《易·系辞上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。”孔颖达疏曰：“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立。是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。……形虽处道器两畔之际，形在器不在道也，既有形质可为器用，故云形而下者谓之器也。”“ 核心价值”理念是“举而措之天下之民”之事业，需经过由理想（道）变为现实（器）的过程，过程为中介（形）处道、器之间 ，故应将道、形、器三者连带思考，厘清三者关系。子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）
《说文》：“道，所行道也。”段玉裁注曰：“毛传每云：‘行（破读音hang），道也。’道者人所行，故亦谓之行（音xing）。道之引伸为道理，亦为引道（导）”[1] 道字此三义，古今均为常用义项，其中动词“引道”义，古代汉语中已通过语音破读和文字分化独立出去，暂勿论。名词本义道古今也变化不大，无需深究；但它又可直接引伸为“方法，途径”，如《商君书·更法》：“治世不一道，便国不法古。”[2]此义常与“道理”义交叉。而“道理”一义《王力古汉语字典》又细分为“道理，规律”“政治主张或思想体系”两个义项。这三个义项既有区别，又有联系，我们从此进入略作分析。
一、 道：
“道理、规律”之义为《易经》形而上者之道，《王力古汉语字典》又引“朝闻道，夕死可矣”及“臣之所好者道也，进乎技矣”为例，偏重指人世之道。此道本为宇宙大法，按今人观念应归入自然科学，道家论述最详。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。……道法自然。”[3]此段开头两句与结尾一句，与三十六章“道生一，一生二，二生三，三生万物”一段，皆“可以为天下母”“万物之奥”之旨，儒学《易》“天地之大德曰生”源于此。第3-5句言其不可见之状及不以人的意志为转移的特征，与十三章一段相一致：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。……迎之不见其首，随之不见其后，执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。”[4]《论语》子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”（《论语·阳货》）正是感叹此自然之道。
此道虽不可见，但可以发现和感知。老子又说：“天之道其犹张弓乎！高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足，……。”[5]此为发现自然规律。从物理学观点看，这就是运动力学、万有引力定律之结果。七章又曰：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。”[6]这是用“水往低处流”的物理学运动来感知自然之道，使其通俗化。《荀子·天论》说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。……天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。”[7]从另一角度谈到自然规律，它可能局部受社会人为因素影响，而整体上却反制着它。孔子鲜言自然之道，故子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》） 这一层面的道可视为自然科学真理。黑格尔说：“真理就是思维与对象的一致，并且，为了获得这种一致——因为这种一致并非自在自为地现成的——思维就须适应和迁就对象。”[8]道家完善了对形上之道的认知，为中华文化之根基，故获“道”名。《史记·太史公自序》说：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成埶，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。”[9]“无为”是虚无、因循，成其自然之德、精神文明。老子又说：“道生之，德蓄之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”[10] “ 无不为”一方面指其学说“能究万物之情”“能为万物主”的规律性作用， 另一方面指道家对社会的文明虽有“仙人指路”式的点拨，却因心知其难而不身体力行。而将用世的重担留给“知其不可而为之”的圣人，《老子》六十四章讲完天道后又曰：“人之道则不然，损不足而奉有余。孰能以有余奉天下，惟有道者。”于是儒学继之而生，替天行道，以“则天”思想下贯人文历史成就其学。《礼记·中庸》述其源流说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。”韩愈《原道》述儒、道两家出、入之别说：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也；老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”[11]
