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　　一、引言

　　本文将选择“政治取向”这个特定的视角，对中晚明的阳明学作为一个整体提出一些观察和判断。虽然我的讨论不限于王龙溪（1498～1583），而是涉及整个中晚明阳明学的许多人物，但是，从“政治取向”来观察中晚明的阳明学，王龙溪仍然是一个非常关键的人物。他的案例尤其能够突显阳明学乃至整个儒学传统中政治理想与实践所面临的复杂境况。当然，我之所以特别想从政治取向的角度来谈一下中晚明的阳明学，也是因为在我的旧作《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》中[1]，限于论述的取径和架构，无法对这一方面的内容进行专门的探讨。在这个意义上，我在本文所要探究的内容，也希望是对自己既有研究的一个补充。

　　另外，阳明学传入日本后，得到了充分和丰富的发展。所以，所谓“阳明学”这一概念，其实应该从整个东亚的视域来理解，不能仅仅局限于中国的阳明学。例如，我20世纪90年代在北京大学发现的万历四年泾县查氏刻本《龙溪会语》[2]，当初一度传入日本，并曾为现代日本学者在研究时引用，这一点即表明日本不仅有阳明学的传统，也有研究阳明学的传统。事实上，除了日本之外，在韩国也有阳明学的传统。韩国的阳明学虽然一直处在朱子学的压制之下，不像日本那样可以与朱子学并驾齐驱，但晚近也有进一步的发展。例如，我自己也曾应邀参加过关于韩国阳明学的会议，发表过比较王龙溪与韩国阳明学者郑霞谷的论文[3]。但是，我对日本和韩国的阳明学所知毕竟有限，本文所论的阳明学，只能仍然以中国中晚明的阳明学为限。关于日本和韩国的阳明学传统，希望今后有机会向专治日韩阳明学的朋友请教。这也是我要首先加以说明的。

　　关于中晚明阳明学的政治取向及其困境和评价，我的讨论包括以下几个问题。首先，如何理解阳明学者在“得君行道”之外所另行开辟的“觉民行道”这一路线？其次，如何理解“觉民行道”和“得君行道”在阳明学中作为两种不同政治取向之间的关系？第三，如何理解阳明学中所隐含的政治主体观念及其困难？最后，如何才能建立儒家的政治主体并实现其政治社会理想？

　　二、如何理解“觉民行道”

　　在余英时先生讨论晚明士商互动与明清思想基调转换的文字中，对中晚明以阳明学为代表的儒学提出了一个颇有启发的观察。他认为，和宋代儒家士大夫的政治取向相较，中晚明阳明学者所代表的儒学，其政治取向在明代已经从以往的“得君行道”转变为“觉民行道”[4]。换言之，余先生认为，在明代的政治高压之下，从王阳明开始，以阳明学为代表的儒学，其政治诉求已经从“庙堂”转向“民间”。这一论述，后来在其《宋明理学与政治文化》一书中再次得到了表述[5]。

　　余先生的这一论断具有充分的史料依据，我认为无疑是一个正确的观察。不过，如果说“得君行道”是希望获得君主充分的信任，就像历史上的王安石一样，由君主的授权或支持而推行儒家的政治理想，那么，又应当如何理解阳明学者在“得君行道”之外所另外开辟的作为一种政治取向的“觉民行道”呢？这一问题，迄今为止似乎还缺乏应有的思考。

　　分析来说，“觉”如果是启蒙，即意味着使“民”获得一种意识上的自觉。那么，这种自觉是什么样的意识？是使得“民”自觉获得一种政治主体的自我意识，还是说这种自觉只是伦理和道德意义上的自觉？此外，“觉民行道”中“觉民”的主体固然是阳明学者所代表的儒家士大夫，但“行道”的主体是谁呢？仍然是使“民”由“不觉”而“觉”的那些信奉阳明学的儒家士大夫呢，还是除此之外也包括“民”甚至主要以“民”为行道的主体呢？此外，“觉民行道”所要推行的“道”，与“得君行道”中的“道”，是不是同一个“道”呢？这些问题，都属于如何理解“觉民行道”的范畴。下面，就让我们一一加以探讨。

