社会善恶走向的关键在统治阶级的“义” “利”支点的选择，尤其是关键岗位的责任者的支点选择。《左传•昭公七年》因日食而有以下见解：“国无政，不用善，则自取谪于日月之灾，故政不可不慎也。务三而已：一曰择人，二曰因民，三曰从时。”可见，关键岗位的用人是发展的要害问题，故子曰“子帅以正，孰敢不正？”延至当下，干部队伍的领头人及指导思想是事业成败的关键，“义利之辨”不可不辩。然而目前的舆论多以“奉公守法”“反腐倡廉”教育干部，只能处于取法乎下的君子阶段，结果只能是等而下之，腐败蔓延。更有以“利”为支点的下流认知，简直是不知人间有羞耻事了。按照古人
“取法乎上，仅得其中” 的教诲，必须以贤、圣的高标准教育、选拔公务员，“守法”只是普通公民的标准，逐利则堕入小人的界面。
孟子曰：“为天下得人者谓之仁。”又曰：“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶於众也。”（《孟子•离娄上》）“择人”古今中外都是社稷安危所系，也是政治文明程度的标识和难点所在。清•汪祖辉曰：“吕叔简曰：‘变民风易，变士风难；变士风易，变仕风难。’仕风变而天下治，所以然者，民风从乎俗，非必有干誉干禄之见，固结而不可变也。士风从乎学，非遽有患得患失之心，战悸而不可变也。若仕风则富贵之权诱于外，利害之念迫于中，有欲变而不能自立者矣，有变此而无以自容者矣。董子曰：‘琴瑟不调，甚者必解而更张之，为政不行，甚者必变而更化之。’”［3］仕风就是现在所谓的干部制度，涉及到政治体制改革的深层次问题，应成为政治学关注的中心环节。士风从乎学则与文化教育事业相关，处于仕风、民风的连接处，应为学术关注的重点。在核心价值观的研究中，重铸君子文化已成了学界共识，或谓之重建信仰。
————该章内容曾刊载于《宁夏社会科学》2016年2期。
第一节 传统道德观
一、一般叙述：
老子在深入认识“天之道损有余以补不足”自然规律的基础上，形成了道家知足常乐的人生观，守雌保真、修道养寿首先要正确认识生命与外物的合理关系，清心寡欲。老子曰：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”［4］其自然观影响并形成了儒学《易经》的阴阳平衡哲学、五行生克制化理论，引导出儒学“不患寡而患不均”的社会和谐的政治理念、因“士志于道”而重义轻利的君子人生价值观。所以，义利之辨就成了延续数千年的古老话题。与道家的返朴归真理念和对世俗的超脱不同，儒学“鸟兽不可与同群”的观念要求在社会实践中实现士人的价值，以“天下有道”为己任。然而在礼崩乐坏、人欲横流的现实中，道家清心寡欲的人生观过于清高，不利于社会竞争和物质文明的发展；但人欲横流又势必破坏社会的文明和谐，必须予以遏制和矫正。这就有中庸思想出现，儒学“祖述尧舜，宪章文武”，既以“天下为公”道德情操提升统治者和士人的品味，也使“天下为家”时代个人的合理利益具有合法性，从而与时俱进，推动社会文明。故子曰“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”子曰：“君子喻於义， 小人喻於利。”朱熹注曰： “义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。”在中国历史上，从平民到皇帝，所有的人都需用“君子”“小人”的标签来盖棺论定，帝王将相有谥号，士人用祭文，乡民有“口碑”。子“罕言利”，但并未否认“利”的合理性，而是强调“重义轻利”，以道义成就君子人格。余秋雨说：“中华文化的终极成果，是中国人的集体人格。复兴中华文化，也就是寻找和优化中国人的集体人格。……中国文化的人格模式还有不少，其中衍伸最广、重叠最多、渗透最密的，莫过于‘君子’。这也可以说是一个庞大民族在自身早期文化整合中的‘最大公约数’。‘君子’，终于成了中国人最独特的文化标识。” [5]以文化担当为使命的“士”，与君子的关系最为密切，当他们能够治国平天下时，就决定了历史的走向。《大学》曰：“尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之；其所令反其所好，而民不从。”与政治上的仁暴两极相对应，也就形成了统治阶级或集团与义利或曰“公私”的不同亲疏关系，形成思想文化界相反的主旋律。