核心价值 的12个词汇，我们将目前被视为个人层次的“爱国、敬业、诚信、友善”归入形上之道——精神文明层面。具备这些个人品德的群体还可分类，对于士君子而言，借助读书明理上溯形上之道，此谓“明则诚”、悟道心；对众庶而言，则是对世道人心自觉或不自觉的归依，即为圣教、刑政、风俗所化，此谓“诚则明”。二者或表现为“安而行之”“利而行之”“勉强而行之”的层次差别，但结果是一致的，故《中庸》曰“及其成功一也。”钱穆说：“‘道心’可谓形而上，‘人心’则堕落在形而下之中。惟就其现状论，则人心、道心同时兼在而并显。……中国儒学精义，在即就形而下中悟出形而上，还就形而上来领导转化其形而下。故认道心即在人心中，而求能以道心来转化人心。其实道心、人心仍是一‘心’，只在应对事物时，见其有人心、道心之别。……不贵超乎现状来提出一形而上。”[12]这一看法，既指出了东方儒学的特点，也符合西方逻辑学的认识。黑格尔说：“在原因和结果这样同一之中，形式现在就被扬弃了，原因和结果作为自在之有的东西和作为建立起来之有，由于形式而相区别。原因在它的结果中熄灭了，因而结果也同样熄灭了，因为它只是原因的规定性。”[13]然而儒学理论的不足及目前学术研究的缺陷，也在缺乏形上思维。例如儒学强调“诚信”，孔子有“人而无信，不知其可也”“民无信不立”的教诲，但孔子又明确指出“君子贞而不谅”“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”。孟子说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》）。这看似矛盾的表述，必须结合形上之道，按孔颖达“先道而后形”之序，从贞（正）、义思考才能说清。任何美好的理想、抽象的概念，只有植入道义，才能允执厥中。
二、形：
《王力古汉语字典》“方法，途径”义项，我们称为“形”层面之道，大致相当传统文化的“术”字之义。《说文》术：“邑中道也。”段注曰：“引伸为技术。”汉语“道术”一词说明它与形上之道的联系，“法术”“技术”表明其工具性特点。它有正误、优劣之别，真善美与假恶丑之辨。其中“道法自然”的部分属社会科学的真理，具真善美的外部特征。具体来说可包含“道理，规律”一义下《王力古汉语字典》另外两个引伸义项：“引申为正当的手段，道义。……又引申为好的政治措施或政治局面。”第二个引申义中的“好的政治措施”可归入第一义，共同具有工具特点。这两个义项有“正当”“好”的限定词，故可视为社会科学的真理，故与形上之道具有天然联系。董仲舒说：“天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。”[14]这是儒学所说的仁术，或曰“礼门义路”，故有“与天地合其德”的背景，而有光明正大、替天行道的特点。反之则为左道旁门之“权术”，法家的“法术势”为其代表，又称“法术”，有“国之利器不可以示人”的黑社会背景，成其阴谋诡计、暗室欺心的特点，故以“左道”与上常道别之。
此仁术之道应用于社会，或为礼乐刑政，或为文化生活。如四维、五常为礼乐，“约法三章”为刑政，三纲八目为《大学》文化教育，“日出而作，日落而息”“春耕夏耘，秋收冬藏”为世俗生活。人类社会处于变动不居的状态，故此道有经、权之辨。柳宗元说：“经也者，常也；权也者，达经者也。皆仁智之事也，离之，滋惑矣。经非权则泥，权非经则悖，是二者强名也，当斯尽之也。当也者，大中之道也。离而为名者，太中之器用也。知经而不知权，不知经者也；知权而不知经，不知权者也。偏知而谓之智，不智者也；偏守而谓之仁，不仁者也。知经者不以异物害吾道，知权者不以常人怫吾虑，合之於一而不疑者，信于道而已者也。”[15]所以，“经”具恒久性特征；权者，宜也，有随时移易的特点。权不是随心所欲的实用主义，而是反经合道、与形上之道保持一致的调适,故《易·系辞上》说解“道、器”后紧接着说“变”“通”。人类对形上之道的认知有一个由浅入深、由感性到理性的过程，错误在所难免；即使是正确的认识，在实践应用中，也有轻重缓急、方式方法等层面的问题。所以，经、权都是对真理的坚持。董仲舒说：“孔子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。’此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，无救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。”[16]从这一段话中我们可以得出两个结论：其一，董子“天不变；道亦不变”的命题，既点出了“道”与天的一致关系，又肯定了思维与存在的正确关系。正如恩格斯所说：“究竟什么是思维和认识，它们是从哪里来的，那末就会发现，它们都是人脑的产物，而人本身是自然界的产物，是在一定的自然环境中并且和这个环境一起发展起来的。不言而喻，人脑的产物，归根到底亦即自然界的产物，并不同自然界的其他联系相矛盾，而是相适应的。”[17]因此，客体不变或基本稳定时，人的主观认识也不应发生改变，这是心物的必然关系。