　　阳明学者“觉民行道”最为充分的体现，恐怕莫过于各种各样的社会讲学或者说“讲会”活动了。“讲会”活动的一部分内容，固然有些是阳明学者之间的理论探讨，例如罗念庵（1504～1564）的《冬游记》所反映的内容。但是，更多内容却是面向社会大众的宣教。而从各种讲会宣教的内容来看，阳明学者希望社会大众所获得的那种自觉，主要仍然是一种伦理和道德意义上的意识。换言之，阳明学者“觉民”的主要内容，还不是要使广大民众自觉产生一种政治主体的意识，而仍是和传统的儒家士大夫一样，希望民众在伦理和道德的意义上获得充分的自觉，以便在社会的层面形成一种“为善去恶”的风气。这一点，结合当时不少阳明学者积极参与，在社会上普遍流行的“功过格”运动来看[6]，也可以得到说明。

　　不过，由于儒家传统在伦理道德和政治领域之间并未有明确的自觉区分，在这种“觉民”的过程中，无论是社会大众还是以阳明学者为代表的儒家知识人，尤其是后者，几乎不可避免地会导致一种政治主体意识的觉醒。同样被黄宗羲视为阳明后学的管志道（1536～1608），曾经批评王心斋（1483～1541）思想的流传所导致的儒学民间化会对“君道”构成威胁，所谓“王氏兴则道统自庶人出，无奈以师道蔽臣道，而启天下卑君之心乎？”[7]这固然反映了管志道本人推崇“君道”的一面，无形中却也恰恰说明，其他阳明学者“觉民行道”的实践可能造成广大民众政治主体身份的自觉。

　　“得君行道”中“得君”的主体当然是儒家知识人，至于“行道”的主体，固然看似仍然是儒家知识人，但是，“君”显然也是“行道”主体中不可或缺的一员，甚至是至关重要的一员。当我们把“行道”的主体理所当然地理解为儒家知识人时，其实是从儒家知识人的角度来看的。所谓“以天下为己任”，正是儒家知识人自我意识的反映。但是，从“君”的角度来看，不同的君主显然会有不同的理解。只有像宋代大部分的君主那样，儒家士大夫与君主“共治天下”的主体意识才会形成并且在一定程度上得以实现。这一点，在余英时先生的《朱熹的历史世界》一书中有很好的探讨[8]。但是，对于像明太祖以及后来清代雍正那样的君主来说，“行道”的主体只能是君主自己，儒家士大夫一旦产生“行道”主体的自觉，就只能是对君权的一种威胁和僭越了。那么，与此相较，“觉民行道”中的主体又应该是谁呢？

　　当然，和“得君”一样，“觉民”的主体也是儒家知识人。但是，“行道”的主体又该如何理解呢？显然，在阳明学“觉民行道”的语境中，“觉民行道”中“行道”的主体似乎与“君”无关，而只涉及以阳明学者为代表的儒家知识人与社会大众，也就是“士”与“民”。换言之，“觉民行道”中“行道”的主体是谁？需要在“士”和“民”之间进行分辨和考虑。在我看来，“觉民行道”中“行道”的主体应该首先包括儒家知识人。其实，在一定意义上，“觉民”本身即可视为一个“行道”的过程，因为“教化”民众从来都是儒家知识人自觉承担的义务。这一点，是从孔子“吾非斯人之徒与而谁与”的话开始，已经在儒家传统中确定了的一个基调。如此说来，“觉民”和“行道”作为一体两面的过程，其主体自然正是儒家知识人。不过，现在我们必须思考“民”的问题。“行道”的主体少不了儒家知识人，但是，一旦为儒家知识人所“觉”，“民”是否也能成为“行道”的主体呢？

　　在我看来，儒家知识人之外，“民”同样足以成为“行道”的主体，至少从阳明学的立场来看，是确定无疑的。“人人心中有仲尼”和“满街都是圣人”这种阳明学尤为强调的观念，决定了“民”必然要成为“行道”的主体。在这一点上，儒家知识人和社会大众只是先知先觉与后知后觉的关系，从良知、本心的角度来看，儒家知识人和社会大众并无不同。因此，一旦获得觉悟，社会大众同样可以承担“行道”的使命。事实上，阳明后学尤其王心斋的泰州学派所开启的儒学民间化的运动，以及在这一民间化过程中涌现的诸如颜山农（1504～1596）、何心隐（1517～1579）、韩贞（1509～1585）、朱恕（1501～1583）以及大量史料未有详细记载的作为阳明后学的社会大众，都正是“行道”主体的体现。前面提到管志道对王心斋开启的儒学民间化的批评清楚地表明，在管志道这样的人士看来，阳明学民间化使得民众普遍获得自觉的后果，就是政治主体意识的觉醒。而这无疑会对君主制之下君主的权威构成挑战——“启天下卑君之心”。当然，如果从儒家传统自先秦以来一贯就有的“人皆可以为尧舜”的观念里看，“民”可以成为“行道”的主体，原本就是不成问题的。

