在儒家教化传统中，乐教是其中的重要组成部分。孔子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”1遵守《礼》《乐》是君子做人的基本要求。当子路问“如何才能成人”时，孔子答曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以《礼》《乐》，亦可以为成人矣!”2文即纹饰、修养。如果能够做到以《礼》《乐》修养自身便是成人。以乐而教人便是乐教。那么，儒家乐教产生机制或原理是什么呢?传统学术界对乐论的历史、乐教的功能等论述较多，且取得了丰硕的成果，但是，几乎无人关注乐教产生的机制或原理问题，或者说，鲜有人从这个角度分析或理解古代乐论。这是本文将要探讨的主要问题。本文通过分析乐的本源与性、气的关系，试图指出：传统儒家将气的感应视为乐教产生的机制。这也是传统儒家的艺术诠释学的重要部分。

　　一、乐的本源与性

　　要讨论乐教，首先必须讨论乐的性质。而要探讨乐的性质，则必须探讨乐的本源，因为在中国传统思维方式中，本源决定性质。那么，以音乐为主要形式的古代之乐的本源是什么呢?儒家创始人孔子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐；亦可以为成人矣!”3礼乐是成人的标志。孔子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”4乐是成人的表现或标志。所谓成人便是成德。乐是德的体现：“子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德；由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’”5乐体现了德。所以，乐是成德的标志。那么，德是什么呢?在传统儒家那里，德有两个来源：一是先天之性德或德性，二是后天之习德。孟子揭示了先天之德性，以为德便是德性，成德便是成性，于是，“乐是德之所成”便演化为“乐为性的完成”，反过来说，性便是乐的本源。这便是孟子的基本立场：性是生存的基础或本源。乐中含有德性。由乐自然可以知晓其所蕴含的德性。性是乐的本源。孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”6仁义礼智信等皆以仁义之性为本，乐产生于人性的自然。在孟子那里，性情不分，乐体现了性，自然也表达了情。孟子曰：“今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管籥之音，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与?何以能鼓乐也?’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见弱旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与?何以能田猎也?’此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。”7乐表达了君王的某种性情。王者之性，即善的性情是乐的本源。

　　(善的)性情是乐的本源，这一立场成为传统儒家的乐论纲领之一。《礼记》曰：“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义。合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也；然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚。律小大之称，比终始之序，以象事行，使亲疏、贵贱、长幼、男女之理，皆形见于乐。”8乐体现了圣王之性情，圣王的性情当然属于善之性情。故，乐“表达”了善良的人性。汉儒董仲舒继承了这一思想，曰：“天下未偏合和，王者不虚作乐。乐者，盈于内而动发于外者也。应其治时，制礼作乐以成之。成者本末质文皆以具矣。是故作乐者必反天下之所始乐于己以为本。……作乐之法，必反本之所乐。所乐不同事，乐安得不世异?是故舜作《韶》而禹作《夏》，汤作《頀》而文王作《武》。四乐殊名，则各顺其民始乐于己也。”9乐产生于圣王，表达了圣王本有的性情(“内”)。善的性情是乐的本源。汉末的王充继承了儒家乐论纲领，曰：“情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原情性之极，礼为之防，乐为之节。性有卑谦辞让，故制礼以适其宜；情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬。礼所以制，乐所为作者，情与性也。”10作为艺术形式的乐出自于性情。性不仅是快乐之本，也是作为艺术方式的乐的本源。

