《探索与争鸣》2011年1期发表了俞吾金先生《我们究竟需要怎样的人文精神》一文，指陈了目前社会科学研究领域“三种畸变现象”，切中时弊，有振聋发聩之效果。而“神秘化”“宗派化”之畸变又与学术研究严重脱离现实相关。传统文化的复兴以儒学为中心，而儒学的复兴当以《四书》为首要的认知材料，而《四书》的首篇为《大学》。所以，对《大学》的详细解剖有牵一发而动全身的效应。目前，“儒学”有无当代价值是一个有争议的话题，而《大学》有无当代价值应是首当其冲的课题，需要作出明确的回答。所谓“当代价值”不仅是指古董式的文物价值，更主要的是指其现实应用价值，即人们常说的古代思想的现代转换。星移斗转，时空变换，思想文化也要与时俱进，新陈代谢，故真理也是相对的。然而自有历久弥新的“不朽”价值在，此即所谓“核心”价值、古今中外人类文明的共识。故孔子论三代文化有“损益”“因革”之见，至今是我们认识文化的基本观念。
前言：
《探索与争鸣》2011年1期发表了俞吾金先生《我们究竟需要怎样的人文精神》一文，指陈了目前社会科学研究领域“三种畸变现象”，切中时弊，有振聋发聩之效果。而“神秘化”“宗派化”之畸变又与学术研究严重脱离现实相关。脱离现实一方面表现为纸上谈兵，或者从故纸到古董，从西学到西学，或西学中学互相倒腾。不得已或刻意回避“敏感话题”，成了标语口号式的文字游戏。另一方面则表现为从学院到研究院的象牙塔局限性，不敢走江湖，缺乏鲜活的生命力。所以，在国学复兴的文化大潮中，“儒学”有无当代价值是一个有争议的话题，而争议正是学术复兴和发展的前提条件，应予以充分肯定。然而目前争议的特点是不在“焦点”，反方质问儒学能否转生现代民主，而正方却王顾左右而言他，只提供“心灵鸡汤”。因此，目前真正的学术争论并不在场。在文化史上，正是通过“争鸣”才使是非善恶得以凸显，使世道人心有所归依、真理逐步完善，并形成了思想文化的健康发展。不敢进行或故意封杀真正的学术争论，类同于以“维稳”为借口的“截访”，是饮鸩止渴的短期行为。故子曰：“攻乎异端，斯害也已。”（《论语·为政》）“攻”字的词义，朱熹引范氏曰：“攻，专治也，故治木石金玉之工曰攻。”此义延伸，可作两种理解：其一，“攻”为批判排斥，因“异端”与“邪说”构成一个带贬义的成语，常指非理性、反文明、不成熟的观念，故“攻乎异端”是人类文明历练的过程，即韩愈所说的“不破不立，不塞不流，不止不行”。在儒学史上，孟子“辟杨墨”、贾谊“过秦”、韩愈“原道”都是其伟大的实践，故称为“抵排异端”。其二，“攻”有研习察辨之意，如王夫之所说“小人之利，君子亦谋之以育小人；异端之教，圣人亦察之以辨异端。”（《周易外传》）故“察辨”是一个汲取营养、自我完善的过程，排斥与包容有时是统一的。儒学从来就是一个开放的体系，因此，人们应以批判与学习的态度置身于目前的文化复兴潮流中，各陈己见，求正于方家。我们认为，“儒学”有无当代价值，应以《大学》有无当代价值作为首当其冲的课题，需要作出明确的回答。现代新儒学的当下代表杜维明认为“儒家的基本精神，不仅注重理念，而且注重理念的实际运作。理念方面，就是厘清道、学、政三方面的关系，三者密不可分。”
一、 政治文明是儒学的根本理想和终极目标
杜维明认为“‘政’就是在公共生活中体现出来的儒学，特别是体现在社会礼仪和政治制度中的儒学，也就是我们常说的儒家‘经世致用’的方面。”《大学》之道的重点正在于此，我们用“政治文明”这个当代人的术语概括它。这也许让人觉得过为时髦而生牵强附会之感，然而袁行霈先生《关于中华文明史的理论思考》就认为“文明可分解为物质文明、政治文明、精神文明三个方面。”（2008年）。因为，人类在从野蛮时代跨进文明社会，从文明社会起点发展至今，必定有其内在逻辑和共有的“文明”价值观，此即社会“公德”“公理”或曰“普世”价值。东方的圣人孔子有“大同世界”公天下的理想及“小康社会”的实践设计，古希腊的圣人苏格拉底、柏拉图有类似的《理想国》，释加牟尼及所有宗教的天国“彼岸世界”亦是同一诉求。它形成了人类社会强大的精神力量，不断推动人类的文明向前发展，最终演变为当代人对“政治文明”的诉求。所以，我们用这个术语的目的是从当下向上溯源，使我们下游的人能饮水思源，知道感恩而不至于数典忘宗，浅薄无知。