余秋雨在论说“君子之道”内涵时，以“君子怀德”为九项之首，认为是君子之道的起点，解释说：“德是什么？说来话长，主要是指‘利人、利他、利天下’的社会责任。”又据《论语》及朱熹注然后说：“按照朱熹的说法，君子、小人的差别，根子上是公、私之间的差别。以公共利益为主要思念趣向，便是君子；以私自利益为主要思念趣向，便是小人。” [6]对于跻身统治集团的官员来说，这一差别尤其重要，关乎社稷安危、身家存亡。《尚书•周官》曰：“凡我有官君子，钦乃攸司，慎乃出令。令出惟行，弗惟反。以公灭私，民其允怀，学古入官，议事以制，政乃不迷。”所以，孔子不仅“罕言利”，尤其反感执政者“违礼”谋取不义之财，当发生“季氏富於周公，而求也为之聚敛而附益之”问题之时，子曰：“非吾徒也！小子鸣鼓而攻之可也。”（《论语•先进》）孟子特别质问统治者“何必曰利？”他分析说：“王曰：‘何以利吾國’？大夫曰：‘何以利吾家’？士庶人曰：‘何以利吾身’？上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不厌。”（《孟子•梁惠王上》）《增广贤文》曰：“若争小可，便失大道。”
二、目前的舆论现状：
（一）利益诉求批判：可悲的是，学界不谙“以公灭私，民其允怀”的古训，至今常见以“利”为支点，为统治集团的不正当“利益”张目的论调，常有“合理合法”的诡辩说辞。这也是目前思想文化界关于“特权”与“公共利益”博弈的反映，呈现矛盾胶着的状态，例如：既欲深化体制改革，又对旧体制“恋栈”不撒手；理论上是“以民为本”，实际操作上却自觉不自觉地强化“官本位”；既以“文革”“极左”为耻，又不愿意切割历史，使撒旦的归撒旦，不敢正视自己或父辈在极左时期的佝偻背影；既想完善民主法治、加强舆论监督，又沿袭“家长制”并以管控“意识形态”旧思维干涉学术与言论自由；既欲反腐败而推行公开化，又鼓吹“厚俸养廉”弥补损失，还常以“党纪“保密”为借口行暗箱操作之实。如果形象化地表述，那就是既想刮骨疗毒，又惧怕皮肉之苦，缺乏关公谈笑自若的从容意志，恰如手术前在神经传导作用下产生的皮肉痉挛。张宇先生认为：“哲学社会科学具有双重属性：一方面，任何一种哲学社会科学都直接或间接地反映着现实的社会经济生活，其正确与否主要取决于能否真正反映社会经济的本质及其内在规律，在这一点上，它与自然科学有相同之处。另一方面，哲学社会科学又与自然科学不同，总是不同程度地反映着一定社会集团或阶级的利益诉求、价值观念、文化背景和制度特点，具有明显的意识形态色彩。”[7]该文前者就是“道”、“经”，是普世价值；“另一方面”的后者内容，看似具有民族性、阶级性特点，但是属于“权变”，仍受“道”的制约，因为过犹不及。二者都需超越狭隘的意识形态，通过学术争鸣才能得其肯綮。古人“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的胸襟，马克思解放全人类的理念，都臻于超越狭隘的意境。所谓的“利益诉求”之“意识形态”绝不能成为脱离“道义”之根的借口，这本身就是“道义”之辨的大是大非问题。个人、集团、政党、国家、民族的利益诉求，只有得道，才是合理合法的，故子曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语•里仁》）这也是流传已久的“君子有所为，有所不为”的理念。 张宇先生将“另一属性”与普世价值割裂，从理论上说是狭隘和错误的，不通哲理。其次，狭隘的意识形态因为“冒天下之大不韪”，属于“饮鸩止渴”的短期行为，是不能长久的，必然陷入“放于利而行，多怨”“上下交征利而国危矣”的孤立境地，故古人曰：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。” 脱离“道义”的“利益诉求”不能称为“哲学社会科学”，只是伪科学。这种心理行为误导社会舆论，对个人来说，将导致“近者祸及身，远者及其子孙”的灾难，君子耻之，故曰“临财毋苟得。”对阶层、政党、国家、民族来说，将导致鼠目寸光的整体腐败，近年“反腐”暴露出来的家族式腐败、塌方式腐败以及民粹主义思潮泛滥应引起人们对各个层面的“利益诉求”反思。因此，这种认知还应当对当代社会的全面腐败负有不可推诿的责任。依此见解，必然出现类同于“世卿世禄”的“官二代”吏治腐败，催生出以“行政审批”为借口的多如牛毛之“权力寻租”，保证社会正常运转的“法治”必然为“和尚打伞，无法无天”的现实扭曲而失去平等公正的底线，而在全球通行的“三权分立”“行政透明”“官员财产申报公开”等普世制度在中国一概为“暗箱操作”所取代，联合国宪章的人权理论及宪法的“公民自由”长期为法家“舆论一律”的思想独裁销蚀殆尽，“笑贫不笑娼，笑廉不笑贪”的社会悲情使以“礼仪之邦”闻名于世的道德伦理陷入空前的尴尬。此种歧路彷徨的现状，“何去何从？孰吉孰凶？”必须深思而慎取。