　　魏晋王弼也吸收了这一传统思想。王弼曰：“夫喜、惧、哀、乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则捐益基焉。故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。若不采民诗，则无以观风。风乖俗异，则礼无所立，礼若不设，则乐无所乐，乐非礼则功无所济。”11由乐而成诗、谣。诗、谣便属于乐。乐出自本性(情、志)。阮籍曰：“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物之性也。故定天地八方之音，以迎阴阳八风之声，均黄钟中和之律，开群生万物之情。故律吕协则阴阳和，音声适而万物类，男女不易其所，君臣不犯其位，四海同其欢，九州一其节。奏之圆丘而天神下，奏之方丘而地祇上；天地合其德则万物合其生，刑赏不用而民自安矣。”12圣王作乐，以万物之性为本。乐以性为本。郭象也持类似立场：“礼者，形体之用，乐者，乐生之具。忘其具，未若忘其所以具也。”13礼乐最终体现了人们的身体之性与情。这便是“所以具”。躯体之性情是乐的本源。郭象曰：“仁义发中而还任本怀，则志得矣。志得矣，其迹则乐也。”14相比较于本源而言，礼乐便是迹或末，其本便是自然之性(“本怀”)。如果过分彰显末，便会离本：“夫圣迹既彰，则仁义不真而礼乐离性，徒得形表而已矣。”15礼乐脱离本性，便是本末倒置。性是礼乐之本。郭象曰：“由此观之，知夫至乐者，非音声之谓也；必先顺乎天，应乎人，得于心而适于性，然后发之以声，奏之以曲耳。故咸池之乐，必待黄帝之化而后成焉。”16乐符合性。性是乐之本源。

　　到了宋明理学时期，性分化为两个部分，即形而上的天地之性和形而下的气质之性。于是，乐的本源也分为两个部分：其一是形而上的天地之性，其二是形而下的气质之性。张载曰：“和乐，道之端乎!和则可大，乐则可久，天地之性，久大而已矣。”17道产生于乐。为什么呢?其和乐体现了天地之性。乐以性为本。张载曰：“礼，器则大矣.修性而非小成者与!运则化矣，达顺而乐亦至焉尔。”18礼乐成于修性。性是礼乐之本。宋明理学家常常将性叫做理，乐的本源便由性转为理。二程曰：“人谓非理勿为，则必强勉而从之。至于言穿窬不可为，不必强勉而后能也。故知有深浅，则行有远近，此进学之效也。循礼而至于乐，则己与理一，殆非强勉之可能也。”19一个人如果言行合礼合乐，便自然合理。理是礼与乐的基础或标准，即乐以理为本。朱熹曰：“凡其所谓冠昏丧祭之礼，与夫典章制度，文物礼乐，车舆衣服，无一件是圣人自做底。都是天做下了，圣人只是依傍他天理行将去。”20礼乐并非圣人自作聪明而创造的，而是以天理为依据。天理是乐的本源或标准。在理学家那里，天理便是道。故，道也是乐的本原。朱熹曰：“看来‘道’字，只是晓得那道理而已。大而天地事物之理，以至古今治乱兴亡事变，圣贤之典策，一事一物之理，皆晓得所以然，谓之道。且如‘礼、乐、射、御、书、数’，礼乐之文，却是祝史所掌；至于礼乐之理，则须是知道者方知得。如所谓‘天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉’之谓。又，德是有德，行是有行，艺是有艺，道则知得那德、行、艺之理所以然也。”21于是，礼乐分为两个部分，即形而下的礼乐之文和形而上的礼乐之理。其中，形而上的礼乐之理便是礼乐或礼乐之文的所以然者。乐以道、理为根本。朱熹曰：“礼乐者，皆天理之自然。节文也是天理自然有底，和乐也是天理自然有底。”22礼乐来自于天理，性或理是礼乐之本源。这是从形而上学或思辨哲学的视角所得出的结论。乐的另一个本源是形而下的气质之性。关于这一点，我们将在下文中陈述之。

　　传统儒家相信乐的本源是性(宋代发展为道、理)。这可以说是儒家乐论的纲领。故，有学者指出：“在继承春秋时期思想家乐论的基础上，儒家创造性地从心性角度对乐的源起作了解释。儒家认为，音乐的源起离不开人心与外物这一对范畴。其中间环节在于‘感’，因此儒家提出了‘物感’生音说。”23儒家之乐的源在于心性，这一观点不无道理。然而，这一解释似乎意犹未尽，尤其是忽略了对气的作用的认识。

　　二、性与善之气

　　在中国传统儒家哲学史上，性的发展经历了两个阶段，即先秦至唐的阶段和宋明阶段。在先秦至唐时期的儒家那里，性气不分，或者说，性含气。子曰：“性相近也，习相远也。”24性即初生之物，具有物理性。故，朱熹注曰：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。”25孔子所说的性，主要指称天生材质或气质之物。性即气。在孟子那里，性即“浩然之气”：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集，义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。”26浩然之气不仅是气等材质，而且蕴含着仁义之道。这种内含仁义之道的气是仁义的来源，即充实浩然之气便会产生仁义。所以，义来自于浩然之气。从孟子四端学说来看，四端之心即性才是仁义的来源。这说明：性与浩然之气系同一所指，属于一个东西。性即浩然之气，是一种材质，且是好的。