其二，董子又得出了“继治世者其道同，继乱世者其道变”的结论，其中“同”就是“天不变”，道亦不变”，所以说“三圣相受而守一道”，治世以相“因”为主，即坚守“王道”。董子在与汉武帝对话中指出：“王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。”[18]此是正面谈“不变”。相反，接续乱世的政权必须拨乱世反之正，向形上之道回归。这种“变”是为了重新与“天道”保持一致，也可视为“不变”的另一种表述。同时，“权”也是对后世所谓“礼教”“名教”——今称教条主义的拒绝。孟子谈此道，曾举例说：“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手，权也。”（《孟子·离娄上》）汉语中因此有通经明道、通权达变两层说法。
因此，此道古人又称为“义”或“道义”。韩愈《原道》开宗明义地说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待於外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位；故道有君子小人，而德有凶有吉。”[19]他对道义的定义，最好地解释了“形”层面之道；而对德的阐释，则是指出形上之道对成就君子的直接效果，与孔子“古之学者为己”相承。而“仁与义为定名，道与德为虚位”两句又指出了道、器二者哲学上的虚实之别。如何理解二者的虚实呢？人们认识和接受了真理，先处于“足乎己，无待於外”的自足状态，可以入世；也可以如古今隐士“守雌”“葆真”。儒学强调入世，故“怀其宝而迷其邦”不可谓“仁”，“好从事而亟失时”不得谓“智”，“日月逝矣，岁不我与！”（《论语·阳货》）因此，隐士之“高”为虚；贤圣“由是而之焉”为实。故子曰：“鸟兽不可与同群，我非斯人之徒与而谁与？”另一方面，虽入世而口是心非之徒也是虚的。古人谓之“假道学”，今人径称为“务虚”或“形而上学”。孟子见齐宣王，向其讲“王政”，获其“大哉”“善哉”之誉，但他以“好勇”“好货”“好色”为借口拒绝，就是典型的叶公好龙、口是心非之徒。最后，孟子认为其人应辞职或罢免，逼得他 “顾左右而言他”。韩文的最后两句，又指出了更复杂的问题。也就是说具体的世“道”可以与形上之道接轨，为正道、直道、义贯之道；也可能反其道而行之，为枉道、歪门邪道。前者为君子之道，后者为小人之道。并由此进入吉凶两个途径，产生两种结果。百家争鸣的时代，就表现为这种是非善恶的冲突状况。这种状况的好处是思想坦白，是非善恶得到了充分展现，也更易使是非分明，凸显道义的力量。孟子就是在这一时势下，拔邪树正，继承和发展儒学的，唐宋人谓之“道统”。
目前有“道路决定命运”的热点语汇，可结合理解。“道路”属“形”层面之道，“命运”属“器”层面之道。而“核心价值”的12个语汇中的民主、平等、公正、法治皆在“道路”这个层面，具有工具性，实际上可简化为民主、法治两个词，民主体现了平等，法治根基在公正。对民主、法治的充分肯定是一大进步，但仍处于务虚阶段，应立足形上之道，通过学术争鸣，结合世界经验，达成共识并真正付诸实践。
三、器：
上文我们说“政治措施”为“形”层面之道，它表现为工具性的特点，那“好的政治局面”这一义项则可归入结果层面，为“器”。是形上之道通过“形”——工具——产生的正面成就，三者呈相因关系。可简化作：真理——真理的应用——真理产生的效果。形上之道与“形”层面之道、器层面之道二者，有本末、纲目、虚实、体用、大小之别，核心价值12词语中其余四个词可归入此类，即：富强、文明、和谐、自由。目前学界对三层次的论述，呈本末倒置状：表现为对“器”的焦虑不安，对“形”的误国空谈，对“道”的隔膜冷淡。
第二节 三者关系简析
一、内圣与外王：
道、形、器三者合为广义之道，其中“道”作为形上之道则属狭义，得之者谓之“道心”之“内圣”；形、器二者为形下之道，是形上之道的具体应用，为“人心”之“外王”。《庄子·天运》曰：“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。”“天道”属形上，“帝道”“圣道”属形下。二者既有因果、虚实、学术、体用之别，又有互相依存、互证的关系。故庄子接言曰：“夫虚静恬淡、寂漠无为者，天地之平，而道德之至。故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。”“休”是无为之意，但强调的是“法天”思想、归本意识，不可逆天而动。“虚则实，实则伦”就是二者的转换生成关系。故接言：“夫虚静恬淡、寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居，而闲游江海山林之士服。以此进为而抚世，则功大名显而天下一矣。”[20] “道德之至”即“内圣”，体现为儒家《大学》之“三纲”；“天下一矣”体现为儒家《大学》“八目”之极——“治国平天下”的终极目标。前者为软实力、无形资产，当其处于“内守”之时没有外在标识，故老子曰：“上德若谷，大白若辱，广德若不足。建德若偷，质真若渝，。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道德无名。”[21]后者为硬实力、有形资产，老子所谓“善贷且成”者。儒学的特点就是道在器中，知行合一，故《中庸》通过“学、问、思、辨”而“知道”后，落实在“笃行”上，成就“帝道”“圣道”的两个文明。二者是虚实相生、长短相形的互为表里关系，王夫之《周易外传》说：“据器而道存，离器而道毁。”熊十力说：“夫内圣之学，不离用以求体，亦不至执用而迷其体。执用迷体，则宇宙人生无根柢，理不应然。离用以求体，将超脱万物，遗弃现实世界而别寻真宰，其失与宗教同。儒者内圣学，体用不二，而亦有分，虽分而仍不二，由是义故，不执用迷体，迥异俗谛之见。不离用求体，自无出世之迷，此所以为人间智炬也。”[22]这也就是当代人常说的“理论与实践”的关系。