儒学的根本理想和终极目标——“政治文明”在《大学》中得到了充分体现，此即所谓的“本”。“本”在《大学》中或指治国平天下的理想和终极目标，或指治国平天下的各层面条件。《大学》说：“子曰：‘听讼，吾犹人也，必也，使无讼乎！’无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。”此处“本”指《礼运·大同》篇“天下为公”的“大同”理想，在这种社会里，“天理”“良知”为大家共同遵守的“公德”，使人知畏而不敢为非，故“无讼”。而实现这一理想的根本条件就是“政治文明”，具体地说则是要求统治者“以德治国”，故《论语·为政》开宗明义地说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”《大学》亦视其为“本”说：“德者，本也；财者，末也。”因此，三纲之首即为“明明德”，由此形成了儒学“德治”“仁政”的长期追求。而实现这一大条件，必须从个体做起，完善个人品德。所以，《大学》论“本”又说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！”人是社会性生灵，这三层次对“本”的体认，与古人另外的表述是一致的。孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《离娄上》）因此，《大学》三纲的“明明德”是最高理想，“亲民”“止于至善”是下位的方式方法。而八目以“修身”为中轴、为资本，向上的“齐、治、平”是实现理想的大小方向；向下的“格、致、正、诚”是实现“修身”的过程，是阶段性的成果，是“阶而升”的原始积累。这样我们从《大学》中可获得“三本”：修身、德政、无讼，此三本又可分为“资本、运用、目标”三层。如果说目标是抽象的、形而上的，也可以说是人类的终极追求，应该没有疑义，故不必饶舌。那我们重点看《大学》对后二者的认知，从操作层面看其当代价值。“德政”是“政治文明”的古代表述，其重心何在？为什么要运用它来实现目标。
1、唯德政才能实现“无讼”的大同理想
德治是运用层面的总纲，只有由它才能实现“无讼”的大同理想，故《大学》“三纲”首言“明明德”。《论语》“为政以德”一段话有几层含义，朱熹从训诂学角度说：“政之为言正也，所以正人之不正也。德之为言得也，得于心而不失也。”指出为政者要自己品行端正、处事公正，然后实现心安理得、天下清平。这也是德政的起点和基础，并以此形成辐射效应，北辰之喻已有此义。《大学》说：“《诗》云：‘节彼南山，维石巌巌，赫赫师尹，民具尔瞻。’有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。”引诗的内容表明统治者的示范效应，这层意思《大学》反复申述，如：“尧舜帅天下以仁而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之；其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”这种统治者的示范效应，《论语》有形象比喻说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”民谚则说成：“人随王法草随风”。《礼记·哀公问》公曰：“敢问何谓为政？”孔子对曰：“政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？”《礼记·中庸》说：“《诗》云：‘不显唯德，百辟其刑之。’是以君子笃恭而天下平。”“百辟”可指百官，重点谈官场的示范效应，即上行下效，包括民间所说的“上梁不正下梁歪”的情形。《大学》后两句中“慎”是正面教诲，“不可不”是强调并言其唯一性，“辟”而及“僇”则昭示违道的可怕后果。换句话说，德政不仅代表国家和人民的利益及愿望，同时也蕴含着统治者的最大利益，是其智慧的表现。所以，北辰之喻含有无为而治之意。包咸注曰：“德者无为，犹北辰之不移，而众星共之。” 无为而治产生两种结果：一是不扰民，使百姓安居乐业；二是为政者谨慎修德，为民表率，则可以优游从容，不必劳神苦思。汉初以神仙黄老之术治国，致文景之盛世，《史记》称其“刑错（措）四十年不用”。此之谓“无讼”，已有大同理想境界的雏形。德政就是“政治文明”，在礼崩乐怀的春秋时代，它日益远离现实，故孔子不得不靠回忆历史来反复温习突出它。
2、“民本”—“民主”是德治、仁政的主要支撑点
在德治的大观念下，“民本”是其主要支撑点，故《大学》“三纲”之二即为“在亲民”。《尚书》“民惟邦本，本固邦宁”是“民本”一词的出处，由此发展演变为当代“政治文明”的核心价值，即“民主”思想和制度。《大学》述此义说：“是故君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。”可见，“有人”为“有德”的直接结果，即聚拢百姓并获得其支持和拥护。有人认为中国传统文化的儒家思想中只有“民本”思想而无“民主”思想，好像二者有天壤之别或有不可逾越的鸿沟。其实“民本”是“民主”的前提，而“民主”是“民本”的必然结果。《大学》在“亲民”观念下述此让人民做主之义说：“《诗》云：‘乐只君子，民之父母。’民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”其中“民之所好好之，民之所恶恶之”两句，就是以人民的意愿决定社会及统治者行为的“民主”之意，也就是说执政者要与人民保持一致，而不是相反。