　　荀子对性的认识与孟子不同，并由此而形成了儒家哲学的不同传统。27荀子以为初生材质可以一分为二，即善之材质与恶的材质。荀子将恶的材质称作性。对于善之材质，荀子并不称作性。但是，他相信这种初生之物的存在，并以为它是成圣贤的基础之一：“是故穷则必有名，达则必有功。仁厚兼覆天下不闵，明达用天地理万变而不疑，血气和平，志意广大，行义塞于天地之间，仁智之极也。夫是之谓圣人；审之礼也。”28血气和平而致善。血气是善的本源或基础。只有在这类材质的基础上进行加工，圣贤才能够出现：“性者、本始材朴也；伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”29性伪相合而成圣贤。这里所说的“性”不是荀子所定义的恶性，而是与之对立的天生的、善的材质。圣人出自天生材质(性)与后天努力(伪)的合成。

　　天生性或情(早期几乎不分)属于材质或气质之物。这一立场不仅存在于先秦，而且一直延续至唐。王充明确指出：“小人君子，禀性异类乎?譬诸五谷皆为用，实不异而效殊者，禀气有厚泊，故性有善恶也。残则授(不)仁之气泊，而怒则禀勇渥也。仁泊则戾而少愈，勇渥则猛而无义，而又和气不足，喜怒失时，计虑轻愚，妄行之人，罪故为恶。人受五常，含五脏，皆具于身。禀之泊少，故其操行不及善人，犹或厚或泊也。非厚与泊殊其酿也，麴糵多少使之然也。是故酒之泊厚，同一麴糵；人之善恶，共一元气；气有少多，故性有贤愚。”30秉性即秉气。气不仅有性质差异(贪仁之分)，而且有比例的差异(厚薄之别)，或者说，天生之性乃是善气与恶气的混合体。性便是气。郭象曰：“言自然则自然矣，人安能故有此自然哉?自然耳，故曰性。”31性即自然材质。郭象曰：“夫率自然之性，游无迹之涂者，放形骸于天地之间，寄精神于八方之表；是以无门无房，四达皇皇，逍遥六合，与化偕行也。”32性即自然之性，是善气与恶气的混合体。

　　性是乐的本源。同时，性即气。故，乐便与气产生了关联，即乐不仅以某种气质为本，而且还以气为其活动的主体或载体。或者说，乐的活动便是气的活动。故，荀子曰：“《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。”33《乐》“表达”了圣人的“和”气。同时，《礼记》甚至直接称：“乐，阳气也。”34乐便是善的阳气的呈现，或者说，乐表达了善气。王弼曰：“礼以敬为主，玉帛者，敬之用饰也。乐主于和，钟鼓者，乐之器也。于时所谓礼乐者，厚贽币而所简于敬，盛钟鼓而不合雅颂，故正言其义也。”35乐的本质在于和。和即和气。嵇康曰：“舜命夔击石拊石，八音克谐，神人以和。以此言之，至乐虽待圣人而作，不必圣人自执也。何者?音声有自然之和，而无系于人情。克谐之音，成于金石，至和之声，得于管弦也。”36乐曲之声自然和谐，比如金石、管弦便可以产生至和之声。这种和谐之音便是气顺。“由是言之：声音以平和为体，而感物无常；心志以所俟为主，应感而发。然则声之与心，殊涂异轨，不相经纬，焉得染太和于欢戚、缀虚名于哀乐哉?”37声音自身便有和谐之气，无关乎人心。故，嵇康曰：“古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治；君静于上，臣顺于下；玄化潜通，天人交泰。枯槁之类，浸育灵液，六合之内，沐浴鸿流，荡涤尘垢；群生安逸，自求多福；默然从道，怀忠抱义而不觉其所以然也。和心足于内，和气见于外。故歌以叙志，舞以宣情；然后文之以采章，照之以风雅，播之以八音，感之以太和。”38古时的圣王以歌舞文章风雅八音等乐的形式来表达自己内在的和气。乐是和气的呈现。阮籍曰：“歌谣者咏先王之德，俯仰者习先王之容，器具者象先王之式，度数者应先王之制；入于心，沦于气，心气合洽，则风俗齐一。”39乐通气。乐的活动便是气的活动。或者说，气是乐的活动主体。