目前中国学术的重要缺失是所谓“见物不见人”，这与社会上只关注形象工程而漠视心灵健康、要物质金钱不要精神生命一样，属于“小人之思短”。形上之道虚而属“阴”，为柔性；形下之器实而属阳，为刚性。然而老子不仅认为 “坚强者死之徒，柔弱者生之徒”，而且认为 “天下之至柔驰骋天下之至坚”。拿破仑所说“思想终究战胜利剑”得其哲学精髓，也是其人生反思的结论。汤因比《历史研究》考察几乎全部人类文明的兴衰亦得此旨，他说：“任何文明的辐射都可分解为三个部分——经济的、政治的和文化的……只要这个文明停止发展，它的文化魅力就会枯竭。文明的经济和政治的辐射能力可能（实际上也往往如此）会比以前发展的更快，因为对一个成功的文明来说，财神、战神和摩洛神的伪宗教是其衰落的显著标志。但既然文化因素是文明的精髓，而经济和政治因素在文明中相对来说是不太重要的表现形式，那么，经济和政治辐射中辉煌的胜利就是不完美和不稳定的。” [23]同时，汤因比的三分法，与中国文化的“道、形、器”三分恰好对应。当然，我们强调文化——精神文明的重要性，绝不赞同文革及整个极左时代的“精神万能论”，那时的“精神”不是文化与文明，而且是“反文化”“反文明”的灵魂虐杀与邪教迷信，例如：“理解的要执行，不理解的也要执行”是泯灭良知、昧心盲从的黑道理念；“精神原子弹”的譬喻和“信念高于一切”的“文革”精神狂欢，与道教的“符瑞”、义和团的“刀枪不入”呐喊一样无济于事。凡此皆违离道本。所以。在社会转型期，要使社会发展走向正轨，必须经过孟子所说的“正人心，息邪说，距詖行，放淫辞”的思想界之全面拨乱反正。
道转化为器的过程中还要防止后者脱离或扭曲前者，“治国平天下”的结果如实行仁政、德治则可，出现暴政、恶政则否，还有介乎二者之间的复杂情况，不可笼统言治。所以张载“为万世开太平”的前提是“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学”。《易·师卦》彖曰：“师，众也。贞，正也。能以众正，可以王也。刚中而应，行险而顺，以此毒天下而民从之，吉由何咎矣?”孟子谈到反面的情况曰：“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶於众也。上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。……孔子曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’”（《孟子·离娄上》）因此，“无道揆”就是“失道”，必然导致个人、家、国的连锁灾难。古今暴君的“弭谤”之文网、“维稳”之酷法，均是“废王道，立私权，……以暴虐为天下始”的反人类、反文明的逆流。近期官场上在“发展是硬道理”盾牌下的盲目开发、对自然生态环境的破坏、肆意恶化人文及官场生态的胡作非为，不法商人中流传的“英雄不问出处”“成功者不受指责”等说法，就是缺德者做贼心虚而不自信的自供状。新时期的领导人力求借助人文科学再次实行思想上的拨乱反正。熊十力说：“且外王骨髓在内圣，不解内圣休谈外王。……须知，哲学不当以真理为身外物而但求了解，正须透悟真理非身外物，而努力实现之。圣学归本尽性至命，此是圣学与世间哲学根本区别处，哲学家不可不勉而企也。”[24]。2014年《中国社会科学》第六期，刊载了谭培文《社会主义自由的张力与限制》一文，认为自由要做到 “目的与工具、形式与实质、自发与自觉、个人与社会”四方面的统一，实际上就是道与器的统一。形下的物质文明脱离了形上之道精神文明的管控，犹如虎兕出于柙、野马脱了缰，后果不堪设想。18大后，人文科学研究深化的结果之一，就是对“大学教育”理念的关注，对解放后前“苏联模式”重理轻文、重器轻道的恶果做了深入反思。2014年9月23日《光明日报》刊载夏文斌《大学在当代最根本的价值》短文，从两个方面批判现实：硬实力、软实力与大学功利化思潮，重器轻道、重研轻教与大学价值的迷失。最后，该文指出“人格培养、大学的核心竞争力与根本价值所在”等热点问题，而“人格培养”就是确立形上之道的灵魂工程。2017年1月3日《光明日报》刊载叶朗先生《大学当培养巨人》文章，他根据恩格斯对文艺复兴时代“巨人”首先是“思维能力”的认识，进一步指出：“我们这个时代，呼唤思想，呼唤理论，呼唤学术高峰，呼唤学术巨人，呼唤‘立时代之潮头，通古今之变化，发思想之先声’的大学者、大思想家、大艺术家、大科学家。我想，这正是我们的大学的历史使命。”