它上承《尚书》的“民本”理念，近承老子“圣人无常心，以百姓心为心”的说教，到孟子的战国时期则形成了“全民公决”的要求，照亮了后世的文明进程。孟子说：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”（《梁惠王下》）这就是“民主”，难道还有什么疑义吗？当然，孟子的“全民公决”设想在古代中国并未有形成现代意义上的政治制度，但却在欧洲近代文明中开花结果。这一方面说明孟子的思想具有前瞻性，即具有“圣人之思修”（《淮南子》）的特点；同时说明儒学代表百姓利益立言，极力主张限制王权，追求“政治文明”来实现“大同”理想的思路。相反，则必然君民两败俱伤，祸害社会甚至殃及自然界。故《大学》又说：“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。”在中国历史上，德、暴两政反复出现，后果昭彰。汉唐盛世是古代“政治文明”最好的时期，皆因汉之文、景及唐太宗三帝深知“民本”之理，并竭诚贯彻《大学》“明明德”之旨。《贞观政要·仁义》太宗曰：“林深则鸟栖，水广则鱼游，仁义积则物自归之。人皆知畏避灾害，不知行仁义则灾害不生。”儒家的“民本”理念虽未能转变为今人所想象的现代民主，但却是支撑华夏文明的中坚力量。在历史上，这一人文理念作用于相权；其中的革命意识，部分作用于皇权的更替。钱穆说：“然则中国传统政体，自当属于一种民主政体，无可辩难。吾人若为言辞之谨慎，当名之曰中国式之民主政治。当知中国政府虽无国会，而中国传统政府之官员，则完全来自民间。既经公开之考试，又分配其员额于全国之各地。又考试按照一定年月，使不断有新分子参加。是不啻中国政府早已全部由民众组织，则政府之意见，不啻即民间之意见。”这是就其组成来说的，就其分工来说，则有谏议大夫、监察御史，已具三权分立之雏形。
目前国内学者在谈“民主”的时候，常强调中外文化及国情的差异性，多为强词夺理的浅薄之见。上世纪在走向共和的辛亥革命风云及其后的五四新文化运动、以新儒学为中心的国学潮流中，“民主”都是关键词而少有争议。为什么到了21世纪，反而犹豫徘徊、犹抱琵琶半遮面了呢？这实际上是文革“封建法西斯专政”的遗毒和政治制度改革滞后的反映，于理不顺，也不能获得传统文化的支持。一般说来，民心即“公意”，最能接近“公理”，也是天意的反映，故而在儒学思想中它被作为执政者之矩范。《尚书》说：“天听自我民听，天视自我民视，民之所欲，天必从之。”因而，为民请命即是“替天行道”。王夫之说：“民之所好，民之所恶，矩之所自出也。有絜矩之道，则己好民之好，恶民之恶矣。乃‘所恶于上，毋以使下’，则为上者必有不利其私者矣；‘所恶于下，毋以事上’，则为下者必有不遂其欲者矣。君子只于天理人情上絜著个均平方正之矩，使一国率而由之。则好民之所好，民即有不好者，要非其所不可好也；恶民之所恶，民即有不恶者，要非其所不当恶也。”这段话既指出了为执政者之矩范，又指出了民心即“公意”的具体特点，即其是代表大多数人意志的，同时也必然违背少数人的意志，损害或约束少数人的利益。所谓“絜矩之道”，即“己所不欲，勿施于人”的恕道，《大学》作了详细剖析，王夫之所引两“所恶”句即其中内容。而“己所不欲，勿施于人”的恕道，在欧洲近代民主社会的建设中被作为“人权”的定义。因此，中外文化在对“民主”的认识上并无本质差异，所异者枝节皮毛耳。那些曲解其“同”而别有用心地放大其“异”的说教，乃是因为“民主”制度有“不利其私者”“不遂其欲者”的公共约束作用力，而使其不能无法无天、肆无忌惮罢了。
3、“民本”—“民主”的作用就是限制权力
“民本”的反面是“君本”，它只看到执政者的狭隘利益，价值观扭曲；“民主”的反面是“朕即国家”的“君主”，即绝对权力。先秦法家片面强调用君主“独裁”来治国，视民如草芥，必然弃德用暴，赤裸裸的反人民。在“伐无道，诛暴秦”的秦末农民大起义中，儒家的“民本”理念曾一度复苏；但从陈胜、吴广的“狐鸣鱼书”到汉高祖的“龙种”神话，则用“君权神授”的宗教外衣，局部阉割了儒家“君权民授”的理念，形成其后千余年的谶纬神学，是半遮半掩的“独裁”。这也说明儒家的“民本”观具有超前性的特点。为什么要限制权力呢？首先是因为“权力”左右着国家、社会的发展方向，具有全局性、方向性的作用，即上文所说的统治者的示范效应。其次，它牵涉到人民、国家、君主三个层次利益关系，一损俱损，一荣俱荣。