　　到了宋明理学时期，如上文所述，理学家将性分别出形而上的天地之性与形而下的气质之性。而“其所谓气质之性，才也，非性也。”40气质之性其实是“才”。“才”指合理之气或气质。于是，在理学家看来，乐不仅有其形而上的本原，即理，而且还有一个形而下的本源，即气或气质。张载以气释乐：“声者，形气相轧而成。两气者，谷响雷声之类；两形者，桴鼓叩击之类；形轧气，羽扇敲矢之类；气轧形，人声笙簧之类。是皆物感之良能。人皆习之而不察者尔。”41声音产生于气。乐作为一种声音艺术，自然以气为本。二程曰：“世未尝无美材也。道不明于天下，则无与成其材。古人之为《诗》，犹今人之乐曲，闾阎童稚皆熟闻而乐道之，故通晓其义。后世老师宿儒尚未能明也，何以兴于《诗》乎?古礼既废，人伦不明，治家无法，祭则不及祖，丧必僧之用，何以立于礼乎?古人歌咏以养其性情，舞蹈以养其血气，行步有佩玉，登车有鸾和，无故而不去琴瑟，今也俱亡之矣。何以成于乐乎?”42古人以诗歌之乐来表达自己的性情、弘养自己的血气。血气或气是乐的根本之一(另一本原是形而上之性)。乐体现了和气。朱熹曰：“敬而将之以玉帛，则为礼；和而发之以钟鼓，则为乐。遗其本而专事其末，则岂礼乐之谓哉?”43乐发于和气。和气为乐的本源，和气即气质。朱熹曰：“乐是和气，从中间直出，无所待于外；礼却是始初有这意思，外面却做一个节文抵当他，却是人做底。”44乐即二气和谐而无碍的产物。和气是乐的本源。朱熹将这个本源称作心：“问：‘礼乐同体，是敬与和同出于一理否?’曰：‘敬与和同出于一心。’曰：‘谓一理，如何?’曰：‘理亦说得。然言心，却亲切。敬与和，皆是心做。’曰：‘和是在事否?’曰：‘和亦不是在事，在心而见于事。’”45乐源于心。心是气质的知觉，属于气质。

　　心学家王阳明曰：“是常道也，以言其阴阳消息之行焉，则谓之《易》；以言其纪纲政事之施焉，则谓之《书》；以言其歌咏性情之发焉，则谓之《诗》；以言其条理节文之着焉，则谓之《礼》；以言其欣喜和平之生焉，则谓之《乐》；……《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。”46乐表达了“欣喜和平”的情感，这种情感无疑是气的形态。王阳明曰：“《书》云‘诗言志’，志便是乐的本。‘歌永言’，歌便是作乐的本。‘声依永，律和声’。律只要和声，和声便是制律的本。何尝求之于外?”47情、志皆属于气质之性的东西。因此，乐不仅有一个形而上的天地之性为本，而且还有一个形而下的气质为其本源。

　　从先秦至汉唐，儒者以气为乐的活动主体。这个活动主体，又被叫做性或善性。到了宋明理学时期，传统的性分为形而上的天地之性和形而下的气质或气质之性，即理和气。乐不仅以思辨的性或理为其形而上的根据，而且以气质为其形而下的根据。在乐的活动过程中，气或气质才是乐的活动主体，即不仅气或善气是乐的本源，而且乐还是善气的表达。气或善气才是乐的活动主体。这种本源论意味着儒家乐教活动与气相关。

　　三、二气感应与乐的发生原理

　　传统儒家将乐视为儒家王教的重要手段。孔子曰：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”48礼乐与刑罚相关联并因此成为王教的重要组成部分。荀子曰：“论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之，辟公之事也。”49礼乐之教的目的便是端正身行，并因此而具有较强的政教功能。那么，乐为什么会有善导人心的政教功能呢?或者说，乐如何做到感化人心、引人至善呢?其秘密便在于二气感应，即用乐中的善气激发人身上的善气。