然而，庄子又特别指出了“退居”的选择，这也是道家遭古今学者诟病的“消极避世”的隐士生活。孔子对阳虎“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”的挑衅性发问，做出了否定性的回答，但对“宁武子邦无道则愚”的做法，作出“愚不可及”的推崇。我们认为，这种“屈心而抑志，忍辱而攘垢”的明哲保身选择也无可厚非。山林之士“退居”的原因很多：或怀才不遇，或知难而退，或身心挫折、家庭变故而心灰意冷等。放眼整个历史时空看，他们因“内圣”而基本上始终是社会的正能量，《论语》中“凤歌笑孔丘”的楚狂、告诫孔子“深则厉，浅则揭”的荷篑丈人，无不充满着悲悯的仁人之心。他们恪守“古之学者为己”的理念，彻底做到“无恒产而有恒心”“穷则独善其身”，为社会树立了“高山仰止，景行行止”的道德标杆，移风易俗。孔子称颂的逸民有多种，如“不降其志，不辱其身”的“伯夷、叔齐”，“降志辱身”而能“言中伦，行中虑”的“柳下惠、少连”，“隐居放言，身中清，废中权”的“虞仲、夷逸”，都是社会的“良心”所在，故孔子有“举逸民”的主张。后世从陶潜的“归田园居”到王维辋川“独坐幽篁里，弹琴复长啸”之空寂，从西方的清教徒到东方的苦行僧，也都对世道人心起着积极的净化作用，并不完全是“初九，潜龙勿用”。《易·乾卦》子释“潜龙”曰：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之。确乎其不可拔，潜龙也。”所以，汉初的“商山四皓”有社稷之功；汉末的隆中高士形成了特殊的地域文化，营造出桃花源的境界。至于老庄对形上之道的执着、对社会黑暗的揭露批判、对人性弱点的解剖，更是登峰造极而不可替代的文明遗产。虽然老庄绝圣弃智、返朴归真的救世思路可以商榷和批判，但他们以“天道”平等为基础对人类的终极关怀及理想则万世不可易，并因“立德”“立言”而不朽。
二、内圣外王之道的艰难困苦：
老子有“天道”“人道”之辨，已指陈“内圣外王”之难，《史记》中孔老对话，老子又指出“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。”意指孔子效法的五帝三王皆成历史人物，现实中难在，唯有留下治国理念而已。恰如《论语》中“滔滔者天下皆是也，而谁以易之”的隐士之言。这也注定儒家“治国平天下”的“外王”理想选择是“上九，亢龙有悔”的风波险途。《易·乾卦》子释“亢龙”曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”《庄子·天下》感慨说：“内圣外王之道暗而不明，郁而不发。天下之人，各为其所欲焉，以自为方，悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂。”[25]基于此，我们应从以下几方面理解：
首先，君子在追求理想的道路上要坦然面对挫折和灾难，这是文明征程中必须付出的代价。故孔子一生“知其不可而为之”，因“鸟兽不可与同群”。这就是忧患意识，范仲淹《岳阳楼记》谓之“先天下之忧而忧”。《菜根谭·概论》说：“语云：‘登山耐险道，踏雪耐危桥。’一耐字，极有意味。如倾险之人情，坎坷之世道，若不得一个耐字，撑持过去，几何不堕入榛莽坑堑哉！”
其次，疾风知劲草，烈火见真金。真理是在与谬误斗争中深化、净化而升华出来的，与黑暗抗争，与邪说辩驳，既是挑战也是机遇。子曰：“岁寒然后知松柏之后彫也”（《论语·子罕》）君子处世，世有治乱，事有邪正，故而应之有顺逆之别。顺正逆邪皆有难易，必须坚守人格底线，光明正大。扬子《法言·孝至》说：“君子在上，则明而光其下；在下，则顺而安其上。”此“顺”字绝非从君、从上而顺非，而是坚持真理，服从道义。司马光注曰：“光谓能显忠遂良，安谓能顺美救恶。”（见仰高堂本“五臣注”）救字此处是“制止”“谏阻”之意，难于“顺美”。君子在上，则需坚守君德、臣道；在下，则需坚守臣道、士节、人道主义。为此往往要付出代价，以至于成仁取义。
如果说以上两点体现了孟子“贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神，还要坚守“富贵不能淫”一则，抵制世风和俗念的浸蚀。这是古圣先贤保持高风亮节的另一个标尺，故有“叔向贺贫”“子罕拒贿”之美谈。孔子并不反对“劳动致富”，故曰“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”但强调“不以其道得之，不处也”的原则。因为劳动所得值得、懂得珍惜，财富会用在正处；反之，则会坏人心性，荼毒后人。儒学推崇安贫乐道，道理在此。叔向贺韩宣子之贫时说：“今吾子有栾武子之贫，吾以为能其德矣，是以贺。若不忧德之不建，而患货之不足，将吊不暇，何贺之有？”[26] 宋代司马光身处平康奢靡之世，独能“俭以养德”，是其成就煌煌《资治通鉴》巨著的条件之一。其《训俭示康》说：“众人皆以奢靡为荣，吾心独以俭素为美。人皆嗤吾固陋，吾不以为病，应之曰：‘孔子称“与其不逊也宁固”。又曰“以约失之者鲜”。又曰“士志於道而耻恶衣恶食者，未足与议也”。古人以俭为美德，今人以俭相诟病，嘻，异哉！’”[27] 汤因比《历史研究》说：“严酷的自然环境往往是世俗成就的温床。同理，严酷的精神氛围将起到激发宗教努力的效果。在这种严酷的精神氛围中，物质上的富足抑制了心灵的渴望。人世间纸醉金迷的不良气氛麻痹了芸芸众生，正是这种氛围激发精神敏锐、奋发向上的人战胜尘世的诱惑。”[28]因此，大丈夫之大，不仅是在与小人、俗人的对比中凸显出来的，而且如《楚辞》所说，是在“众人皆醉我独醒，举世混浊我独清”的场景下历练出来的。
