正性、正法（《荀子·王制》：“正法则，选贤良。”）和正道（《论语·学而》：“就有道而正焉。”）等理念，但更为重要的是把“正”纳入身心关系、人己关系、义利关系、公私关系、名实关系的思维框架之中，阐发了正身与正心、正己与正人、正义与正利、正私与正公、正名（正辞）与正实等概念范式，由此从主导方面创构了正论的五元结构，从而丰富了中国正论思想。

　　国外研究儒家正说较早的学者是美国夏威夷大学的成中英，自上个世纪60年代起，他就开始探讨儒家正的问题。成中英指出，从“正”来说，儒家强调的重点在正人，义之为用在正己以正人，以人的修养为基础，这是正身、正心、修身观念之发展起源，当然也不应否认儒家也讲究客观化的制度以为纠正正义的凭籍。自20世纪80年代以来，国内对儒家正说的研究持续不断，关注重心和思维框架随着时间的推移而发生了一定的折变，如果说前期主要侧重于从公正论角度切入儒家正论的话，那么，进入21世纪之后，以郭齐勇、颜炳罡、黄玉顺、张曙光等人为代表，致力于吸收美国社会政治哲学家约翰•罗尔斯的正义论思想观照中国传统与正、正义有关的思想文化资源。迄今为止，学界对儒家正论的研究主要集中在公正论、正义论、正名说、正心说等较为具体的层面，而上升到普遍高度一般性地专门探讨正的问题的成果屈指可数。令人高兴的是，有的学者已经开始关注挖掘儒家正说的要义，试图建构儒家正论观念系统，譬如陈紫天、刘智撰写出版的《正》一书就对以儒学为主较为全面地阐发了中国历史上的“正”范畴，不过遗憾的是该书侧重于思想史的、较为外围的梳理而对儒家文献中有关正的义理挖掘不够充分。下面笔者侧重于“正什么”内容（所指），采用多元透视、立体关照的理路，把“正”置于正身与正心、正己与正人、正义与正利、公正与正直、正名与正实五大框架之中，对儒家的正说加以论析，力图建构儒家正论的五元结构，以为当今培育和践行“公正”这一核心价值观提供精神文化资源。不当之处，敬请方家斧正。

　　一、身心关系：正身与正心

　　在中国传统文化中，“身”既包含物质化的身躯、身体——东汉许慎《说文》说：“身的本义是人的躯干。”东晋王述之《经义述闻》也讲：“人自项以下，踵以上，总谓之身。颈以下，股以上，亦谓之身。”又包括主体自我反向指称的身己、自己、自身、本人意涵——战国《韩非子·五蠹》云：“免不可复得，而身为宋国笑。”清代黄宗羲《原君》说：“远者数世，近者及身。”

　　毋庸置疑，儒家话语系统中所用的“身”包括着身躯、身体等含义，如“必有寝礼，长一身有半。”（《论语·乡党》）“饿其体肤，空乏其身”(《孟子•告子下》)“身也者，亲之枝也，敢不敬与?”（《礼记·哀公问》）“身也者，父母之遗体也。”（《礼记·祭义》），但是它不能归结为纯粹的肉体存在，而更多指向自己、自身、本人、本身等，代表带有精神性向的、作为第一名称的社会主体，如《论语·学而》引述曾子反思说：“吾日三省吾身。”韩愈在《昌黎先生集·原毁》一文中反问道：“是不亦责于身者重以周乎? ”儒家所讲的“正身”的“身”主要所指无疑是主体自我反向指称的自己、自身、本人，这样“正身”就并非直身、非冒名顶替者，而主要指个人（包括为政者和普通百姓）的修身养身、端正自身和正直不阿，就此而言，“正身”接近于“正己”。但是，既然“正身”与“正心”时常对置使用，那么，儒家所言的“正身”的“身”必定蕴含一定的肉身的意蕴。

　　如果说思维和存在、物质和意识之间的关系是哲学基本问题的话，那么身心关系构成了儒家哲学的基本问题之一。儒家借助于“正”这个范畴对身心关系做了独到的阐发，为人类的哲学智慧作出了自己的特殊贡献。历代儒家关注的重点也可说儒学的核心是为人之道和为政之道，其正身思想尽管不排除指向作为为人之道的正身，但主要还是着意于如何从政的层面。