　　乐教的前提理论是中国传统哲学中的感应说。《周易》曰：“子曰：同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”50同气相感应。荀子吸收了《易传》的感应思想，提出：“君子洁其辩而同焉者合矣，善其言而类焉者应矣。故马鸣而马应之，非知也，其执然也。”51自然界存在着同类相应的现象，比如牛鸣牛应之等。这便是同类感应。这种感应原理体现在乐理中便是和。和即两气相应。它以乐中的善气来激发对象身上的善气，从而影响人的气质。这便是感化。荀子曰：“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。”52因为声音之中自有善气，所以乐中的善气可以感动人身上的善气，并变化人的气质，使人具备了成善之德。顺此而为，便可以成圣贤。这便是荀子或传统儒家乐教的基本机制。

　　荀子详细描述了感应的发生形态：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。唱和有应，善恶相象，故君子慎其所去就也。君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心；动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。故曰：乐者，乐也。”53美好而合乎道的乐曲之音，浸淫着善良或正气。这些“正音”或正声能够激发人身上的正气(“顺气”)。激发顺气便是“善民心”：“故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不讠思，使其曲直繁省节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也。”54圣王制作乐的目的便是为了规范人们的情感。其方法便是用积极的正声来激发善气、感动善心。荀子曰：“乐者，圣王之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王导之以礼乐，而民和睦。夫民有好恶之情，而无喜怒之应则乱；先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉。故齐衰之服，哭泣之声，使人之心悲。带甲婴冑，歌于行伍，使人之心伤；姚冶之容，郑卫之音，使人之心淫；绅、端、章甫，舞韶歌武，使人之心庄。故君子耳不听淫声，目不视邪色，口不出恶言，此三者，君子慎之。”55不同的声音能够激发不同的人身之气，比如淫声会激发人身上的邪恶之气，最终乱德。而圣王所作的乐声自然能够激发人的正气、感动人的善心。这便是动心或心动。心动，与其说是思想的认知与接受，毋宁说是一种气化活动：让沉积的善心或善气获得生命力，进而成为人的生存的主导力量。由这种力量所主导而产生的行为自然是道德的行为。

　　《礼记》继承了荀子的感应说：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”56比如“是故志微噍杀之音作，而民思忧。啴谐、慢易、繁文、简节之音作，而民康乐。粗厉、猛起、奋末、广贲之音作，而民刚毅。廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬。宽裕、肉好、顺成、和动之音作，而民慈爱。流辟、邪散、狄成、涤滥之音作，而民淫乱。”57不同的声音能够培养出不同的性情。《礼记》曰：“凡奸声感人，而逆气应之；逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人，而顺气应之；顺气成象，而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直，各归其分；而万物之理，各以其类相动也。是故君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术。惰慢邪辟之气不设于身体，使耳目鼻口、心知百体皆由顺正以行其义。”58正声能够引发人们身上的顺气，达到乐行而伦清，最终致善成人。

　　《白虎通》曰：“闻角声，莫不恻隐而慈者；闻徵声，莫不喜养好施者；闻商声，莫不刚断而立事者；闻羽声，莫不深思而远虑者；闻宫声，莫不温润而宽和者也。”59一定的声音能够引发一定的心态与行为。司马迁曰：“正教者皆始于音。音正而行正。故音乐者，所以动荡血脉，通流精神而和正心也。”60乐在于通血气、正“精神”。“精神”便是精气、神气。《汉书》曰：“夫民有血气心知之性而无哀乐喜怒之常，应感而动，然后心术形焉。是以纤微癄瘁(一作衰)之音作而民思忧，阐谐嫚易之音作而民康乐，粗厉猛奋之音作而民刚毅，廉直正诚之音作而民肃敬，宽裕和顺之音作而民慈爱，流辟邪散之音作而民淫乱。故制雅颂之声，本之情性，稽之度数，制之礼仪，合生气之和，导五常之行，使之阳而不散，阴而不集，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。足以感动人之善心而不使邪气得接焉，是先王立乐之方也。”61不同的声音能够激发不同的气质。廉直之声引导人们肃敬宽裕、和顺之声则让民众形成慈爱之情。这便是乐的工作原理(“立乐之方”)：用善气激发人身上的善气或善性。善气充实而恶气便无处藏身，人变成了善良的人。