荀悦《申鉴•政体第一》曰：“致治之术，先屏四患，乃崇五政。一曰伪，二曰私，三曰放，四曰奢。伪乱俗，私坏法，放越轨，奢败制。四者不除，则政无由行矣。俗乱则道荒，虽天地不得保其性矣。法坏则世倾，虽人主不得守其度矣。轨越则礼亡，虽圣人不得全其行矣。制败则欲肆，虽四表不得充其求矣。是谓四患。”［8］当下大陆地区，深化改革的目的就是除此四患，四个全面必须真正地“全面”深入。根据“上有政策，下有对策”的历史经验，积重难返的四患之害，是一个复杂的系统工程，需要上下一心，标本兼治。
（二）信仰何在？当下 “利益诉求”的说辞，公然以“利”为支点，这就是社会学所谓的“利益固化”理念，不仅抛弃了传统文化以君子、贤、圣标准对统治者的要求，也违背了西方资产阶级革命的理念。［法］罗伯斯庇尔说：“如果我们真的已经向正义和法律的王国跨出了一步，那么所有的公职人员，甚至连称作第一名公职人员者在内，就应该把自己不是看做统治者，而是看做跟自己的同胞们平等的人。必须使社会职务在同胞们的眼中，也像在理智和自然界的眼中一样，不再是尊荣的源泉，更不再是财富的源泉，而是一种天职。”［9］这当然也是对马克思主义的背叛。马克思主义的宗旨是解放全人类，《共产党宣言》说：“过去一切阶级在争得统治之后，总是使整个社会服从于它们发财致富的条件，企图以此来巩固它们已经获得的生活地位。……过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动”［10］基于此，中共《党章》的宗旨是“全心全意为人民服务”。如果片面强调党、派自身的利益，只能使“全心全意为人民服务”徒有虚名，从而堕入“使整个社会服从于它们发财致富的条件”的历史轮回。从极左时期的“阶级斗争”“路线斗争”到改革开放后“权力腐败”，多角度地证明了这一点。目前大陆，“见马克思”已成了共产党人对“去世”一词婉辞，但是只有彭德怀、张闻天、胡耀邦、焦裕禄、孔繁森等深受人民拥戴的公仆才能有此资格，而醉心于狭隘“利益诉求”的党徒，迎接他的只能是马克思“非吾徒也！小子鸣鼓而攻之可也”的闭门羹。文革结束之初，理论界就提出了“权力异化”来认识这一现象，但因邓小平的顾忌而暂时中止，以致迁延形成改革开放后“权力腐败”的日益加深。十八大后，党和人民不得不面对“权力腐败”为中心造成的社会发展困局，迫不得已采取壮士断腕的各种举措。思想界在继承儒学“民本”思想的基础上，重提“坚持以人民为中心”的理念，就是要打破“利益固化”的僵局，进一步解放生产力。《增广贤文》曰：“人到公门正好修，留些阴德在后头。”
上世纪“文革浩劫”的灾难，击碎了国民“阶级斗争为纲”的极左信仰；而以经济建设为中心的改革开放，伤痕文学反思不足，道德重建乏力，猝然使“金钱拜物教”肆虐，逞“俗乱则道荒”之势。随后虽有“两个文明”的提法，然而精神文明建设的软实力不敌官方的形象工程、官场腐败、民间的奢侈攀比之风。明代吕坤说：“呜呼！正学衰，世道绝，利达之锢习既成，恻隐之真心遂死。失所民物付托何人？一人笃恭而无为，百姓日用而不知。吾党泄泄沓沓以苟富贵，世道倾颓，万物愁叹，将遂任其所终乎!倘一深思，可为恸哭。天生此身，岂为酒肉之囊、锦绣之架哉！天生此民，岂为士夫之鱼肉哉！倘一深思，可为大愧。”［11］这正是“先天下之忧而忧”的古仁人之心，今天已成了稀缺资源，必须从各个教育环节恢复传统士人的“道统信仰”。核心价值观就是要重建国民信仰，恢弘天地之正气，树立“仰不愧于天，俯不怍于人”的人格理想。对此，学术界不可失语，亦不可胡言乱语，以社稷苍生为重，弃绝狭隘的陋儒短见、小人私利。