如何限制权力呢？其支撑点之一是执政者不得以权谋私，追求“富民”而不“富国”。《大学》说：“仁者以财发身，不仁者以身发财。”“德者，本也；财者，末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。”又引孟献子曰：“畜马乘不察于鸡豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”儒家以“民本”为政治文明的起点，并在限制统治者的基础上，来实现对百姓“富之”“教之”的两个文明的建设，向“无讼”的大同理想靠拢。法家以“君本”作其学说的起点，接下来就是“弱民”“富国”的认识，与儒学呈冰炭不相容之势。“富民”而不“富国”的认识，自古就不能为一般人所理解。《论语》：“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若曰：‘盍彻乎？’曰‘二吾犹不足，如之何其彻也？’有若对曰：‘百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足’”这就使“藏粮于民”“藏财于民”的观念，而哀公一时难以理解。在儒家看来，年饥（荒年）的最大受害者是百姓，执政者应首先关注民生疾苦，实行救灾措施来保护生产力；而不能以保证行政支出为理由来加重赋税。相反，应减少公共支出来保证救灾措施，救嗷嗷待哺之民于水深火热之中，此即孔子“去兵”“去食”而只保留“民信之”的政治观念。《荀子·王制》说：“故修礼者王，为政者强，取民者安，聚敛者亡。故王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧。实府库，筐箧已富，而百姓贫，夫是之谓上溢而下漏。”《贞观政要》记述唐太宗“富民”而反对“富国”的认识说：“隋开皇十四年大旱，人多饥乏。是时仓库盈溢，竟不许赈济，乃令百姓逐粮。随文不怜百姓而惜仓库，比至末年，计天下储积，得供五六十年。炀帝恃此富饶，所以奢华无道，遂至灭亡。炀帝失国，亦此之由。凡理国者，务积于人，不在盈其仓库。古人云：‘百姓不足，君孰与足？’但使仓库可备凶年，此外何烦储蓄！后嗣若贤，自能保其天下；如其不肖，多积仓库，徒益其奢侈，危亡之本也。”《礼记》述“去食”之意说：“岁凶，年谷不登，，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭事不县（悬），大夫不食梁，士饮酒不乐。”[3]这是执政者要与人民保持一致的必然结果，不可不深思而慎取。王夫之说：“慎者，慎之于正而不使有辟也。慎于正而不使有辟者，好恶也。好恶者，君子之以内严于意，而外修其身者也。……以絜民之好恶而好恶之，则为‘民之父母’；任其好恶之辟而德二三，则‘为天下僇’。故君子之抚有人土财用者，必先慎之乎此也。又曰‘有德此有人’则以慎其好恶之几得之于心者，慊乎人心之所同然；而措夫好恶之用行之于道者，尽夫众心之攸好；故臣民一率其举错用缓之公，知其大公至正而 归之也。”《晏子春秋》记载有齐国受灾而景公不恤民救灾，而“致歌者”的高消费行为，正是“任其好恶之辟而德二三，则‘为天下僇’”的行为，受到了晏子的严厉批判。晏子的做法正是孔子“勿欺也，而犯之”的事君之道，在“谏而不入”的情况下，晏子不得不以“辞职”的极端手段来终止景公的倒行逆施，读来发人深省。因此，“民本”意识是“君君”的重要标志。《贞观政要·君道》记载：唐太宗李世民说：“为君之道，必须先存百姓。若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙。若安天下，必须先正其身，未有身正而影曲，上理而下乱者。”在近代社会的民主建设中，执政者及其国家政权保护人民、为民谋利是其职责和存在的理由，现德国政府悬挂着爱因斯坦的名言：国家是为了人民，而不应是人民为了国家。（转引《光明日报》）
4、用先进，明吏治
“用先进”是孔子破除奴隶社会世卿世禄制度的根本吏治思想，它试图用釜底抽薪的方法埋葬封建制，取而代之以尧舜时代的选贤举能公天下制度，故曰“雍也可使南面。”所以，到战国也就实际发生了时代转型，就是贵族血统制权力式微，“人才竞争”的权力开放时代到来了，并影响着后世的吏治走向。《大学》继承和阐明了相关认识，它说：“康诰曰：‘惟命不于常！’道善则得之，不善则失之矣。”这里有两层观念，其一就是“天命靡常”的忧患意识，其二是“得人心者得天下”的“权力民授”观念。孟子说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得其民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《离娄上》）在人类社会发展的过程中，政治文明与政治腐败是孪生兄弟，此消彼长。而政治腐败的重心则是吏治腐败，故为《大学》关注的重心之一。吏治清廉涉及两个方面，其一是选贤举能，后世演变为选举制；其二是罢黜奸邪，后世演变为监察弹劾制度。而选贤举能最理想的是选拔德才兼备之人，其次是有德才逊者。