　　身正与正身虽然侧重点有所不同，但是两者不是决然分离的，正身作为手段、工夫达到的目的就是身正，故此两者为一体两面的关系。孔子基于“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语•子路》）“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语•颜渊》）的政治定向，特别强调要正身，他反问道：“苟正其身，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语•子路》）由此可见，对孔子来说，正身具有两种功能：一是使人做到有令必从，一是可以更好地教化教导人。

　　《荀子·法行》引用子贡的话说：“君子正身以俟，欲来者不拒，欲去者不止。且夫良医之门多病人，檃栝之侧多枉木，是以杂也。”一个真正的君子注重自身修养，如此才能做到有教无类、平等待人。董仲舒《春秋繁露·仁义法》讲：“是故内治反理以正身，据祉以劝福。”很明显，董仲舒的意思是要搞好内在事务的治理，就必须按照义理修养自身的品性，从而突出了正身对于内治的功能。

　　儒家政治正身思想对后世中国政治发展产生了极为深远的影响，举例来说，三国魏桓范在《政务》中说的“故为政之务，务在正身。”论断强调为政的根本就在于端正自身，而《旧唐书•宋璟传》的“朕每事常欲正身以成纲纪，至於妻子，情岂有私？然人所难言，亦在於此。”《清史稿•礼烈亲王代善传》的“必正身行义以相辅佐，朕始嘉赖焉。”等言说也表达了统治者阶层不徇私情、正身治国、公正理政的主观意图。在此，笔者想附带指出的是，当今海内外一些学者所致力于建构的儒家身体哲学，也许应当吸收儒家的正身思想营养。

　　相比而言，儒家对正心更为关注，论述也更为详尽，建构了较为系统的正心说，以此丰富了心性儒学的内容。孟子不但提出了“正经界”“正命”的思想，还以一种强烈的历史责任感表达了“正人心”的社会志向和“求放心”的修己之道。为了改变“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”（《孟子•滕文公下》）的混乱局面，孟子起而与百家诸子争辨，坚持“正人心、息邪说、距诐行、放淫辞”（《孟子•滕文公下》）。不难理解，孟子正人心的目的就是要抑制杨墨之道、泯灭异端邪说（异道异论），以使人心恢复到孔子倡导的仁义之道上来。

　　《大学》提出了大家耳熟能详的“明明德，亲民，止于至善”三纲领和“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八条目，对正身与正心的关系做了独特的诠释：

　　古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人壹是皆以修身为本。

　　在这一体现内圣外王理想的纲目中，正心起着承上启下的枢纽作用。就身心关系来说，它虽然强调修身的本根意义，却凸显了正心在修身中的工夫论作用，体现了正身与正心二者有机一体的关联性：所谓正心即是正德，即是端正身心，使心不存邪念、私意，使之不偏离仁义之道，使之符合道德理性，它不失为正身、修身的不二法门。

　　《大学》进一步指出：

　　所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。

　　这段话对正身与正心关系同样做了经典诠释，它表明，个体自身由于有愤怒、恐惧、好乐、忧患等负面情感情绪，必然导致心性出现偏差、不端正，如果心不在应在的位置，就会失去应有的感知能力，因而要修身就必须正心。基于身心为一体，程颐讲“身有所忿懥”的“身”应为“心”应当说言之有理。

　　董仲舒在《举贤良对策》也强调：“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正。”他把“正人心”提高到治国理政的高度加以倡导。正心的目的是使心正，因而正心与心正是一而二、二而一的内在同一性关系。朱熹从“人主”这一特殊社会主体的心正维度继承了孟子的“格君心之非”思想，把“正心”具体化为“正人主之心”。他说：

　　天下之事，千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正。

　　这里，朱熹十分自信地说，人主之心正必然带来天下无一不正的美景——普遍公正。正制度与正人心二者虽然不可偏废、相互为用，内在的正人心则更为根本，顾炎武就直接明了地说：“法令其本在正人心、厚风俗。” 如果把孟子、董仲舒的“正人心”，朱熹的“正君心”（即为“人主之心”），王阳明的“致良知”，顾炎武的“厚风俗”（在一定意义上“正”包含着“厚”）与儒家的“正礼”“正制度”有机结合起来，那将为实现整个社会正义和社会公正奠定良好的内外社会政治伦理基础。