从深层次讲，这涉及对“利益”及“幸福”的理解差异，关乎君子与小人的分野、善与恶的矛盾和斗争。故子曰：“君子喻於义，小人喻於利。”[法]霍尔巴赫说：“人们所谓的利益，就是每个人按照他的气质和特有的观念把自己的安乐寄托在那上面的那个对象；由此可见，利益就只是我们每个人看作是对自己的幸福所不可少的东西。……坏人的利益就是要不惜一切代价满足自己的情欲；有德行的人的利益则是以自己的行为表明值得别人的爱慕和赞许，决不干那些连自己也觉得糟蹋自己的勾当。” [12]在目前的现实中，以徐才厚、周永康为代表的利益集团，将“坏人的利益”发挥到了极致，其反面教训犹如暮鼓晨钟，警醒着世上误入迷途的梦中人。值得警惕的，由于“意识形态的偏见”，“利益诉求”已成了党内多数人的集体无意识，所谓的“抱团取暖”，典型的是吏治、分配领域的以权谋私，逞固化、集体腐败之趋势。孔子“三畏”、儒学“天道福善祸淫”的半宗教认识以及“举头三尺有神明”的民俗，已被所谓的“唯物主义”偏见挤压得粉碎，致令贪官污吏们如行尸走肉，毒化社会的各个层面的风气。西方学者爱谋生式的宗教认为：“宇宙有个神圣的，主持秩序的灵魂；这个灵魂是道德的，也是人的灵魂内的灵魂。” [13]他说：“在人的灵魂内，有个公道，这个公道的报应是立刻的，完全的。做了一件好事的人，立即高贵了。做了一件卑鄙的事的人，就因为那件行为而缩小。摆脱不清净的人就由此清静了。假如一个人内心是公平的，那么，在这程度内，他就是上帝；上帝的安全，上帝的永生，上帝的尊大，实已成了公平的人的要素。” [14]如果说人生理上的意识清醒就是人区别于肉体的灵魂，则道德才是“灵魂内的灵魂”，故康德曰：畏我上者灿烂星空，道德律令在我心中。所以，“有德行的人的利益”才是引导、提升社会良知的正能量，如党内的焦裕禄、孔繁森、杨善洲等榜样，党外的如钱钟书、杨绛夫妇将个人财富设立的奖学金等善举，他们的“灵魂内”有天理，“有个公道”。
与官场的信仰迷失相伴，是教育学术界的一切向钱看。中小学的课外补课、家教，大学的课题制度、学术考核与造假，驱使士人“谋食不谋道”。甚至新兴的书院也被商业浸染而让人忧心忡忡，郭齐勇先生谈《今天我们该怎样办好书院》说：“首先还是要端正目的，端正办学理念，不能以赚钱敛财为目的。……书院运行一定要在儒家义理的指导下进行，总体上是要贯彻仁义之道，提升办院者与学员的人文道德素养，身体力行，知行合一。” [15]
第二节 君子谋道不谋食
一、古仁人之心：
魏李萧远《运命论》教导说：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以正人曰义。故古之王者，盖以一人治天下，不以天下奉一人也。古之仕者，盖以官行其义，不以利冒其官也。古之君子，盖耻得之而弗能治也，不耻能治而弗得也。原乎天人之性，核乎邪正之分，权乎祸福之门，终乎荣辱之算，其昭然矣。故君子舍彼取此。”李善注曰：“言舍欲利而取仁义也。老子曰：故去彼取此。”[16]这就是范公《岳阳楼记》所探求的“古仁人之心”，是“不以物喜，不以己悲”的大智慧，是“三不朽”的不死灵魂，也是马克思所追求的“全人类彻底解放”。因此，古代圣人皆因实现了这种超脱而成就己德，或被俗人视为“不近人情”。例如，“三过其门而不入”的大禹，“大义灭亲”之石碏。《楚辞•哀郢》说：“尧舜之抗行兮，瞭杳杳而薄天。众谗人之嫉妒兮，被以不慈之伪名。”林则徐“苟利国家生死以，岂因祸福趋避之”的诗句，传达了古之君子的高风亮节，故子路曰：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语•微子》）故范公《岳阳楼记》有“先忧后乐”的光明正大之词，朱子有“正其义不谋其利，明其道不计其功”的《白鹿洞书院学规》。 即使是为了光明正大的国家利益，也有一个方式方法及社会承受力的问题，否则可能会滥用权力。半个世纪以来，被扭曲的社会舆论常以“国家”“革命”的名义，为专制独裁的祸国殃民政治决策辩护，为反科学的工程建设、反人类的法西斯主义张目，而美其名曰“集中力量办大事”。请注意，“大事”不等于好事，破坏不等于建设，上世纪50年代末以“大跃进”为代表的三面红旗灾难、60年代以“焚书坑儒”为标志的“文革浩劫”，皆以“大”标目，以“国家利益”为借口，以“一元化”的独裁得逞。上文林诗的出处就涉及这个问题，《左传•昭公四年》记载“子产作丘赋，国人谤之。……子寛以告。”子产曰：“何害？苟利社稷，生死以之。