《大学》说：“《秦誓》曰：‘若有一个臣，断断兮无它技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之，人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，寔能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！’”这里强调的是德为主，才次之。人人都有自己的历史局限性，君子与众不同之处在于能克服它、限制它。否则，就会被私欲亲情束缚而不能持守公道，故吏治腐败的表现之一是“任人唯亲”。《大学》说：“人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！故谚有之曰：‘人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。’”这段话从各个方面指出了人性的的弱点，它也是君子必须“正心修身”的原因。《左传》子产对尹何为官之道的批评是其典型。《易》曰“君子道消，小人道长。” 吏治腐败的关键是小人当道。《大学》述小人之害说：“人之有技，媢疾以恶之，人之彦圣，而违之俾不通，寔不能容，，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉。”故孟子说：“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。” （《离娄上》）与此相关，孟子还有“为天下得人者谓之仁”的命题，强调选拔人才时“仁德”的重要性。尤其要警惕有才无德之人的危害，故《论语》有“刚毅木呐近仁”“巧言令色，鲜矣仁”的对比之言。《荀子·哀公》：哀公问于孔子曰：“请问取人？”孔子对曰：“无取健，无取詌(通钳)，无取口谆。 健，贪也；詌，乱也；口啍，诞也。故弓调而后求劲焉，马服而后求良焉，士信悫而后求知能焉，士不信悫而多知能，譬之其豺狼也，不可以身尒(迩)也。”这一内容又见于《孔子家语·五仪解》，为当时所信服。《贞观政要·择官》魏征对唐太宗说：“知人之事，自古为难，故考绩黜陟，察其善恶。今欲求人，必须审访其行。若知其善，然后用之，设令此人不能济事，只是才力不及，不为大害。误用恶人，假令强干，为害极多。”所以，在中国历史上，君子与小人的忠奸政治冲突，始终是时代最鲜活的记忆，著之竹帛，流播民间。明吏治的另一内容是新陈代谢的退出制度，与儒学的批判精神及孔孟“恶不仁”“恶乡愿”的思维相一致。《大学》说：“惟仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓惟仁人为能爱人，能恶人。” 故尧除四凶，周公诛管、蔡，石碏大义灭亲。这方面的最高形式是针对天子的“革命”，故《易》有“革”卦，系辞说：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉！”
公天下选贤举能的吏治在中国历史上除“革命”外，虽一般不能用于改变皇权，但却可作用于相权及以下官吏。从“察举”到“科举”，反映了千年政治制度对它的依赖性，是华夏文明中的光点之一。“科举”制度传入欧洲，是破除其贵族制的强大精神力量，直接促成了资产阶级近代民主制度中的选举制。晚清时期，西学东渐，欧风美雨又反哺华夏，促成了孙中山走向“共和”的资产阶级革命。《大学》相关精神也就有了穿透时空的力量，它的当代价值也是显而易见的了。
“政治文明”的反面是政治黑暗，《大学》在末章还集中对政治黑暗的恶果予以警示。近代革命思想家章太炎说：“历来政治不良，悉坐《大学》末章之病。所谓好人之所恶，恶人之所好，一也；人之彦圣，媢疾以恶之，二也；长国家而务财用者，三也。三者亡国之原则，从古到今二三千年，无有不相应者。反之，即可以平天下。是故《大学》者，平天下之原则也。从仁义起，至平天下止，一切学问，皆包括其中，治国者，应知其总汇在此。”其中两条属上文所分析的民主（以百姓心为心）、民生（富民而不富国），而另一条 则是吏治问题。以此来看，《大学》不仅充分展示了儒学“政治文明”的理念，而且可以直接转换为现代社会的精神财富，是不难理解的。可惜的是“政治文明”在目前的学术研究中“犹抱琵琶半遮面”，让人爱恨交加；而“官二代”“富二代”的社会灾难，却不敢直面“吏治腐败”的根源。
二、社会“政治文明”的个体素质要求
杜维明认为“‘道’是儒家思想中的核心价值，其主体是身心哲学。”《大学》三纲八目的人才观，关键在成就君子的“道心”。社会文明进步的条件在人才，而起关键作用的人才在官吏，官场中起作用的人才在高端。儒学人才培养的目标是治国平天下的高端人才，故子曰：“雍也可使南面。”而《大学》教育的八目，就以完善个体素质的“修身”作中枢，那是为政者行仁政的资本，据此才可向上发展。《大学》说：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”在西方及受宗教文化影响较深的国家、民族，宗教对社会群体及个人有强大的约束力量，是成就民族精神和完善个人道德的三大支柱之一。在中国，由于周礼“敬鬼神而远之”的人文精神及“子不语怪力乱神”的事实，而使宗教在士大夫阶层处于边缘化地位，在国人精神文明的建设中份额不足。因此，中华民族精神及君子的“士德”凸显出“儒”的特点，那就是靠读书来明理，以“慎独”来修身养性，用“成仁取义”的实践来名垂青史、惠泽远扬。难怪有人把儒学称为“儒教”，这是从其类似宗教的功能来说的。《大学》的教化作用亦体现了相关精神，成就了华夏文明。现缕析如下；