　　二、己他关系：正己与正人

　　如何认识和处理人我或己他关系，素来是儒家注目的焦点，它既是儒家为人之学的重要内容，也是儒学人生智慧的价值所在。儒家运用“正”的视域、范式和观点对他人和自我双向互动关系进行了深刻的阐述，仔细分析，它约略分成两方面的正己与正人。

　　1、作为为人之道的、主要目的是为了加强自我修养和协调人我关系的正己与正人。

　　“正己”在某种意义上说即为修己、克己、律己，即为注重自身内在的心性修养工夫。孔子的正论虽然没有直接明言正人，但是它间接阐发了正亲、正友、正乡邻、正君、正民、正国、正天下等正人之道；同样的，孔子也没有明言正己，但是他却提出了“无邪”说、“修己”说、“克己”说之类的正己之道，尤其是他阐发了“君子求诸己，小人求诸人”（《论语•卫灵公》）“古之学者为己，今之学者为人”（《论语•学而》）等为己之学和为人之学，其中的“求己”也好“为己”也好，实际上立足于人己关系包含着正己的深意。从“正己而物正”（《孟子•尽心上》）的理念出发，亚圣孟子的正己之说特别强调个体道德修养的主体性，他的“反求诸己”名言揭示了正己的重要意义。他说：

　　爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之（《孟子•离娄上》）

　　孟子认为，在处理人际关系时，如果爱别人、管理别人、礼待别人却得不到应有的回报，就应反过来反省自身、检讨自己，看哪些方面(仁、礼、敬)做得不够；要知道，假如自身行为端正了，那么天下的人就会自然归服。

　　射箭为儒家重视的六艺之一，它具有正心、正德、正志的作用，故此儒家经常拿它作比喻论述正己与正人关系见解。《中庸》载孔子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”这意思是说，射箭如同君子修道，假如箭没有射中靶心，应该反责自己是否用心不专或技艺不精，而不能怨天尤人——“上不怨天，下不尤人”（《中庸》）。《礼记•射义》也论及了“反求诸己”的正己工夫：“射者，仁之道也。射求正诸己，正己而后发，发而不中则不怨胜己者，反求诸己而已矣。”

　　孟子完全继承了《礼记》以射箭喻正己正人的认识论传统借以解释“反求诸己”的正说，指出：“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子•公孙丑上》）。这一命题旨在表明，培育仁德的修己工夫、推行仁爱的道德品质，如同射箭，首先要正己，保持身正和心正，如果射不中，行为出现偏差，达不到预想的目标，就不要埋怨胜过自己的人，而是反过来从自身找原因，注重自省、律己，做好自己、端正自己。应当说，这些关涉“反求诸己”的论述虽然存在忽视正人的偏颇（对那些不当竞争者应该进行规范教育）、片面突出正己的作用，但毕竟从主体自律性方面丰富了儒家有关正的思想。

　　不唯如此，儒家还将正己与正人勾连起来，主张成人必先成己，正人先正己，治人先修己，这不仅是因为如同《中庸》所讲的“正己而不求于人，则无怨。”——注重自身的修养、端正自己的心性，就不会遭致他人的怨恨，也是因为董仲舒的“仁义法”所强调的“我不自正，虽然正人，弗以为义。”——如果自身不端正，那么即使使别人端正，就难以实现自我言行的合理化。需要提请注意的是，此一话语体系中的“正人”并非正人君子之类的人格类型，而是指管理、要求、教育他人的意思。

　　2、作为为政之道的、用来协调政治关系的正己与正人。

　　在孔子看来，作为为政者的官吏，必须以修身为本，因为只有正己，才能正人：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语•颜渊》）所谓“正”，即是作为本体论和价值论合一的正道、义路。孔子旨在提示我们，只要为上者走正道、行正义，就完全可以带领为下者走上正义之路。也许可以把“正”理解为“端正”，那么孔子的意思就是，如果统治者行为端正，能够以身作则，就会对社会上的其他人产生感化作用，别人的行为也就端正了。