　　阮籍曰：“昔者圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物之性也。故定天地八方之音，以迎阴阳八风之声，均黄钟中和之律，开群生万物之情。故律吕协则阴阳和，音声适而万物类，男女不易其所，君臣不犯其位，四海同其欢，九州一其节。”62圣王通过这些音或声，可以迎来八风之声、舒畅万物之情，由此万物和谐，天下安宁。阮籍曰：“故八音有本体，五声有自然，其同物者以大小相君。有自然，故不可乱；大小相君，故可得而平也。若夫空桑之琴，云和之瑟，孤竹之管，泗滨之磬，其物皆调和淳均者，声相宜也。故必有常处；以大小相君，应黄钟之气，故必有常数。”63八音有其本体之物，世间万物有自然，人道也应循自然。自然之音激发人身上的自然之理。其工作原理依然是以善音激发善气、导向善行。嵇康曰：“和心足于内，和气见于外。故歌以叙志，舞以宣情；然后文之以采章，照之以风雅，播之以八音，感之以太和。导其神气，养而就之；迎其情性，致而明之；使心与理相顺，气与声相应。合乎会通，以济其美，故凯乐之情，见于金石，含弘光大，显于音声也。”64嵇康以为乐表达了圣王的和气，或者说，乐体现了善气。当这种善气之声发生时，它便能够引导人的神气、善气。这便是气与声的相应或会通。这样便会出现天下太平。嵇康进一步指出：“丝竹与俎豆并存，羽毛与揖让俱用，正言与和声同发。始将听是声也，必闻此言；将观是容也，必崇此礼。礼犹宾主升降，然后酬酢行焉。于是言语之节，声音之度，揖让之仪，动止之数，进退相须，共为一体。君臣用之于朝，庶士用之于家。少而习之，长而不怠，必安志固，从善日迁，然后临之以敬，持之以久而不变，然后化成。此又先王用乐之意也。故朝宴聘享，嘉乐必存；是以国史采风俗之盛衰，寄之乐工，宣之管弦，使言之者无罪，闻之者足以诫，此又先王用乐之意也。”65丝竹之音与礼节教养结合在一起，可让人们闻乐而自然想起礼仪。这些解释既有心理学的根据，也有天人一体的视野。天人一体之下的乐动与心动融为一体，乐声激发善心。这便是感应。

　　宋明理学家也相信并接受了传统的天人感应说。二程曰：“且如昔人弹琴，见螳蜋捕蝉，而闻者以为有杀声。杀在心，而人闻其琴而知之，岂非显乎?人有不善，自谓人不知之，然天地之理甚着，不可欺也。……寿夭乃是善恶之气所致。仁则善气也，所感者亦善。善气所生，安得不寿?鄙则恶气也，所感者亦恶。恶气所生，安得不夭?”66善气感发善气、促成善行。因此，二程曰：“周公作乐章，欲(一作歌)之以感化天下，其后继以文王《诗》者，言古之人有行之者，文王是也。”67作为歌词的《诗》，其主要功能便是以其中的善气感化天下善心。这便是和：“此固是礼乐之大用也，然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含多少义理。”68和即两气贯通。朱熹最强调和，曰：“礼主于敬，乐主于和，此异用也；皆本之于一心，是同体也。然敬与和，亦只一事。……和则处处皆和，是事事中节。若这处中节，那处不中节，便非和矣。又曰：凡恰好处皆是和。但敬存于此，则氤氲磅礡，自然而和。”69由和气自然磅礴而发便是乐。乐即和气。朱熹曰：“乐者，能动荡人之血气，使人有些小不善之意都着不得，便纯是天理，此所谓‘成于乐’。”70乐能够动荡人们身上的善良的血气。激荡血气便是感动人心：“圣人闻《韶》，须是去学，不解得只恁休了；学之亦须数月方熟。三月，大约只是言其久，不是真个足头九十日，至九十一日便知肉味。想见《韶乐》之美，是能感动人，是能使人视端而行直。”71《韶乐》能够感动人心、引人向善。朱熹曰：“今只有义理在，且就义理上讲究。如分别得那是非邪正，到感慨处，必能兴起其善心，惩创其恶志，便是‘兴于诗’之功。涵养德性，无斯须不和不乐，直恁地和平，便是‘成于乐’之功。”72感动人心即扬善气而抑恶气。朱熹曰：“古者教法，‘礼、乐、射、御、书、数’，不可阙一。就中乐之教尤亲切。夔教冑子只用乐，大司徒之职也是用乐。盖是教人朝夕从事于此，拘束得心长在这上面。盖为乐有节奏，学他底，急也不得，慢也不得，久之，都换了他一副当情性。”73乐教能够扬善气而抑恶气，从而达到变化人的气质的目的。这便是乐教的社会功能。