　　然而，像管志道这样的阳明学者竟然担心儒学的民间化会“启天下卑君之心”，同时也表明了他“尊君”的立场。这一点，也恰恰说明“得君行道”的取向并未在中晚明的阳明学中随着“觉民行道”的兴起而销声匿迹。那么，如何看待“得君行道”和“觉民行道”这两条不同路线在阳明学中的关系，就是我们在接下来的一节中所要专门考察的问题了。

　　当然，在进入下一节之前，还有一个与如何理解“觉民行道”直接相关的问题需要澄清，即“觉民行道”中的“道”与“得君行道”中的“道”是否是一个“道”？在我看来，“得君行道”中的“道”，应该更侧重于儒家的政治理想，“觉民行道”中的“道”，则更多与儒家伦理道德的准则相关。不过，这只是站在今天的角度分析而言。如果我们充分顾及政治领域与伦理道德领域之间的区分原本在包括阳明学在内的儒家传统中并不明确这一历史事实，那么，我们也必须充分意识到，“得君行道”中的“道”并非只有政治的内容，而是同样也包含伦理道德的成分。同样，“觉民行道”中的“道”也并非只有伦理道德的内容，儒家的政治理想同样包含其中。例如，《礼记·礼运》“大同”篇所描述的蓝图，就很难在政治与伦理道德两分的架构中去进行非此即彼的判断。因此，在这个意义上，我们也可以说，“得君行道”和“觉民行道”这两种不同路线中的“道”，都可以视为对儒家政治理想的指示，只不过，这种政治理想同时也是一种包含伦理与道德内涵的社会蓝图。

　　总而言之，“觉民行道”与“得君行道”的不同在于：儒家知识人政治诉求的对象由“君”转换为“民”，与此相应，“行道”的主体便不再是儒家知识人和君主的结合体，而是无形中转换成了儒家知识人和广大民众的结合体。这一点，或许是“觉民行道”这一政治取向最大的意义所在。

　　三、如何理解“觉民行道”和“得君行道”的关系

　　我在《王龙溪的〈中鉴录〉及其思想史意义》这篇论文中指出[9]，对余英时先生从“得君行道”到“觉民行道”的这一论断，我们应该善会。在我看来，从“得君行道”到“觉民行道”应该理解为一种重点的转换，而不是二者之间非此即彼的截然取舍。不过，当时并不是专门讨论阳明学的政治取向，虽然论点已出，但并未完全展开。这里，我将专门对此予以进一步的讨论。

　　在《王龙溪的〈中鉴录〉及其思想史意义》这篇论文以及后来专门考察《中鉴录》这部书的论文中[10]，我曾指出，王龙溪在万历登基之际编纂《中鉴录》，不仅汇集了中国有史以来到他那个时代众多太监的传记资料，并且在分门别类的基础上予以评判，其意图在于通过太监而影响皇帝，这正是“得君行道”这一观念和实践的鲜明体现。该事件的一个重要思想史意义，即在于向我们显示，即使在像王龙溪这样几乎毕生以社会讲学为志业的儒家知识人那里，“得君行道”的这一政治取向无论是作为理念还是实践，都未尝消失；一旦时机具备，便立刻会表现出来。