　　儒家不仅展现了包括正身与正心、正己与正人在内的“正说”——这些话语体系中的“正”具有形容词性的价值意蕴，最为关键的是儒家还阐释了具有动词性的“正”的内涵。正什么固然不可忽视，如何正、用什么正同样重要。对此，董仲舒做出了独特的回答，提出了“以仁爱人，以义正我”的义正思想。他说：“仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。”董仲舒把仁归结为正人、把义归结为正我显然是片面的，因为仁与义具有普适性，均存在正己正人两面，不过应当肯定的是，把仁义加以区分确有一定的价值，这便于把握仁与义各自不同的规定性。《礼记•乐记》立足于政道、治道指涉了义正的意义：“礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣；好恶著，则贤不肖别矣；刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之，如次，则民治行矣。”持守仁义之道，以仁心去爱护，用义心去管理，就能将民众治理好，这一社会治理的义正理念并没有把“正”的适用范围仅仅局限在特定的他人，而是从更为广泛的场域凸显了儒家一贯坚持的德治传统。

　　三、义利关系：正义与正利

　　义与利的关系问题是儒家价值观的核心问题，新时期以来，对儒家义利思想的探讨大致经历了两个阶段：20世纪80年代到90年代末期主要着力于阐发儒家的义利观，进入21世纪之后主要侧重于儒家的正义思想并试图建构儒家正义论。在笔者看来，不论是儒家的义利观还是其正义论，内容极为丰富多样，正义与正利的关系仅仅是贯穿在这两大思想形态或范式的主线之一。当前人们所谈论的儒家正义论实际上可以划分为两种形态：一是广义的儒家正义论，它是儒家正论和义论的结合，在吸收了西方正义论思想基础上对儒家正义观念做了重新解读和建构；二是狭义的儒家正义论，它主要由儒家经典文献直接呈现出来的正义理念，其中以正义与正利对说最为典型。儒家广义正义论前贤已做了精深研究，笔者这里只选取儒家狭义正义论来展现儒家正论的思想特质。

　　1、正义与正利分说。在儒家典籍中，“正”和“义”具有多种含义，导致“正义”的意蕴也是各有不同。“正利”一词一般指正当的利益，如《战国策·燕策一》“夫取秦上交也；伐齐正利也。尊上交，务正利，圣王之事也。”中的“正利”即是指正当合理的利益，这样“正”就是作为价值范畴对“利”作肯定性的修饰或限定。儒家尽管并不绝对排斥“利”，但其文献中笔者还没有发现单独提及“正利”，而是与“正义”相提并论。也许因为较为重义，儒家有时只是单独论及“正义”。

　　在儒学发展史上，荀子第一个提出了“正义”范畴并做了单独论述，他明确说：“正义直指，举人之过，非毁疵也”（《荀子•不苟》）。正如黄玉顺所解释的，“正义直指”的“义”应是指“议”而与“正义”无关。然而，荀子有时在“公平道义”的意义上使用“正义”概念，他讲：“《传》曰：‘从道不从君”，故正义之臣设，则朝廷不颇；谏争辅拂之人信，则君过不远。”（《荀子•臣道》）这里所谓的“正义之臣”，也就是敢于谏争、注重公正、具有正义感的臣子，其从道即是从义，正义即是正道。

　　2、正义与正利对说。历代儒家更为经常地把正义与正利对举加以论述。《正名》篇论及“积伪”时，荀子就指出：“正利而为谓之事，正义而为谓之行。”（《荀子•正名》）这句话的“正”不应诠释为“正当”而应当理解为“符合”“出于”“依据”，它的意思是出于利的目的而去做叫做事务，符合义的标准而去做叫做行为。即便“正利”“正义”的“正”可以解释为“正当”或“正道”，也只是一般的合理性而不具有绝对的道德合理性——“义”有伦理与非伦理、正当与应当的区别，伦理凸显的是价值或应然层面上的应当性，因此荀子这里所讲的“正义”是普通的社会正义而不是特殊的伦理正义。

　　不难看出，荀子的“正利而为谓之事，正义而为谓之行。”命题立足于“价值中立”角度对“正义”和“正利”做了解说，并没有明确否定正利之事。然而，荀子有时在特定语境下从义利取舍的道德价值行为选择意义上使用“正义”和“正利”范畴，表现出推崇正义之举、正义之人的思想倾向。他说：“有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”（《荀子•儒效》）荀子反对的是俗人、俗儒，推崇的是雅儒、大儒，之所以如此，是因为俗人既没有学问又没有正义心，只是一味追求个人不当的富贵和私利。可见，俗人就是不义之人、无才之人。