　　心学家如张九成等也相信天人感应思想。74明儒王阳明曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。”75乐来自于和气、善气。比如“‘韶’之九成，便是舜的一本戏子：‘武’之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善尽美，与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗?今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益。”76韶乐表达了文王身上的善气、武乐表达了武王身上的善气。这些音乐等艺术可以激发人们身上的良知与善良，达到移风易俗的目的。这种改变终究还是落实于气化之中：“古人具中和之体以作乐，我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否：此是成律已后事，非必待此以成律也。”77中和之气和谐于天地之气，实现与天地同流。乐通过气化而完成其修身的功能。

　　四、气化感应与儒家艺术诠释学

　　在中国传统儒家看来，作为艺术的乐主要指音乐和舞蹈，且具有善良的道德属性与社会功能。无论是音乐还是舞蹈，都以善性为本。善良之性，在宋明之前的儒家那里，其实是一种气质之物。性即气。以性为本便可以解释为以良善之气为本源，或者说，乐“表达”了良善之气。音乐通过声音呈现这种气，舞蹈通过形体表现此气。在这些艺术活动中，气不仅是本源，而且也是其行为的主体。或者说，乐体现了良善之气。良善之气不仅决定了乐具有道德属性，而且具有一定的道德教化的功能。这便是古代儒家所理解的乐：弘扬正能量的艺术。

　　作为形体的人，其生存材质便是气。故，人的生存也是气的生存。其中，人不仅内含良善之气，而且天生具有邪恶之气。或者说，人是善恶混杂之气的生命体。这是中国古代儒家的一致立场。孟子以善气为性、荀子以恶气为性，这并不排除他们对于另一种气的存在的接受。自汉代以来，人们将这种善恶混合的气叫做性。宋儒一面承认天地之性，一面相信有气质之性。气质之性其实是气，有清有浊或有善有恶。因此，人天生有善恶之气。根据同类相应的原理，正气引发顺气、善气，奸声促发逆气。善良的艺术，如《韶乐》等能够激发人们身上的正气或善气，从而促人积极奋进。反之，淫荡的声音，如《郑声》也会让人沉湎迷途。因此，乐能够通过二气感应的方式激发人们的善性或善气、感动人们的善心，最终引人致善。气化感应成为乐的政教功能的发生原理或产生机制。

　　从艺术学的角度来看，气化感应也是传统儒家艺术诠释学的基本机制。艺术的发生与形成是气的活动结果。而欣赏艺术其实就是诠释艺术。诠释艺术便是听懂艺术、理解艺术。按照儒家的理论，理解艺术的方法便是气化或气化感应。当艺术中的善气发挥作用并激发了欣赏者身上的善气、感动了他们的善心之后，艺术便被理解了。这种理解，在传统儒家那里不仅仅是认知的理解、感情的汇通，更是修养的提高，即艺术欣赏或理解不仅能够让人获得情感的满足与愉悦，而且能够激发人身上的善气、变化人的气质并最终实现引人向善的目的。这便是传统的乐等艺术的功能之一。气化感应便是实现这一目的之方法。或者说，气化感应是传统儒家艺术诠释的基本形态。

　　注释

　　1、杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第124页。

　　2、《论语译注》，第168页。

　　3、《论语译注》，第168页。

　　4、《论语译注》，第93页。

　　5、杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，2008年版，第48页。

　　6、《孟子译注》，第138页。

　　7、《孟子译注》，第20页。

　　8、郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》(下)，上海古籍出版社，1997年版，第1535页。