　　在中晚明的阳明学中，具有“得君行道”这种政治取向的儒家知识人，并不在少数，他们甚至是最优秀的人物。例如，罗近溪（1515～1588）和王龙溪一样，也是晚明致力于社会讲学的一位代表性人物。并且，和王龙溪相较，如果说龙溪讲学的对象仍以儒家知识人或至少是生员为主要听众，那么，罗近溪讲学的对象则包括更多的社会大众。然而，正是罗近溪这样一位人物，在其讲学中格外宣扬明太祖的《圣谕六言》，甚至著有《太祖圣谕演训》。在他目前留存的文字记载中，我们可以看到，无论是面向社会大众的讲学，还是在私下对自己儿孙的教育甚至遗言，对罗近溪来说，明太祖简直就是一位继承了尧舜之道的圣君。人们只要奉行《圣谕六言》，似乎就可以超凡入圣，成为儒家的君子[11]。在这样的话语中，我们也不能不感到，在罗近溪看来，儒家的政治理想似乎在明太祖这样的君主那里已经几乎获得了实现。另一个例子是周海门（1547～1629），他在《天真讲学图序赠紫亭甘公》这篇文字中，再清楚不过地流露出：“得君行道”对儒家知识人是多么的重要。由于甘紫亭具有和王阳明十分类似的经历，当甘紫亭受到皇帝的召见，面临进京被委以重任的机会时，周海门感到十分的鼓舞。同时，对王阳明未曾有过类似的机遇，周海门也流露出了十分的惋惜之情。所谓“阳明寄居闲外，未获一日立朝。相业未彰，人用为恨”，这里用“相业未彰，人用为恨”的话，便充分反映了周海门的这种心态。在他看来，王阳明未能得到皇帝的任用，在中央政府担当类似“宰相”这样的职务，是一件十分遗憾的事。显然，“得君行道”这一政治取向，在周海门的观念中依然牢不可破。是否能够“得君”，在他看来仍然是儒家知识人能否“行道”的一个至关重要的条件和保障。事实上，像王龙溪、罗近溪和周海门等这些第一流的阳明学者仍未放弃“得君行道”的理想，其政治取向中仍然将“得君行道”置于非常重要的位置，是完全可以理解的。何以如此？后文我会特别予以分析。

　　既然像王龙溪、罗近溪和周海门等人都并未放弃“得君行道”的理念，那么，对于像王心斋这样的人所倡导的儒学民间化趋势，尤其是其中隐含的人人都可以成为政治主体这种观念，像管志道这样推崇“君道”的人物立刻敏感地嗅出了其中挑战君权的气息，认为这种自我意识足以“启天下卑君之心”，就是完全不难理解的了。事实上，像耿定向（1524～1597）和李贽（1527～1602）之间的冲突、正统儒家士大夫与何心隐之间的冲突，以往大都是从社会伦理与个人道德修养的角度加以理解。但是，除此之外，政治取向的差异，特别是在对政治主体应当由何种人来承担这一问题的不同理解，恐怕也是一个重要的因素。显然，对于像耿定向这样的正统儒家士大夫以及像管志道这样崇尚“君道”的儒家知识人来说，社会民众似乎不太应当具有政治主体的身份，“行道”的主体应该是君主与儒家知识人的结合体，而不是儒家知识人和社会大众的结合体。

　　如此一来，从政治取向的角度来观察，中晚明的阳明学中就出现了一个非常有趣的现象。一方面，从王阳明开始，阳明学者在“得君行道”之外，另外开辟出了一条“觉民行道”的路线。对于王阳明个人来说，这或许是出于他政治生涯的无奈，但我相信，即便是发生学上的无奈，这种取向后来也成了王阳明的一种自觉。换句话说，即便是仕途上始终无法“得君行道”的经验使得阳明最终绝望，从而被迫另辟“觉民行道”的蹊径，“觉民行道”也逐渐成为阳明的一种高度自觉，不再是一种不得不如此和退而求其次地选择了。也只有如此，在阳明之后，大规模社会讲学活动的发生和发展，才是可以理解的。像王心斋那样不仅自己一再拒绝仕途，也不许自己的子孙后代进入仕途，正是这样一种高度自觉的表现。

　　但是，另一方面，在“觉民行道”这一路线成为中晚明阳明学与众不同的一个重要取向的同时，至少对王龙溪、罗近溪和周海门等这样的阳明学者来说，“得君行道”也依然并未被彻底放弃。就像蛰伏的火山再次喷发一样，在特定的时机之下，“得君行道”也依然成为他们政治取向的直接反映。并且，所谓有趣而值得思考的问题是：并不是说一部分阳明学者信奉“觉民行道”，另外一部分阳明学者不能忘情于“得君行道”，而是这两种不同的政治取向同时为那些阳明学者所兼具。我相信，在这两种取向之间非此即彼的极端单一的个案或许不是没有。但是，两种取向兼具一身的情况，在阳明学者的群体中，一定占据着绝对的多数。就此而言，王龙溪仍然是一个分析和理解的最佳案例。