且吾闻为善者不改其度，故能有济也民不可逞，度不可改。诗曰：‘礼义不愆，何恤於人言。’”杜预注曰：“子产自以为权制济国於礼义无愆。” 子寛批评曰：“君子作法於凉，其敝犹贪；作法於贪，敝将若之何？……政不率法，而制於心，民各有心，何上之有？”“ 政不率法，而制於心”就是感情用事，今人或谓之“权力任性”。张文“利益诉求”的认识，就是改革开放后公权力“作法於贪”的产物。当时为肃清毛时代以“大锅饭”为中心的平均主义、以吃苦耐劳而不计报酬的“无私奉献”禁欲主义，提倡“让一部分人先富裕起来”，本来是改革的应有之义。然而由于民主法治的缺失，却催生出“权贵利益集团”，形成子寛批评的现实。白彤东最近撰文说：“‘文革’之后的1980年代的思潮中，‘自私有理’是主流思想之一，而玩世不恭的态度也甚是流行。” [17]当时流行“共产党员也是人”的奇谈怪论，执政党放弃了原先坚持的“共产党人是特殊材料制成的”伪科学“先进性”理论，将自己“泯然于众人”，同时又没有“官德”意识和法治、舆论的监督，由此形成以放纵官场“情欲”“私欲”为中心而不以为耻的社会风气；再加上“文革”对传统文化“圣贤”“君子”理想的彻底决裂与抛弃，逐渐地养虎为患，形成今日骇人听闻的“利益集团”，家族式腐败、塌方式腐败“非一旦一夕之故也，其渐久矣”。
孙立平先生上世纪90年代就指出官方“上分国财，下刮民膏”的恐怖腐败，近年又从理论上指出权力垄断市场的“病因”，有“社会全面溃败”的醒世警告，故而对今日的改革提出“政治文明”的着眼点。他说：“现在中国政府的权力有点像如来佛的手心，解决这个问题的根本途径是建设‘有限政府’。在市场那里，法律没禁止的都可以做；在政府那里，法律没授权的都不可以做。……这场改革的核心问题不是经济体制改革，而是国家治理体系和治理方式的一次重要转变。……这些年法治倒退、公权力被滥用、社会不公加剧、经济社会生活失序，……最大的弱项是对民众权利的保障，需要我们不断推进这个进程。” [18]
子曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”（《论语•颜渊》）李萧远文“终乎荣辱之算”的“算”字发人深思，共产党人的“利益诉求”应从“全心全意为人民服务”中求取党国的最高利益，从“鞠躬尽瘁，死而后已”中求取不朽。故习近平同志在兰考县委讲话中曾引用李世民《帝范》“取法于上，仅得为中；取法于中，故为其下”告诫全党，这也是焦裕禄之“算”。贪官污吏、无耻文人的私下计算，只能是“多算胜，少算不胜”的“少算”，聪明反被聪明误。故子曰：“斗筲之人，何足算也。”
如果说君子小人是社会人群的最大而粗略地分类，按孔子“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”的说法，二者在与“公”“私”的关系上呈现为亲疏远近的量变，并可以此作出初步的质的划分；在与道德法律的关系上，表现为“自律”与“他律”的区别。在与社会物质财富的取与关系上，表现为攫取与奉献的异质，而两大人群内部仍可细分。传统文化一般有上、中、下的三分法，每层还可细分，如道德层面属“上”者还可有圣、贤、君子的不同；被称为古今第一贤相的诸葛亮，为国事民瘼“夙夜忧叹”；亲帅三军六出祁山，“鞠躬尽瘁，死而后已”，唯独不谋私利。史书记载他生前公布家产并预留下遗嘱说：“成都有桑八百株，薄田十五顷，子弟衣食，自有余饶。至於臣在外任，无别调度，随身衣食，悉仰於官，不别治生，以长尺寸。若臣死之日，不使内有余帛，外有赢财，以负陛下。”“及卒，如其所言。” [19]故能让后人感叹曰：“出师一表真名世，千载谁堪伯仲间。”西方近代学者也对政府官员提出类似要求并有更细的切分，洛克《政府论》认为政治权力的运用，“只是为了公众福利”。他引用詹姆士一世1603年的议会演说说：“我将永远以公众和整个国家的福利为重来制定好的法律和宪法，而不着目于我的任何特殊的和私人的目的；我始终以为国家的富足和幸福是我的最大幸福和人生的乐趣，这就是一个合法的国王和一个暴君的根本不同之点。” [20] “只是为了公众福利”是古今中外共同的政治理想，也是政府应有的执政理念；虽然有理想主义的色彩，但毕竟是高尚的理念，如果公然以“利益诉求”为执政目的，显然是反文明的腐败理念。