三、 三分法与相关文明理念的链接：
道、形、器三者的划分与中外文明的关键概念有大致的对应性，可收到以简驭繁的效果。如“智仁勇”三达德、“真善美”之文艺真谛、西方“自由平等博爱”三个神圣的政治词汇等。
《中庸》有“智仁勇”三达德的总结，“达”就是时空穿越的普适性。《中庸》又引子曰解释：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”仁即“内圣”，是儒学的最高期盼，孔子生前谦不敢当此称，说“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。” （《论语·述而》）然而“为之不厌，诲人不倦”就是“力行近乎仁”的最好解说。
因此，形上之“道”与三达德之“仁”对应，此道不以个人“穷达”而异心，“穷则独善其身，达则兼善天下。”力行就要求尽可能实现由“内圣”向外王的转换，即“己欲立而立人，己欲达而达人”的用世之心、救世之意。而且“惟仁者宜在高位，不仁者在高位，是播其恶於众也。”所谓“道不虚行”，“其人存，则其政举。”相反，则“一人贪戾，一国作乱。”马克思、恩格斯《共产党宣言》所说的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”与之一致。
仁者必有勇，“勇”与政治文明之“形”对应，士君子“内圣”关注的焦点在“天下有道”，理想与使命是“治国平天下”。故子曰：“鸟兽不可与同群。吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。” （《论语·微子》）“勇”达德的前提在“知耻”，《礼记·杂记下》曰：“君子有五耻：居其位，无其言，君子耻之；有其言，无其行，君子耻之；既得之又失之，君子耻之；地有余而民不足，君子耻之；众寡均而倍焉，君子耻之。”故又有“明耻教战”“士大夫之无耻是谓国耻”等相关认识。周公摄政，不惧流言；范仲淹改革“不择利害为趋捨”；谭嗣同为变法甘心流血，我自横刀向天笑！美国国父华盛顿建国后首开任期制，功成身退；欧洲的二战领袖丘吉尔，战后坦然面对选举连任的失败；印度甘地、南非曼德拉，皆有此仁勇之德。政治文明之“形”也是整个国民的精神家园，河清海晏，天下大同也是全人类憧憬的“梦想”。岳飞曰：“文臣不爱钱，武臣不惜死，天下太平矣！”元曲有俗语曰：“法正天心顺，官清民自安”，柏拉图《理想国》说：“当金钱没用的时候，才是正义有用的时候。”[29] 由于“勇者不必有仁”，暴君、强盗、小人之“勇”，不属于“德”。
“智”达德与形下之“器”密切相关，要求将社会全体的聪明才智充分发挥，用在建设人类精神文明和物质文明之上，也就是马克思所谓“解放生产力”。人们常说的“不断满足人们日益增长的精神文明和物质文明的需求”，则是“解放生产力”的成果。上面君子有五耻的内容，既可在“形”层次，亦可在“器”层次。“好学近乎知”又与人类的局限性和知识的无穷大相联系，庄子有“生也有涯”“智也无涯”的“殆矣”之叹，荀子有“学然后知不足”的教诲，因此“无知”就成了人类必备的观念，“学而不厌”“学无止境”也是人类常识，探索、思考、学与问就成了士人的生活内容。子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问於我，空空如也，我叩其两端而竭焉。” （《论语·子罕》）智者乐水，水德有随物赋形的特点，故《易》道贵变，执中用权在“器”层面最为突出，所谓与时俱进、苟日新。
“真善美”是中外文艺美学之真谛，也是人类文明的最简单表述，民国时期的电影《万紫千红》的主题曲就是《真善美》，王蒙自传体新书《半生多事》介绍其内容说：“众影星唱道：真善美，真善美，它们的代价是脑髓，多少心血，多少眼泪，多少沉醉，换几个真善美……”。
真善美与核心价值观的对应关系是：“道”对应“善”，链接核心价值以“友善”为中心的四个词汇。华夏文明中“百善孝为先”的理念，被儒学视为人性善的根芽，传统的二十四孝虽有“过犹不及”的缺陷，但大体是与人为善的，故成了古今启蒙读物。孝作为“报本反始”的礼节，不孝则被视为“元恶大憝”；孝与“慈”最近，共建、形成了家庭的和谐。如果说华夏文明以情感为中心说解“孝”，西方文化则从理性、责任、义务方面强调它。《圣经·马太福音》耶稣将“当孝敬父母”作为上帝的诫命。洛克说：“上帝既以世间父母为他延续人类种族大业的工具，以及他们儿女的生活的依靠，一方面使父母承担养育、保护、教育他们儿女的义务，同时他又要儿女承担永久尊礼他们父母的义务，其中包括用一切行之于外的表情来表达内心的尊崇和敬爱，因此就约束儿女不得从事任何损害、冒犯、扰乱或危害其生身父母的快乐或生命的事情，使他们对于给他们以生命和生活快乐的父母，尽一切保护、解救、援助和安慰的责任。任何国家、任何自由都不能解除儿女的这种义务。” [30]