　　王龙溪没有王阳明那样丰富的仕宦经验，他的官位远不如王阳明之高，更没有取得像王阳明那样的赫赫事功。但是，有一点相同的是，他也经历了仕途的挫折，甚至比王阳明更为严重。王龙溪是被罢官的。他为什么被罢官？整个事件过程如何？迄今尚不十分清楚。这个问题姑且不论，有一点是很清楚的。那就是：正是在罢官之后，王龙溪才将几乎全幅身心投入到了足迹遍布大江南北的社会讲学活动之中，所谓“八十犹不废出游”。这样看来，王龙溪更应该是彻底放弃了“得君行道”的念头才对。但是，围绕《中鉴录》所发生的一切，再清楚不过地表明，王龙溪也终究没有放弃“得君行道”的取向。

　　当然，对于王龙溪来说，“得君行道”并不意味着儒家知识人自己获得君主的恩遇而被委以重任，从而像北宋的王安石那样一展宏图，推行心目中的儒家理想；而是通过影响君主的观念和实践，塑造一位真正信奉儒家思想的明君，从而使得儒家的理想通过这位贤明的君主获得最终的实现。如果说宋代儒家知识人的“得君行道”仍然是以君主和儒家知识人共同作为政治主体来“行道”，那么，在王龙溪的“得君行道”中，政治主体实际上已经不再是儒家知识人和君主的结合，而是由君主来独自承当了。在这种情况下，儒家知识人只能退居幕后，通过先影响太监再进而影响君主这一类非常间接的方式来发挥作用。

　　可是，即便在从政的经历中遭受重创，即便以几乎毕生的社会讲学活动而被载入史册，王龙溪为什么在致力于“觉民行道”的同时，却始终不愿或不能放弃“得君行道”的政治取向呢？前已指出，在一个君主制的机制之下，君主是一切权力的最终来源。没有君权的保证，任何“道”的推行，都是十分困难的。这里要进一步指出，王龙溪的案例以及罗近溪、周海门等阳明学者兼具“觉民行道”和“得君行道”这两种不同政治取向所反映的那种纠结，更深一层来看，其实揭露了这样一个无从闪避而必须认真思考的问题，那就是：在君主制的整体结构之中和君权的绝对笼罩之下，是否能够由儒家知识人和社会大众的结合体来承担并发挥政治主体的角色？可以说，中晚明阳明学者在政治取向问题上所表现出的纠结，其意义正在于揭示了政治主体应该由谁来承担这样一个问题以及该问题在中晚明所面临的困境。

　　四、阳明学蕴含的“民众政治主体”观念及其困境

　　阳明学所开辟的“觉民行道”这一路线，关键就在于无形中使政治主体的构成发生了变化，由儒家知识人和君主的结合体转换成为儒家知识人和社会大众的结合体。这种转换的后果，还不只是像管志道所说的“启天下卑君之心”，其逻辑的终点，恐怕不能不指向君主制和君权的合法性这一问题。那么，为什么阳明学“觉民行道”的路线会导致政治主体的构成发生如此的变化呢？这一点，与阳明学最为核心的观念有关。

　　如所周知，王阳明说过这样的话：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也。”（《答罗整庵少宰书》）这里作为诉求对象的“心”，是心学传统中的“本心”，也就是阳明学最为核心的“良知”。显然，这句话所表达的意思就是，在王阳明看来，即便是作为大成至圣先师的儒家圣人孔子所说的话，如果经不起本心的检验，过不了良知这一关，也不能被认为是正确的准则。同时，这句话也表明，对于王阳明来说，一切是非判断的终极标准只有人人自有的本心和良知，而不是任何外在的权威。既然孔子的言说都不能作为是非善恶的最后判准，那么，君主的“金口玉言”所说又当如何呢？显然，根据王阳明的这句话，君主也不能成为是非善恶的判断准则。并且，对于阳明这句话的理解，我们并不能仅仅局限于伦理道德的领域，而应当将政治社会的方面同样包括在内。如果从一个政治社会的视角来看的话，阳明的这一主张无疑会导向一种对于外在政治权威的挑战。而外在的政治权威，在当时而言自然是君主政体之下的君权。