1、 公民意识的培养及成人教育
《大学》说：“《诗》云：‘邦畿千里，惟民所止。’《诗》云：‘缗蛮黄鸟，止于丘隅。’子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎！’《诗》云：‘穆穆文王，於缉熙敬止！’为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”首段引诗常为人忽略，而它有培养公民意识的价值，体现了儒家的“民本”思想。从字面上理解，是说“千里江山，是人民休养生息的地方。”这种观念与“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”有天壤之别，应予以充分肯定。公民意识还与另外两种精神相联系，其一是对统治阶级“谦冲自牧”“视民如伤”“民胞物与”的平等意识之灌输；其二是对百姓“三军可夺帅，匹夫不可夺志”的人格尊严教育。第二段“子曰诗云”涉及到“人禽之辨”的命题，“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”是对动物生存智慧的观察和总结，“子曰”则是对人类提出更高的要求，即超脱动物生存本能的限制，培养人类特有的健康精神生活。接下来第三段拈出了“五伦”，即社会对公民的基本要求，古人又称为“成人”教育。孔子“可以人而不如鸟乎！”之问，就是要求人摆脱生理意义的束缚，而成为道义上的人。否则的话，则谓之“不成人”。《论语·宪问》子路问成人。子曰：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”这里所说的是做人之本分，也是“人禽之辨”的关键。孟子在谈此“五伦”之前说：“人之有道也，饱食、暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦。” （滕文公上） 孟子又说过：“人之异于禽兽者几稀，庶人去之，君子存之”的话，这里孟子没有贱视庶人之意，而是强调教育的重要性，庶人与君子同禽兽的距离是不同的。因为人与动物生存本能方面的共性，二者无绝对的界限，只有接受人伦道德的底线，才能成为社会公民。君子、圣人则逐渐提高，层层超越。《荀子·哀公》：孔子曰：“人有五仪，有庸人，有士，有君子，有贤人，有大圣。”《孔子家语·五仪解》引此语，还有“审此五仪，则至道毕矣”两句。所以，五伦的要求是社会文明的最低要求，即对百姓公民资格的要求。
2、 切磋琢磨的学问及君子理想
具备公民资格才能成为社会的人，这种教育可以通过家庭教养、社会生活或学校的中小学教
育来完成，而“大学”则有君子理想的更高要求。故《大学》开宗明义地述说“三纲”，三纲是培养治国平天下人才的关键，故为“大学之道”。为何要成为君子？《大学》说：“《诗》云：‘瞻彼淇澳，绿竹漪漪。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮！’，如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僴兮者，恂慄也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可諠兮者，道圣德至善，民之不能忘也。”这一段话又可分为几层：学与修是基础，同时包括了知与行两个方面。学与修到一定时候，就会有效果，“恂慄”是心灵净化，“威仪”是其外在之“文”。最终结果是圣、智。“终不可諠”为超凡之智，“圣德至善”当然为“圣”，“民之不能忘”则是“立人达人”之社会效果。