　　为大家耳熟能详的董仲舒名句“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”也涉及到了“正义”和“正利”的价值判断问题。“正其谊不谋其利”的“正”也许可以勉强解为“符合”“出于”“依据”——如此“正其谊”就相当于康德所说的“出于义务心”，但笔者感到它应当与“谋”的意思相近，不妨解读为“追求”，这样，所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”就是要求在行为的主观动机上应以符合道义为价值追求而不应以功利为预期目的。众所周知，对董仲舒这一论断宋以后的功利主义者予以了批判。南宋叶适指出：

　　仁人正谊不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者，行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语耳。

　　同叶适一样，具有功利和实学倾向的清初颜元也指责董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”命题是空疏无用之学，并针锋相对地倡导“正其谊以谋其利，明其道而计其功。”的功利主义价值取向；而明代异端思想家李贽在其《德业儒臣后论》文中更是不分公利私利、正当之利与不当之利，笼统地辩说要正义就务必谋利：“夫欲正义，其利之也；若不谋利，不正可矣。”在笔者看来，义与利既有统一的一面又有对立的一面，如果可能，当然最好奉行义利统一观——坚持义利两养、两有，既讲“正义”也讲“正利”；如果是“正利”——正当的利益，当然可以“正”。然而问题是，现实生活中义与利并不总是统一的，而是如同孟子强调的那样经常发生矛盾、冲突，而必须做出二者必居其一的两难价值选择，叶适、颜元基于道德目的论或结果论对董仲舒正义正利论说的义务动机论所做的批判显然忽视了这一点，因而失之偏颇。假如限定在道德范围内，那么董仲舒的“正义”不“正利”（谋利）和“明道”“不计功”的伦理要求是完全合理的也是可以接受的。

　　四、公私关系：公正与正直

　　正义与公正、公平、公道、正直、正当等密切相联，尤其是同公正、公平相一致。由于立场、身份、标准、时代等不一样，不同学派、人群对公正、公平和正义理解往往并不一致。但是，一般说来，尤其是对儒家来讲，公正与公平意义基本相近，前后两个字呈现出某种因果关系，也就是因公而正与因公而平；反之，有私必然不正、不平。公正（公平）与正义因共有“正”而交集，由此构成了公→正(平)→义的递进义理结构。

　　朱熹对公正有着独特而深刻的理解，他说：“孔子曰：唯仁者能好人、能恶人时，说唯之为言独也。盖无私心然后好恶当于理，程子所谓得其公正是也。”朱熹认为，只有无私心才能使好恶当于理、合于义，这就是程子所说的公正。理论逻辑上，无私心并不等于有公心。但在朱子看来，无私心就是有公心，而公心源自仁爱的道德情理。仁爱发之于外并非爱所有的人，而是有所爱有所不爱甚或厌恶。可见，程朱理学认为，真正的公正并不是只有爱，也不是均等地施爱，而是有差别地爱，做到“理一分殊”。

　　朱熹进一步对公与正作了梳理：

　　今人多连看公正二字，其实公自是公，正自是正，这两个字相少不得。公是心里公，正是好恶得来当理。苟公而不正，则其好恶必不能皆当乎理；正而不公，则切切然于事物之间求其是而心却不公。此两字不可少一。

　　毋庸置疑，朱熹推崇公、正和公正，但是他也体认到，公不一定正，正也不一定公，公是心里公，正是好恶当理——一个是内在的，一个是外在的；如果公而不正，由好恶所表现出来的行为必然不合乎理，而如果正而不公，那就陷于出于私心而只追求表面功夫的乡愿人格，为此，朱熹主张把公与正有机结合起来。