　　当然，这种看法并不是王阳明的独创，而可以说是整个儒家传统一贯的原则，所谓“从道不从君”。王阳明这句话，只不过是将这一儒家传统的普遍原则更为鲜明地突显了出来。中国历史上固然不乏“曲学阿世”的公孙弘（公元前200～前121）之流，但“以德抗位”的儒家知识人也是不胜枚举。明太祖时的李仕鲁（？～1381）为了维护孟子所代表的这一“从道不从君”的儒学原则和信守，不惜付出生命，正是其中一例。余英时先生在其《朱熹的历史世界》中极为精彩细致地向我们展示的宋代儒家士大夫与君主“共治天下”的那种高度自觉，正是儒家知识人政治主体意识的反映。而到了阳明学自觉开辟出“觉民行道”的又一路线，则进一步将政治主体的范围从儒家知识人扩展到了整个社会大众。这一变化，也就是我前面指出的，政治主体的构成由儒家知识人和君主的结合体转换成为儒家知识人和社会大众的结合体。换言之，从阳明学的这一主张出发，政治主体非但不能为君主所独揽，甚至也不能仅由儒家知识人来承当，包括社会大众在内的每一个体，都可以而且应当作为一个政治主体来发挥作用。这一点，在我看来，可以说是从政治取向来观察阳明学所能看到的一个最为突出的特点。在这个意义上，阳明学视域下的政治主体，可以称之为“民众政治主体”。

　　阳明学的这种“民众政治主体”的观念，可以在王心斋的案例中获得很好的说明。王心斋的文献中曾记载了他有一回梦见“天堕压身，万人奔号求救”，而他自己“举臂起之”，不仅将已堕之天举起，更重整“失次”的日月星辰，使其恢复秩序。对于这一故事的解读，以往的思想史家往往视之为一种“自大”甚至“自恋”的反映。如侯外庐等认为，“这是一种宗教性悟道神话，完全以教主身份自居”[12]。不过，心斋文献中如此郑重其事地记录了这一梦境，并不能仅仅从这一角度去理解。在我看来，这恰恰可以视为心斋主体意识觉醒的鲜明反映。并且，这种主体并不仅仅是伦理道德教化意义上的主体，同时也是政治社会意义上的主体。如果王心斋自己及其所推动的阳明学民间化所唤醒的不仅仅是一般意义上的政治主体，而且更是一种民众政治主体，那么，管志道所谓的“启天下卑君之心”，就不难理解而正是一种准确的观察了。

　　不过，对于阳明学的这种“民众政治主体”，有两点需要说明。首先，这种主体意识与伦理道德意义上的主体意识，往往并未获得清楚的区分。不但社会大众对政治社会意义上的主体与伦理道德意义上的主体常常不能够有所区分，即便是以阳明学者为代表的儒家知识人，也未见得能有这种自觉的区别意识。因此，伦理道德的教化和政治社会的实践，常常是彼此交织在一起的。其次，即便阳明学“觉民行道”的思想与实践必然导向一种“民众政治主体”意识的觉醒，在实际的层面，由于这种主体常常和伦理道德意义上的主体混合在一起，作为“政治主体”的那种意识在社会大众之中恐怕尚未达到非常自觉的程度。对儒家知识人来说，即便这种政治主体的意识可以具备相当的自觉，但是，在高度集权的君主制这一现实政治之下，如何理解自己“政治主体”的身份以及如何发挥自己“政治主体”的角色，都无法不陷入纠结与困境。

　　吕坤（1536～1618）关于“理”“势”的言论，常为思想史家所引用。其实，对于晚明儒家知识人作为政治主体在高度集权的君主制下所面临的纠结和困境，吕坤的表述正可作为一个分析和理解的极佳案例。仔细阅读会发现，虽然吕坤认为“理”比“势”更为尊贵，所谓“理又尊之尊也”，“庙堂之上，言理，则天子不得以势相夺；即相夺焉，而理则常伸于天下万世”（《呻吟语》卷一）。但是，他在这番话之前，首先予以肯定的，却仍然是“天地间惟理与势为最尊”。之所以如此，正是因为君主制和君权所代表的“势”，终究是一个无从闪避的现实政治结构。并且，“理”为“势”所夺，不仅是中国历史上一再上演的实际，更在晚明空前极权的君主制中得到了极大的突显。所以，对吕坤来说，“天子不得以势相夺”只是一种“应然”的虚说，而“相夺”才是历史长河中不断出现的实指。至于“而理则常伸于天下万世”，则只能说是吕坤作为一名儒家知识人对其信念的自我表达吧。