唐凯麟、张静文章说：“马斯洛需求层次理论把人的需求分为五个层次，由低到高依次是生理需求、安全需求、归属与爱的需求、尊重需求和自我实现需求。可事实上当人作为社会索取的需求得到满足后，还有一个更高层次的需求，那就是道德需求，即建立在高度自觉基础上对他人的一种奉献精神。”[21]这就是一个由物质需求向精神需求此消彼长的量变和升华，是“无为”“有为”的辩证法。与此相连，唐凯麟、张静文章还谈到责任、价值的话题说：“培养公民责任意识就是塑造具有道德责任感的社会公民。‘公民承担社会责任的多少，与一个人的人生价值的成就大小存在正相关关系。公民承担社会责任越多，其人生价值的成就越大。一个公民踊跃承担社会责任的社会，一个具备良好公民社会责任意识的社会，必定是一个和谐健康运转的社会。’” [22]
二、儒道传统世界观：
儒道传统的天人合一的道德观念，是自然和人文互为表里的结晶，从老子辗转相法之道德，到孔子的君子人格，是华夏5000年文明不息的动力，并推动了欧洲的近代文明转型。儒学祖述尧舜，故其根源在原始公天下 “天下为公”的政治文明。子曰： “大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！”所则之天道就是公而无私，权力公有。舜禹继之而发扬光大，故子又曰： “巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。”（《论语•泰伯》）这种认知成就了士人的牢固观念，故而几千年来靠志士仁人能守道不二，一脉相承。《易•系辞下》曰：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰财。理财正辞，禁民为非曰义。” 聚人、理财是“成功”，仁、义是其“文章”，皆源于天地之大德。
王夫之《读四书大全说》详解《论语》孔子之言说：“先须识取一‘天’字。岂夐绝在上，清虚旷杳，去人间辽阔之字而别有一天哉？且如此以为大，则亦无与於人，而何以曰‘大哉尧之为君也’? 尧之为君,则天之为天。天之为天，非仅有空旷之体。‘万物资始’，‘云行雨施，品物流行’，‘各正性命，保合太和’，此则天也。” [23]这是对天德的正确理解，他又解释圣人的作用说：“乃其所及於民者，岂无事哉？其事可久，故不於断续而见新；其事可大，故不以推与而见至。则其‘成功’‘文章’之可大可久者，即‘无能名’之实也。‘成功’非‘巍巍’则可名，汤之‘割正’、武之‘清明’是也，有推与也。‘文章’非‘焕乎’则可名，《禹贡》之敷锡、《周官》之法度是也，有断续也。乃凡此者，无不在尧所有之中，而终不足以尽尧之所有。”[24]因此，只有达到与天地合其德的境界，才是可大可久者，有推与、有断续则只有天德或尧德之一体，非能体现其全体。而这种有恒之大德就是无私、“有天下而不与焉”的绝对奉献精神。凡是违背公德而唯以追求私利的思想行为既与此德背道而驰，也必然是腐野之萤火，见不得阳光。孔子又通过礼赞大禹，看其具体行为曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”朱熹集注引杨氏曰：“薄於自奉，而所劝者民之事，所致饰者宗庙朝廷之礼，所谓有天下而不与也，夫何间然之有。”
圣人之德直接传递和影响到臣道和士阶层的节操，除毁家纾难的义举外，还体现为对财富聚散的态度。《孔子家语•好生》载：“楚（恭）王出游，亡弓。左右请求之。王曰：‘止。楚王失弓，楚人得之，又何求之！’孔子闻之，惜乎其不大也。不曰‘人遗弓，人得之’而已，何必楚也！”[25]宋代词人李清照《金石录后序》继承这一理念曰：“三十四年之间，忧患得失，何其多也？然有有必有无，有聚必有散，乃理之常。人亡弓，人得之，又胡足道！所以区区记其终始者，亦欲为后世好古博雅者之戒云。” ［26］