　　在儒学中，“直”一般指正直、公道，公正无私为直；“直”有时也指直率、坦诚和实在，心诚、意诚才能“从容中道”（《中庸》），才能真正达到正直。直率并不必然为正直，正直的人不一定遇事必然直率，而直率的人也并不是绝对出于正直。正如荀子所说：“是谓是，非谓非，曰直。”（《荀子•修身》）《论语》记载叶公对孔子说：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”（《论语•子路》）孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中矣。”（《论语•子路》）这里的“直”不应训为“直率”，而应理解为“正直”。正直总是同正义内在相关。子张问孔子士怎么做才可以“达”，孔子认为子张所讲的“在邦必闻，在家必闻”是“闻”而不是“达”。他指出：“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”（《论语•颜渊》）这里，孔子严格区分了“闻”与“达”的界线，认为前者假仁求名，达者则秉义正直，惟义是从。假如从“义”来考察孔子所说的至今仍争论不休的“父子相隐”直道，那么，父子之间相互揭发在古今某些法理框架下应是“正义”“公义”的体现，但有时“父子相隐”不仅符合法理正义也合乎伦理正义，符合由血缘亲情所要求的适宜、合当、正当乃至应当的义行。犹如朱子所言：“父子相隐，天理人情之至也，故不求为直，而直在其中”。

　　五、名实关系：正名与正实

　　以上从身心关系、人己关系、义利关系、公私关系四个方面阐发了儒家的正论思想，下面笔者将立足于名实关系论述儒家的正论。应当说，不论是身心、人己还是义利、公私，都是儒家关心的重大对象性问题域，表面上和它们相比名实关系要低一层次，主要涉及语言的所指和能指，因而正名与正实的重要性不那么突出；实则不然，正名与正实依托融贯在正身与正心、正己与正人、正义与正利、正私与正公之中，共同构成了儒家正论的总体构架。

　　儒家“正名”和儒家“正实”具有丰富内涵，就“名”而言，它既有名称、名词、概念等意蕴，又有名分、身份、角色等含义，因此笔者虽然认同王凌皞把“正名”分成以名就实和以实就名两个维度，却不赞成他从道德行动的角度将“名”仅仅归结为一种兼具描述性与评价性的伦理概念。实际上，儒家的名与实、正名与正实以及由此展开的名实之辨固然汲取了传统名辩思潮的合理成分，但其以名正言顺、制名指实、循名责实为基本内容的名实思想也有创造性发展，它既包括逻辑学、语言学、符号学的考量，又包括伦理秩序的维护和道德的评价、规范，但主导方面还是出于良好政治秩序建构的动机，从根本上说它是一个总体性的实践概念范式。儒家之所以注重名实之辨，运用“正”的范畴致力于对名和实进行平正、规范、整治、矫正，根本目的是为了实现名实相符、言行一致。下面笔者选择名正言顺和名定实辨两个方面挖掘其中蕴含的正论思想。

　　1、名正言顺。先秦时期，中国就形成了正名的思想传统，许多学派致力于正名的思考，《管子·正第》讲：“守慎正名，伪诈自止。”《国语·晋语四》云：“举善援能，官方定物，正名育类。”《易•系辞下》说：“理财正辞，禁民为非，曰义”。以孔子和荀子为代表的儒家承继了重视正名的传统，重视名实之辨。

　　针对当时社会存在的传统名存实亡、人类行为僭越现象，为建立礼治秩序，孔子儒学吸收了前代各种正名学说的精华，不仅提出了“正名器”的主张，作《春秋》以道名分，还从社会角色理论角度论证了“正名分”思想。笔者反对胡适批评孔子的“正名”为“以名正名”的惟名主义，而认同冯友兰把孔子的“正名”解释为“以名正实”，认为它旨在使实（客观社会现实）符合名的所指、能指和应指，从而达到理想化的名实一致。在回答子路如何为政的问题时，孔子云：

　　名不正则言不顺，言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。（《论语•子路》

　　此处的“名”应当是指“名分”，所谓“名不正”即是指在名分上用词不当、说话办事与自己所处的地位不相称。显见，孔子十分强调“名正”并非语言学、逻辑学见识，把它提到政治管理学的高度来予以认知，要求名必可言、言必可行，做到名、言、行三者保持一致，以维持社会的正常秩序。虽然他着重讲名与言的关系并未触及“实”，但实际上“言必可行”即是“实”，即是实言实行。根据孔子的思想逻辑，可以推断出他想表达的观点就是：只有先确定好自己的角色、身份（正名），然后选择符合实际名分的语言表达方式，才能正实、才能实行，进而达到名正言顺的效果。