“形”对应“真”，链接核心价值以“平等”为中心的四个词汇，它与另外“公正、民主、法治”三个词是当下中国的当务之急，属于目前“四个全面”的内容。“形”即政治文明的具体体现，最忌虚假和欺诈，孔子告诫曰：“民无信不立。”孟子告诫曰：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子·离娄上》）五耻中“有其言，无其行，君子耻之”，既可指个人，也包括政府。故子曰：“君子耻其言而过其行。”“君子疾夫舍曰欲之而必为之辞。”柏拉图《理想国》引格劳孔说：“不正义的最高境界就是嘴上仁义道德，肚子里男盗女娼。” [31]真实然后可信，人格分裂、口是心非的结果是塔西佗效应，周幽王的下场。
“器”对应“美”，链接核心价值以“自由”为中心的四个词汇。“美”字从羊表意，本义为视觉形象美，向乃旦先生认为源于羊首面具，如现在西藏地区人仍然戴动物面具跳舞 。形下之器之美是真实可感的，亚里士多德说：“美的主要形式‘秩序，匀称与明确’，这些惟有数理诸学优于为之作证。” [32]又可分为文质两部分，今人谓之物质文明和精神文明，管子“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”的名言涵盖了二者。物质文明的发展进步，有一个由满足“衣食住行”的温饱需求向庄子“逍遥游”不断递进的过程，《诗·小雅·鱼丽》曰：“物其多矣，维其嘉矣；物其旨矣，维其偕矣；物其有矣，维其时矣。”最终获得各取所需而“无所待”的自由。与物质文明满足人肉体的欲望相对，精神文明的目的是实现人的灵魂自由，也是一个不断递进的过程，《诗·关雎·序》曰：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动於中而形於言，言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”美之极致，则为美轮美奂；文质兼顾，则尽善尽美。
西方近代资产阶级革命出现“自由、平等、博爱”三个神圣的词汇，中国近代的革命先行者孙中山先生以此为建国理想，孙中山此六字的手迹镌刻在中山陵等历史古迹中。法国学者皮埃尔·勒鲁说：“法国革命把政治归结为这三个神圣的词：自由、平等、博爱。我们先辈的这个格言不仅写在我们的纪念性建筑物，、钱币和旗帜上，而且铭刻在他们心中，他们把它看作神的意旨。……与人的形而上学中的知觉一词相应的政治术语是自由；与感情一词相应的是博爱；与认识一词相应的是平等。” [33]
显而易见，“与感情一词相应的博爱”与我们本书的“道”中外对应，韩愈《原道》开宗明义地说：“博爱之谓仁。”孔子“仁者爱人”早就指出它与感情的联系，《圣经·马太福音》“要爱人如己”为耶稣诫命之一，《罗马书》“我为人人”被马克思作为“共产主义”的理想标志。《罗马书》说：“信心坚强的人，要帮助信心弱小的人，体恤他们，不该只顾自己的喜乐，任意而行。” [34]这与华夏文明 “怜贫恤孤”“救死扶伤”“立人达人”的信念完全一致，世上主体宗教均以“博爱”为文明基因。核心价值的友善、诚信、敬业、爱国则将仁爱之心渗透到各个领域，极见其“博”，由此“内圣”向形、器层面的应用更显其厚。此乃“溥博如天，渊泉如渊”的天地之德。
“与认识一词相应的平等” 与我们本书的“形”中外对应，“平等”与公正、民主、法治合成人类政治文明的核心，它是人类来自早期的认识，又伴随历史磨难而让人类刻骨铭心的。它是老子“损有余以补不足”的“天德”，是孔子“天下为公”之“大道”。在西方，这是源于古希腊三圣、出自《圣经》的自然法则，后经卢梭等哲人反复阐明的“天赋人权”。勒鲁又解释说：“象征中的平等一词不是说我们试图创立一个全体公民人人平等的共和国，而是说平等是一种神圣的法律，一种先于所有法律的法律，一种派生出所有法律的法律” [35]这就将平等置于天经地义、不容置疑的地位。
“知觉一词相应的自由” 与我们本书的“器”中外对应，知觉就是今人常说的“感受”，是感性可以确认的，不是客里空、假大空、虚誉欺人。故老子曰：“信言不美，美言不信，轻诺者寡信。”子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”又曰“听其言而观其行”。所以，以“自由”为中心的核心价值观四词，必须得到社会舆论的认可。目前中国宪法规定的公民权利、各种自由，仍可望不可即，这也是“四个全面”强调“全面依法治国”的原因。以“自由”为中心的四个词汇，是政治文明之“形”的目的和成果。霍布豪斯说：“法治是走向自由的第一步。一个人被他人控制是不自由的，只有当他被全社会必须服从的原则和规则所控制时才是自由的，因为社会是自由人的真正主人。” [36]这就是目前国人常说的“法无例外”“在法律面前人人平等”的表述。古代的明君贤相不仅要主动接受国法的约束，而且为职责所限，必须临深履薄，敬天畏人，主动放弃常人的自由，故大禹九年治水，三过家门而不入；诸葛亮“夙夜忧叹，恐托付不效。”暴君与恶人追求“和尚打伞，无法无天”的境界，看似自由，实际上是放弃自由和自套枷锁。苏格拉底则说过：“现在不是可以看出来了吗：最恶的人不也正是最为不幸的人吗？