在目前的舆论宣传和学术研究中，理论自信、理直气壮已成为常用词，这一方面说明从业者“气馁”的现状，理论与学术缺乏公信力；同时也说明欲摆脱自说自话的尴尬及改变“假大空”现状的期盼。从何处入手呢？先要寻找病因，正如《文心雕龙•情采》所说：“桃李不言而成蹊，有实存也；男子树兰而不芳，无其情也。”“气馁”就是缺乏孟子所说的“浩然之气”，因为“其为气也，配义与道；无是，馁也。”（《孟子•公孙丑上》）这就是文天祥《正气歌》所说的“道义为之根”。佛教说“自信来于自律”，理直方可气壮！这就是俗语“打铁要靠身子硬”的条件关系。故孟子又曰：“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”（同上）以狭隘的“利益诉求”为目的必然气馁，患得患失、畏首畏尾则必然心烦意乱，无所执持。子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”（《论语•子张》）相反，以社会公德为追求，方能无私无畏、理直气壮。明代吕坤说：“士君子生天地间，七尺之躯等于二大，六合之事任于两肩，须有正大胸襟，劲直骨力。礼节所在，不亢亦不足恭；议论所及，不激亦不诡随。此非以干名犯分，傲物陵人，持己之道当如是耳。”[27]洛克说：“无论做什么事情，只要它被认为是以公正和持久的办法作出的有利于社会和一般人民的行为，一经作出，就总是理直气壮的。”[28]所以，圣人严格地区分君子与小人，彰善瘅恶，凸显正能量，抵制和化解负能量。马一浮先生说：“君子、小人之用心其不同如此，充类以言之，只是仁与不仁，公与私之辨而已。”“君子之心公而恕，小人之心私而刻。”［29］
以权谋私，维护不义的既得利益集团小众私欲，只能失去民心，因气馁而不自信，不得不以疾言厉色掩饰内荏。吕坤又继承范公“先忧后乐”之旨说：“做官都是苦事，为官原是苦人。官职高一步，责任便大一步。圣人胼手胝足，劳心焦思，惟天下之安而后乐，是乐者乐其所苦者也。众人快欲适情，身尊家润，惟富贵之得而后乐，是乐者乐其所乐者也”［30］“乐其所苦”与“乐其所乐”既是士君子与凡庶众人的差别，仕途之儒也由此君子儒、小人儒的界限而分道扬镳，遂有忠奸廉贪的鸿沟。王夫之以史为鉴警告曰：“呜呼！人苟於天伦之际有私爱而任私恩，则自天子以至於庶人，鲜不违道而开败国亡家之隙，可不慎哉！”［31］
与马克思同时代的德国空想社会主义者魏特林说：“从上古以来，不时地有伟大人物奋起为人类的幸福而斗争，人们委托一些人治理社会，期待他们为大家办许多好事，但是，如果允许这些教导者和领导者比所有其他人生活得更好和占有更多的东西，无论是在教导方面还是在管理方面，人类准得上当受骗。这种情况一天不改变，我们就不可信赖这些教导者和领导者。只能把领导教育和争取大家幸福的事业委托给那些自己也感到贫困并且总是面临贫困的人，自己的未来受到贫困的威胁或者至少是得不到保证的人，只有改善大家的生活才能改善他自己的生活。”［32］这与马克思“只有解放全人类，无产阶级才能最终解放自己”的认识完全一致，可以互相补充。华夏古圣先贤尧、舜、禹有此大德，儒学道统竭力维护此“天下为公”的民族魂。现代党史中方志敏的《清贫》继承了这一美德，当代的彭德怀、焦裕禄、孔繁森有此信仰，故能获得后世的景仰和信任，因此才有堪称“不朽”的伟大历史人物。《抱朴子》曰：“立德践言，行全德清，斯则富矣，何必玉帛之崇乎!高尚其志，不降不辱，斯则贵矣，何必青紫之兼拕也。俗民不能识其度量，庸夫不得揣其铨衡，是则高矣，何必凌云而蹈霓乎！问者莫或测其渊流，求者未有觉其短乏，是则深矣，何必洞河而沦海乎！四海苟备，虽室有悬磬之窭，可以无羡乎铸山而煮海矣；身处鸟兽之群，可以不渴乎朱轮而华毂矣。”［33］王阳明之所以成为一代儒学宗师，不仅因为他完成了对世俗的超脱，而且忍辱负重，坚韧不拔，仁以为己任而负重致远。他说：“君子以忠信为利，礼义为福。苟忠信礼义之不存，虽禄之万锺，爵以王侯之贵，君子犹谓之祸与害；如其忠信礼义之所在，虽剖心碎首，君子利而行之，自以为福也，况於流离窜逐之微乎？某之居此，盖瘴疬虫毒之与处，魑魅魍魉之与遊，日有三死焉；然而居之泰然，，未尝以动其中者，诚知生死之有命，不以一朝之患而忘其终身之忧也。”［34］
结束语：《中庸》曰：“诗云：‘予怀明德，不大声以色。’子曰：‘声色之於以化民，末也。’诗曰：‘德犹如毛’，毛犹有伦，‘上天之载，无声无臭’，至矣。”政治文明走到这一步当然很难，但又是唯一的正确道路。既要避免“力不足也”的得过且过短期行为，也要避免一蹴而就、急于求成的浮躁情绪，而要用锲而不舍韧性从基础做起。王夫之曰：“礼乐不待兴於百年，抑不可遽兴於一日，无他，惟其学而已矣。”［35］社会的发展和前途在文化教育，青少年的教育水平和质量，预示着社会的未来，梁启超的《少年中国说》酣畅淋漓地传达了这一理念。