　　2、制名指实。与孔子一样，荀子也十分注重为社会管理和政治治理而正名，注重为正政而正名，注重把正名循实作为维持政治统治、推行统一政令、保持天下一统的手段，为此他还专门撰写了《正名》篇。与孔子的“正名”过分讲究名分略有不同，荀子的“正名”更为讲求名称的辨析、概念的界定和循名责实，追求定名辨实、名实相符。荀子首先揭示了名的内涵，指出：“名也则，所以期累实也。”（《荀子•正名》）“名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”（《荀子•正名》），意思是名是约定俗成的、用来概括事物实质的；其次，辨明了名与辞之间的关系，荀子指出：“辞也者，兼异实名以论一意也。”（《荀子•正名》）认为不同的名组合起来的语词可以表达一个完整的意义。他还说：“故名足以指实，辞足以见极。”（《荀子•正名》）虽然荀子这里有夸大名和辞的作用之嫌，可二者毕竟具有指实达意的功能。再次，就像祁长见所指出的那样，荀子提出了正名责实的四条原则和方法；一为实同名亦同、实不同名亦不同，二为将名分为大共名、大别名、共名和别名，三为承认名为约定俗成，四为名以实转、使名实相符。

　　进一步，荀子阐述了制名指实的重要作用。不妨看看他是如何说的：

　　实故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，而慎率民则一焉。……故知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是，则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。（《荀子•正名》）

　　由上可以窥见，荀子并没有直接采用“正”字解说“正名”“正实”议题，而是用“定”“制”二字来代替加以阐释，不过实质内容是一致的。这里，荀子着重论证了正名（制名）和正实（指实）的目的和功能所在：明辨贵贱同异，进而使得道行志通、事业成功。

　　结语

　　以上笔者从五个层面分别阐述了儒家的正论，旨在建构五元一体的儒家正论结构。坦率地说，儒家并没有上升到理性自觉的高度提出系统化、条理化、逻辑化的正论体系，但是，儒家力图把“正”同身心、人己、义利、公私和名实有机结合起来，在围绕正身与正心、正己与正人、正义与正利、正私与正公、正名与正实等问题进行阐发过程中关照切正的问题，从不同方面、不同向度拓展了中国正论思想：一是触及到正的内涵本质。通过上述叙述可以发现，儒家所使用、所理解的“正”不仅既有平正、无偏斜、合理合规的含义，也有整治、修理、端正的意蕴；它既是人的良好品格特质，也是调节和评价社会关系、社会行为和社会现象的行为规范和价值标准。二是揭示了正的层面类型。在儒家看来，正发散在社会生活各个领域，不仅有正直、公正、中正、忠正、廉正、正大等品性之分，有正士、正人等人格之别，也有身正、政正、气正等类型之辨，还有正气、正德、正政、正家、正意、正风、正性、正法特别是正身与正心、正己与正人、正义与正利、正私与正公、正名（正辞）与正实等不同层面，从而多元性地呈现了正的博大宽广，立体式地透视了“为何正”“正什么”和“怎么正”的思想进路与义理逻辑。三是阐发了正的要求取向。历来儒家讲究经世致用、立德树人、以德治国，表现在正论方面，儒家既立足于个体德性角度提倡三省吾身、正身以俟、修身齐家、反理正身、框正人心、修己克己、反求诸己、正人正己、以义正我等，又从人生价值选择维度强调从道从义、正义而为、明道非功、公而有正、质直好义等，还从社会治理角度主张理财正辞、名正言顺、制名指实、循名责实等，从而为当前中国公民道德建设和价值观念重构提供了宝贵的精神文化资源。四是展现了正的功能价值。儒家之所以重正、明正、尚正，就在于它认识到正具有多方面的价值意义，这就是，一方面，身正则不令而行，正心可以修身，正心则莫敢不壹于正，人主之心正则天下之事无一不正，身正天下归，正己则无怨，义正则民治；另一方面，正义之臣可以谏君过，有正义能够免俗，公正则当理，名正则言顺事成，名定实辨就道行志通，制名指实可明贵贱辨同异，等等。总之，儒家正论词正义丰、精辟独到，不失为值得深入阐发和重视的优秀思想财富。

　　原载《齐鲁学刊》2017年第2期。