　　9、苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局1992年版，第20-22页。

　　10、《论衡》，《诸子集成》(7)，上海书店，1986年版，第28页。

　　11、王弼著、楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，1980，第625页。

　　12、阮籍：《阮籍集》，北京，中华书局，2014年，第65-66页。

　　13、郭象：《庄子注》，《二十二子》版，上海古籍出版社1986年版，第31页。

　　14、郭象：《庄子注》，第49页。

　　15、郭象：《庄子注》，第35页。

　　16、郭象：《庄子注》，第46页。

　　17、《张载集》，中华书局，1978年版，第24页。

　　18、《张载集》，第33页。

　　19、《二程集》，中华书局，2004年版，第1192页

　　20、《朱子语类》，中华书局，1986年版，第2020页。

　　21、《朱子语类》，第2218页。

　　22、《朱子语类》，第2253页。

　　23、王爱琴：《先秦儒家乐教的心性论基础》，《史学月刊》，2014年第七期。

　　24、《论语译注》，第204页。

　　25、《论语集注》，《四书五经》，天津市古籍书店，1988年，第73页。

　　26、《孟子译注》，第46-47页。

　　27、沈顺福：《论儒家哲学的两个传统》，《周易研究》2018年第1期。

　　28、王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》(2)，上海书店，1986年版，第154页。

　　29、《荀子集解》，第243页。

　　30、《论衡》，《诸子集成》(7)，上海书店，1986年版，第17页。

　　31、郭象：《庄子注》，第58页。

　　32、郭象：《庄子注》，第61页。

　　33、王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》(2)，上海书店，1986年版，第84-85页。

　　34、孔颖达：《礼记正义》，第1456页。

　　35、楼宇烈：《王弼集校释》，第633页。

　　36、夏明钊：《嵇康集译注》，黑龙江人民出版社，1987年版，第94页。

　　37、夏明钊：《嵇康集译注》，黑龙江人民出版社，1987年版，第102页。

　　38、夏明钊：《嵇康集译注》，第108-109页。

　　39、阮籍：《阮籍集》，北京，中华书局，2014年，第70页。

　　40、《张子正蒙注》，《船山全书》(12)，岳麓书社2011年版，第129页。

　　41、《张载集》，中华书局1978年版，第20页。

　　42、《二程集》，第1215页。

　　43、《论语集注》，《四书五经》(上)，天津市古籍书店，1988年版，第75页。

　　44、《朱子语类》，第2255页。

　　45、《朱子语类》，第519页。

　　46、《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第254页。

　　47、《王阳明全集》，第113页。

　　48、杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2006年版，第150页。

　　49、《荀子集解》，第108页。

　　50、《周易本义》，《四书五经》上，天津市古籍书店，1988年，第3页。

　　51、《荀子集解》，第28页。

　　52、《荀子集解》，第253页。

　　53、《荀子集解》，第254页。

　　54、《荀子集解》，第252页。

　　55、《荀子集解》，第253-254页。

　　56、《礼记正义》，第1535页。

　　57、《礼记正义》，第1535页。

　　58、《礼记正义》，第1536页。

　　59、陈立撰、吴则虞点校：《白虎通疏证》，中华书局，1994年版，第95页。

　　60、[汉]司马迁：《史记》，中华书局，1999年版，第167页。

　　61、班固：《汉书》，北京：中华书局，1987年，第1037页。

　　62、阮籍：《阮籍集》，北京，中华书局，2014年，第65-66页。

　　63、《阮籍集》，第71页。

　　64、夏明钊：《嵇康集译注》，黑龙江人民出版社，1987年版，第109页。

　　65、《嵇康集译注》，第109页。

　　66、《二程集》，第224页.

　　67、《二程集》，第311页。

　　68、《二程集》，第225页。

　　69、《朱子语类》，第519页。

　　70、《朱子语类》，第931页。

　　71、《朱子语类》，第878页。

　　72、《朱子语类》，第932页。

　　73、《朱子语类》，第2222页。

　　74、李春颖：《张九成基于心学思想的天人感应论》，《周易研究》，2018年第4期。

　　75、《王阳明全集》，第113页。

　　76、《王阳明全集》，第113页。

　　77、《王阳明全集》，第113-114页。