并且，因此，他执掌的专制权力愈大，掌权的时间愈长，事实上他的不幸也愈大，不幸的时间也愈长吗？当然，众人各有各的看法。” [37]培根认为，权力是一把双刃剑，既可能危害社会，也可能自伤，他说：“任何帝王也难免存在一些政治上的对手，但最可怕的对手却藏在他们自己的心灵之中。据塔西佗说，帝王不但多疑，而且愿望往往彼此矛盾。而权力之所以会腐蚀人心，也正是因为它提供了肆行无忌的各种可能性，使帝王不但可以为所欲为，而且可以做到不择手段。” [38]为此， 华夏文明中有 “积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的牢固认识，适用于帝王将相。他又说：“身居高位者是三重意义上的奴仆——君王或国家的奴仆、名声的奴仆、事业的奴仆。因而他们失去了自由，在人身、行动及时间方面均失去了自由”[39]
从 道、形、器三者与当下的学科分类关系看，“道”与哲学、宗教学、心理学联系密切，以“德育”为目的；“形”与政治学、历史学、法学、社会学直接关联，以“政治文明”为质的；“器”则与文化学、文艺美学、经济学、自然科学靠拢，以“智育”为目标，这样才能实现诗意地栖居、完善的人格、理性合理的人生。王夫之说：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相需以实，故盈天下而皆持循之道。故曰：‘诚者物之终始，不诚无物。’” [40]
传统文化的“道”，也就是儒学天人合一的中庸之道哲理，《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。” 中、和对应着道、形，而“天地位焉，万物育焉”就是结果，对应器。王夫之据此又用中、和的概念从形、神互动的层次等方面论述说：“阴阳之理，建之者中，中故不竭；行之者和，和故不爽。不爽不竭，以灌输于有生。阳行不息，阴顺无疆，始以为始，中以为中，迭相灌输，日息其肌肤而日增其识力。故稚之与壮，壮之与老，形三变而神三就。由其并生，知其互载，则群有之器，皆与道为体者矣。故形非神不运，神非形不凭。形失所运，死者之所以有耳目而无视听；神失所凭，妖异所以有影响而无性情。车者形也，所载者神也。形载神游而无所积，则虚车以骋于荒野，御者无所为而废其事，然而不败者鲜矣。” [41]
参考文献：
[1]段玉裁：《说文解字注》 ，上海古籍出版社，1984年， 第75页。
[2]王力主编：《王力古汉语字典》 ，中华书局，2000年， 第1442页。
[3][4][5][6][10] [21]《诸子集成·老子本义》，上海书店，1982年，第5-6、19、10-11、63、6、34页。
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[8]［德］黑格尔：《逻辑学》（上册）杨一之译，商务印书馆，2009年，第25页。
[9][31]司马迁:《 史记 》，中华书局，1975年， 第3292、3297-3298页。
[11][19]《四部精要·昌黎先生集》，上海古籍出版社，1992年，第88页。
[12] [34]钱穆：《晚学盲言》，九州出版社，2011年，第125-126、114页。
[13][42] ［德］黑格尔：《逻辑学》（下册）杨一之译，商务印书馆，2009年，第217、63页。
[14][16][18]班固 ：《 汉书》，中华书局，1987年，第2515、2518-2519、2502页。
[15]《四部精要·柳河东集》，上海古籍出版社，1992年，第311页。
[17]《马克思.恩格斯选集第一卷》，人民出版社，1967年，第6页。
[20] [25]《诸子集成·庄子集释》第204-205、463-464页。
[22] [24]《中国现代学术经典·熊十力卷》，河北教育出版社，1996年，第164、133页。
[23] [28] [英] 汤因比《历史研究》，郭小凌等5人译，上海世纪出版集团，2010年，第405、703页。
[26]《国语》（下），上海古籍出版社，1988年，第480页。
[27]《古代散文选》中册，人民教育出版社，1980年，第257页。
[29] [31] [37] [古希腊] 柏拉图：《理想国》，商务印书馆，1986年，第10、48、359页。
[30] [英]洛克：《政府论》下篇，叶启芳 瞿菊农译，商务印书馆，2009年，第41页。
[32] ［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1997年，第271页。
[33] [35] [法]皮埃尔·勒鲁：《论平等》，王允道译，商务印书馆，2009年，第12、21页。
[34]《最伟大的是爱·罗马书》，意译本圣经会译，台北活石出版社，1987年，第231-232页。
[36] [英]霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，商务印书馆，2009年，第11页。
[38] [39] [英]《培根作品集》，李祥译，北方联合出版传媒（集团）万卷出版公司，2015年，第62、40页。
[40] [41] 王夫之：《周易外传》，中华书局，2011年，第37、37-38页。