辛亥革命的成功，与晚清的西学东渐、学术复兴和废科举开新学密切相关，所谓的“昏睡百年，国人渐已醒”；而其所谓的暂时“失败”，也与文化教育的普及程度不高相关，故国父遗嘱曰“必须唤醒民众”。邓小平时代的改革开放，以拨乱反正的思想解放运动、文化复兴为蒿矢，以大学招生、选派留学生强基固本，保持后劲；而后邓时代的政治腐败和政治改革滞后则给今日的社会发展造成了困难，也是教育、文化领域停滞不前的恶果。目前的改革深化，以反腐和从严治党为蒿矢，则必须以教育文化事业的深层次改革强基固本，以政治文明为终极目标、治本之策。所以，习近平“改革永远在路上”的说法是一个具有时空穿透力的精辟之言，他说：“实践发展永无止境，解放思想永无止境，改革开放也永无止境，停顿和倒退没有出路，改革开放只有进行时、没有完成时。面对新形势新任务，我们必须通过全面深化改革，着力解决我国发展面临的一系列突出矛盾和问题，不断推进中国特色社会主义制度自我完善和发展。”［36］
围绕“四个全面”的改革方向，其中与“全面从严治党”相关的认识有“不忘初心”，就是要重建信仰。如果党员干部的初心是“义”，自然会拥护“全面从严治党”，励精图治，全心全意为人民服务；如果党员干部的初心是“利”，会感到失落，也可能跳槽而另谋高就。这正是大浪淘沙的选优程序，大可不必为此“公务员队伍不稳定”而担忧，而应为由此带来的队伍纯洁而高兴。《易•鼎》象曰：“木上有火，鼎。君子以正位凝命。”王弼注曰：“革去故而鼎成新。正位者，明尊卑之序也；凝命者，以成教命之严也。” 明尊卑包含明辨是非善恶、安身立命之道，也就是今人“正三观”的意思。 清代陈宏谋《从政遗规》说：“利在一身，勿谋也。利在天下者谋之。利在一时，勿谋也。利在万世者谋之。”［37］许嘉璐先生在“尼山论坛”上解释信仰说：“从中国人的观念看，‘信仰’这个词是由两个意义合并成的；第一是信，就是你相信他，同时对他忠诚，因为‘信’字就有‘诚’，就有‘真’的意思。第二个含义‘仰’，‘仰’就是抬头看，你所信的东西远远在你之上，比你伟大，所谓‘高山仰止’。那什么是信仰呢？‘信’‘仰’合起来的意思就是一个人当他懂事之后，他就会寻找一种真理，他真诚地相信那个真理，愿意把自己的一生奉献给这个真理，而不是仅仅口头的或写文章说说。”［38］
天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。所以，对普通社会人群来说，富与贵是人之所欲也，只要做到“临财毋苟取”就是良民，文明的社会既要为他们改变自身贫穷的状况提供条件和帮助，同时要在他们富足之后，提升他们的精神境界，否则，“饱食暖衣，逸居而无教，则近於禽兽。”这就是孔子“富之”“教之”两个文明的治国理政要求。然而对志於道的士阶层来说，“而耻恶衣恶食者，未足与议也。”他们有自己“治国平天下”的信仰，必须超脱凡俗，并成为天下仪表。扬雄曰：“鸟兽触其情者也，众人则异乎。贤人则异众人矣，圣人则异贤人矣，礼仪之作有以矣夫。”这段话涉及人禽之辨、凡俗与贤、圣之别。吴祕注第一层意思说：“众人有礼义之别，所以异乎触情。”宋咸注“凡俗与贤、圣之别”曰：“贤人岂特但能奉宣教诲而已，盖言其有明诚之性，而异众人。”而“贤、圣之别”在于圣人能制礼作乐、为典为册，司马光注曰：“极深研几。” ［39］这就是“利在天下”“利在万世”的不朽。王夫之曰：“圣人者，与万物同其忧患者也，生而得其利，死而畏其神，亡而用其教，故阖棺而情未息。”［40］
“不忘初心”就是唤醒信仰，无论是“以天下为己任”的古圣先贤，还是以“解放全人类”为己任马克思主义者，都属于志向高远的志士仁人，铁肩担道义。也都需要在义利之辨的选择题上作出自己的选项，并让后人为之作出贤圣、君子、小人的归类。人们看到，古今中外的宵小之徒、贪官污吏，往往在东窗事发之后追悔莫及，而此前皆心存侥幸，难以超脱凡俗。这就需要信仰和辅佐信仰的定力，养成浩然之气，做到“我心光明”。王夫之曰：“定大器者非以为利，成大功者非以为名。圣人之生，以其为颛蒙之耳目也，则以为天地之日月也。故物忧与忧，物患与患，胥天下以明而离于暗，而圣人释矣。生而身致之，圣人之力；没而人继之，圣人之心。力尽心周而忧患释，岂其沾沾然以为己之功名而利赖之！”［41］
参考文献：
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