　　对于中国传统政治，牟宗三（1909～1995）先生曾经提出过“君、士、民”的观察架构[13]，我认为是非常准确和具有启发意义的。如果从“君、士、民”的关系来看政治主体的问题，我们可以看到，在“得君行道”的政治取向下，政治主体由“君”和“士”共同承担；在“觉民行道”的政治取向之下，政治主体则无形中转趋于“士”和“民”的结合。不过，中国政治的现实演化告诉我们，由唐宋而明清，是一个君主集权不断强化的过程。在“士”与“君”的“共治天下”已经日益转为“君”的“乾纲独断”这种情况下，“士”与“民”共同作为政治主体而将“君”排除在外，或者说让“君”成为和“士”与“民”一道的政治主体的因素之一，非但不能在现实政治中得到落实，而且这种意识本身即与“君权”构成直接的冲突。就连推尊“君道”的儒家知识人都会觉得这种政治主体意识会“启天下卑君之心”，君主自身会作何感想，就是可想而知的了。

　　事实上，王龙溪、罗近溪等人一方面身体力行“觉民行道”的路线，另一方面又无法放弃“得君行道”的努力，甚至以太祖六谕作为宣教的典范，都反映了这样一种纠结和困境：在君权绝对笼罩的现实政治结构之下，为了尽可能使儒家的政治社会理想得到些许的落实，这些阳明学者不得不在“君”和“民”之间不断往复。这一现象，正是儒家知识人作为“士”的政治主体身份无从真正安立的表现。既然儒家知识人作为“士”的政治主体都难以真正确立，“民众政治主体”无法从“觉民行道”的思想和实践中真正得以实现出来，只能作为阳明学的一个“逻辑蕴含”而“隐而未发”，恐怕就更不得不是一种历史的宿命了。

　　五、儒家政治主体为何无法建立以及如何才能实现

　　那么，无论是“得君行道”所预设的儒家知识人与君主共治天下的政治主体，还是阳明学“觉民行道”所可能发展出的“民众政治主体”，为什么在中国历史上都终究无法真正建立和实现呢?

　　这其中的症结就在于君主制这一政治制度。事实上，正如余英时先生在《宋明理学与政治文化》中指出的，阳明学“觉民行道”这一路线的产生，极为重要的一个原因正是“得君行道”这一路线日益难以实现。随着宰相制度的废除以及君主专制在明代的日益强化，“得君行道”对儒家知识人来说已经完全成为一种可遇不可求的东西。然而，正如以上分析所显示的，在专制君权的绝对笼罩之下，“觉民行道”充其量只能在伦理道德的领域内推行。由于这一路线所蕴含的“民众政治主体”直接对君权构成威胁，在专制的君主制之下，较之“得君行道”，“觉民行道”作为一种政治取向可以说更难获得发展。就历史的实际来看，在极权君主制下，儒家知识人作为政治主体发挥作用已经举步维艰，屡遭整肃，明末东林党人的境遇就是一例。至于社会大众的政治主体意识觉醒而在社会上稍有举动，就更加会被君主视为政治不安定的因素而必须铲除。可以说，“得君行道”和“觉民行道”之所以最终都无法行得通，关键就是君主制既不容许儒家知识人与其“共治天下”，只允许其作为“治世”的工具，更不允许广大民众作为政治主体而试图自己“当家做主”，或至少是不再盲目地作顺民、当奴才。一句话，正是君主制的独裁本性，致使“士”与“民”都不会被允许成为真正的政治主体。

　　无论是“得君行道”还是“觉民行道”，都以实现儒家的政治社会理想为共同目标。然而，君主制不仅是儒家的政治主体无法建立和实现的根源，同时也与儒家的政治社会理想在本质上存在着“家天下”和“公天下”的根本对立。有一种世俗的看法，即认为儒家的政治社会理想为中国历史上的君主专制提供了思想观念上的支持，其实恰恰相反。中国历史上第一个布衣皇帝刘邦在以武力夺取了政权之后向他父亲所说的话，将其“家天下”的心态表露无遗。而如果说君主制的本质就在于“家天下”，那么，儒家的政治理想却是《礼记·礼运》“大同”篇所反映的“公天下”。这种“公天下”的政治社会理想，用孟子的名言来说，就是“民为贵，社稷次之，君为轻”。朱元璋下令罢除孟子在孔庙的陪享，命刘三吾（1313～1400）编定《孟子节文》，特意删除了孟子这段话，正是“家天下”与“公天下”冲突的突出表现。在君主制确立之后的中国历史上，历代真正的儒家知识人无论是通过灾异的告谴，如董仲舒（公元前179～前104）；还是通过正心诚意的道德劝诫，如大批理学人物，都是要想方设法限制君主的权力。而历代大儒在实际政治中几乎无一例外地被边缘化甚至被扣上“伪学”的帽子，都表明了“公天下”的理念被“家天下”的君主制一再击碎的现实。至于孔子一生在政治上的失意，正可以视为儒家政治社会理想现实际遇的一个缩影。不久之前过世的狄培理（W.T. de Bary）教授，在其《儒学的困境》（The Trouble with Confucianism）中曾经指出：“这些儒家经常不得不单枪匹马面对大权在握的统治者，独自应对帝国官僚体系的复杂、僵化或派系内讧。他们越是有良知，就越容易成为烈士，或者更多的时候成为政治空想家。”[14]