在《大学》的框架下，以三纲、八目来说明为何要培养君子及如何成为君子的问题，文与质之辨未多涉及。如果说三纲是总目标，那八目则是循序渐进的进程：格物、致知是从启蒙教育开始的求学，偏在智育；正心、诚意、修身是在基础教育的基础上的修行实践，偏在德育；齐家、治国、平天下是在前二者的基础上的实践应用，由小到大。与循序渐进相关的是学不躐等的认识。故《大学》正反申说二者说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”在分别论述之中，八目的起点“格物”是最有争议的话题，章太炎认为有七十二家之歧异。除了人睁眼看世界后本能的求知欲望，即“多识于鸟兽草木之名”的诉求外，它应涉及哲学中“我从哪里来”的根本问题，即对五伦中“为人子，止于孝” 之认识。《论语·学而》有子曰：“孝悌也者，其为仁之本与！”王阳明认为，孝道就是君子之德的根芽，是成人教育的基础，并认为佛教无父无君，就是无根的教育而不能实行。所以，孝道在五伦中地位最高，在先秦经典中凌驾于君臣之上，面对“忠孝不能两全”的局面时，首选孝道，故可“为父绝君”。天不变，道亦不变。父慈子孝的感情说到底源于人类生命延续的法则，与动物界哺乳类父子的责任与义务类同。如果法则变了，父慈子孝的感情及责任与义务等也会发生局部或整体的变化。目前“试管婴儿”的出现，已呈现子女不知其父、母的现实，使父慈子孝的伦理残缺不全。
在学习方法上，《中庸》有“学、问、思、辨、行”的分析，可与《大学》互补。而成就君子之德的效果，《大学》也涉及到心理素质、外在威仪等方面。《论语》中有多方面的论述，如“君子不忧不惧”“君子不器”等。 还常与小人对言，以彰显其区别。如“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”“君子上达，小人下达。”“君子喻于义，小人喻于利。”等等。如按《荀子·哀公》孔子对人群的分类，君子恰又处在中间位置，在庸人、士人之上，在贤人、圣人之下，是中上程度的要求。而小人应在庸人之下，位于人禽之间的地段。在回答哀公问“何如斯可谓之君子”时，孔子说：“所谓君子者，言忠信而心不德，仁义在身而色不伐，思虑通明而辞不争，故犹然如将可及者，君子也。” 《孔子家语·五仪解》引此语后两句作“笃行信道，自强不息，油然若将可越而终不可及者，此则君子也。”所以，按儒家的吏治观念，只有成为君子才具有治国平天下的资格，成为政治人才。小人是文明政治必须首先教育约束的对象，教而不改则为排斥、甚或打压的群体，一般说来是社会进步的消极力量。
在现代文明社会中，无论是民选国家元首、各级官吏，均须清白，无道德上的污点，仍是“君子”之标准。如有丑闻，必须接受舆论监督、司法调查、公民裁决。因此，对君子理想的追求，是古今读书人的共同目标，也是社会文明向上的要求。在心理素质方面，《大学》又强调了以下两点：忠恕之德，忧患意识。
3、忠恕之德与当下的人权理念
君子之德的最重要构成是“恕”道，故《论语》子贡问“有一言而可终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”孔子语曾子“吾道一以贯之”时，曾子的理解是：“夫子之道，忠恕而已矣。”可见其重要性。在《大学》中，“恕”道被称为“絜矩之道”，详析之曰：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓絜矩之道。”《诗》云：“他人有心，予忖度之。”成语说成“设身处地”“知人论世”，今人称为“换位思考”，皆“恕”道之意。“恕”道是君子的品格，也是“民本”——“民主”认知的前提，又是现代西方“人权理念”的基础，上文已有涉及，其现代价值不言而喻。孟子说：“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（尽心上）所谓“不得志”是指不为世用，但能修身“得己”。因此，由“恕”道及其延伸的现代“人权理念”小可完善个体道德人格，大可经世济民。对于前者，可形成孟子所说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神。陈独秀说：“人各有自主之权，绝无奴役他人之权利，亦绝无以奴自处之义务。奴隶云者，古之昏弱对于强暴之横夺，而失其自由权利之称者也。”（转引《光明日报》2010年5月4日，第10版）对于后者，则要形成有如《大学》所说的“有容”襟怀。此即老子“江海所以为百川王者，以其能下之”之旨；魏征劝太宗《十思疏》说成“惧满溢则思江海下百川。”钱穆说：“政治事业，乃彻底的一种英雄领袖的事业，而干政治者，又绝不当以政事表显其英雄之才情，完成其领袖之地位。而在能以英雄才情领袖地位尽瘁牺牲于政事。故大政治家绝不当骄暴，更不当奢纵。而最要者，其理想虽高出一切，其自负虽不可一世，而其笃实光辉处，则在其能屈抑自己之英武，而返身回到群众集团中。”只有这种“天下为公”的心理素质，才能实现民主，走向无讼的“大同”社会。与“恕”相连的是“忠”，古人有“尽己之谓忠”之训诂。王夫之说：“己所不愿，则推人之必不愿而勿施之，是恕。推己所不愿，而必然勿施，则忠矣。”
4、临深履薄的忧患意识
忧患意识是君子必备的又一品格，它源于“殷鉴”，是周公作周礼的基本思想之一，这方面的论述备于《尚书》。《大学》从两个方面涉及它，其一是统治者临深履薄的权力观。它说：“《诗》云：‘殷之未丧师，克配上帝；宜监于殷，峻命不易。’道得众则得国，失众则失国。”。引诗体现了“天命靡常”的基本认识，是儒学远离宗教的重要人文观念；“得众”则与“民本”思想直接相连，形成了治国平天下之君子的正确公共意识。古代“天下为公”的权力观、孙中山的“主权在民”认识，皆可溯源于此。现代民主社会“公权力”的概念、民选制度等，均可视为“天命靡常”的观念转换。其二是君子修养“慎独”时的相关心理，《大学》说：“曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”这种认识要求君子在接受社会监督的同时，首先要有心灵的自我监督，或曰“心约”。人是社会性动物，其所作所为很难不为人知，总有蛛丝马迹可寻。“富润屋，德润身，心广体胖”即相关信息的反馈，故《大学》又说：“此谓诚于中，形于外。”民间则曰：世上没有不透风的墙。又说：若让人不知，除非己莫为。有此认识，君子的道德才能成为自觉，达到“安而行之”之境界，而非“利而行之”“勉强而行之”。由此精神，才能做到“君子坦荡荡”，进而转换出现代社会的“新闻自由”“舆论监督”。不仅如此，现代社会的“隐私”观念亦与此相关。一般说来，公民的“隐私”受法律保护，与其个体性、家庭型、私秘自由相关；但触犯法律的行为如家庭暴力等则不受法律保护，而要予以法律干预。同时，对公民属“隐私”的部分，对掌握公权力的官吏来说则不属“隐私”。因为从天子到公卿、士大夫必须接受舆论监督，并自古形成了悠久的传统。除极端黑暗的专制暴政期之外，史官有“秉笔直书”的史德要求；为防止干预史书写作，有修前朝不修当朝的规矩。文人创作有“文以载道”的强烈使命意识，故子曰“天下有道，则庶人不议。”此即《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫”的批判精神。所以古人认为国家兴亡、社会美恶都是统治者的责任，百姓不任其咎。《贞观政要》记载，唐太宗询问史官，他能否看史官所记《起居注》等，主管大臣不仅严词予以拒绝，而且借机对其进行教育。所以，忧患意识不仅促成士人及统治者人生之“慎独”，同时使其顾及死后之盖棺论定及子孙后代。
传统文化的忧患意识反对的是饮鸩止渴的短期行为，追求的是“积善治家必有余庆”的后福，形成了源远流长的家国情怀。“忠厚传家远，诗书继世长”遂成了亘古常新的说教，对纠正西方文化的享乐主义、极端个人主义极有教益；对改变当代中国某些人群的畸形消费行为、“过把瘾就死”的末世心态亦如暮鼓晨钟。孔子谓宰予曰：“违山十里，蟪虫之声，犹在于耳，故政事莫如应之。”
5、 成己成物与终极理想
从培养公民意识开始，到成就君子以至贤圣的理想，崇高的人格和健康的人生价值也就显现出来了，而这正是目前道德教育的缺失和亟待补课的“当务之急”。明明德、亲民的具体行为遂成就了“止于至善”的抽象结果。《大学》说：“《楚书》曰：‘楚国无以为宝，惟善以为宝。’舅犯曰‘亡人无以为宝，仁亲以为宝。’” 仁亲为具体表现，“惟善以为宝”则是心性素质。《论语》孔子要求君子“己欲立而立人，己欲达而达人。”这就是成己成物的人生终极理想。孟子则有“亲亲而仁民，仁民而爱物”的表述。孔门弟子宓子贱回答其师“自汝之仕，何得何亡”之问时说：“自来仕者无亡，而有所得者三：始诵之，今得而行之，是学益明也；俸禄所供，被及亲戚，是骨肉益亲也；虽有公事，而兼以吊死问疾，是朋友笃也。”他的回答，受到孔子的极力赞扬。宓子贱以自己学以致用的政事实践，不仅靠俸禄完善了事亲、事友两层人伦之礼。而“学益明”则使其深刻理解圣人之教的价值，坚定了其信念。老子说：“上善若水。水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”因此，水德体现了“至善”之道。《荀子·宥坐》载：孔子观于东流之水，子贡问于孔子曰：“君子之所以见大水必观焉者是何？”孔子曰：“夫水，大遍与诸生，而无为也，似德。其流也，埤下裾拘，必循其理，似义。其洸洸乎不淈尽，似道。若有決行之，其应佚若声响。其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以入，以就鲜絜，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。”
德者，本也。故古人以礼义为做人之本，不可须臾离身，而曰“造次必於是，颠沛必於是。”从根本来说这是必须遵循的天道，为三才之常。王夫之说：“天下亦变矣，变而非能改其常，则必有以为之主。无主则不足与始，无主则不足与继，岂惟家之有宗庙，国之有社稷哉？”③
杜甫《春夜喜雨》中“随风潜入夜，润物细无声”两句诗，是水德的另一种表述。孔子周游列国，惶惶若丧家之犬；苏格拉底接受古希腊的死刑判决；佛祖舍身饲虎，基督肩负十字架。中外的古圣先贤以水德的精神意志成就了自我，也拯救了世道人心，拨正了人类文明的航向。此即所谓“核心价值”，永远具有当代价值，值得今人深长思之，以避免21世纪人类灭亡的命运。