　　总之，只要“家天下”的君主制不消除，儒家“公天下”的政治社会理想永无实现的可能，儒家知识人和社会大众的政治主体身份，自然也终究无法建立。那么，接下来的问题是，儒家的政治主体如何才能建立呢？儒家的政治理想又如何才能实现呢？在我看来，只有在一个民主政治的架构之下，儒家的政治主体才能真正建立，“公天下”的政治与社会理想也才能实现。

　　如前所述，历史上中国的儒家知识人一直试图限制君权，但苦无良策，并未对君主制本身提出质疑。但是，这种情况在晚清发生了变化。我们知道，近代中国最先接触到西方代议制度的一批儒家知识人，如王韬（1828～1898）、薛福成（1838～1894）、郑观应（1842～1922）等，不约而同地对其表示欣赏，认为这种制度有助于儒家政治社会理想的实现。被称为保守主义者的钱穆（1895～1990）先生，访问美国之后曾经在给余英时先生的信中称赞美国的政治制度。所有这一类的例子，都表明了民主政治构成儒家政治社会理想的内在要求，儒家知识人接受民主政治可以说是顺理成章的。

　　当然，民主政治并不能保证阳明学所蕴含的那种“民众政治主体”立刻能够建立，也不能保证儒家“公天下”的政治与社会理想能够立刻实现。但是，这里的关键在于，虽然民主政治并不能使得像中国这样具有数千年君主制传统的国家的各种问题立刻迎刃而解，甚至在民主政治建立之初，还会一度出现更大的乱局，各个方面的问题甚至会一度恶化而不是改善。但是，可以肯定的是，不建立真正的民主政治，对一个具有漫长君主极权传统的国家以及根深蒂固“子民”而非“公民”意识的民族来说，很多问题就永远无法解决，“民众政治主体”和“公天下”的建立与实现，就将永远是遥遥无期的。辛亥革命迄今中国百年以来的发展历史，似乎已经论证了这一点。

　　最后我想说的是，民主政治包括形式和内容两个方面。作为具体的形式架构，民主政治可以而且理当结合各个民族和国家的历史传统，发展出各自不同的模式。但作为一种理念和精神，民主政治又必然是以人民自己当家做主以及权力的分割与制衡为其内容，不必是西方的专属[15]。对于世界上民主政治的各种具体模式来说，这一内容是“人同此心”、“心同此理”的。我相信，在一个民主的政治架构之下，无论是儒家的君子人格，还是儒家“民众政治主体”在阳明学中的蕴含，以及“以民为本”、“天下为公”的政治社会理想，都会更容易实现。

　　*本文原为2019年3月8日应日本二松学舍大学之邀所做主题演讲的文稿，现略有修订。

　　[1]参见彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，台湾学生书局，2003年；生活·读书·新知三联书店，2005年；生活·读书·新知三联书店，2015年增订版。

　　[2]关于该刻本的研究，参见彭国翔：《明刊〈龙溪会语〉及王龙溪文集佚文——王龙溪文集明刊本略考》，《良知学的展开》增订版，第585～637页。

　　[3]彭国翔：《本体与工夫：郑霞谷与王龙溪合论》，《国学研究》第21卷，2008年第1期。也收入彭国翔：《儒家传统的诠释与思辨——从先秦儒学、宋明理学到现代新儒学》，武汉大学出版社，2012年。

　　[4]参见余先生的两篇论文：《现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展》《士商互动与儒学转向——明清社会史与思想之表现》。两文俱收入其《现代儒学的回顾与展望》，生活·读书·新知三联书店，2004年。

　　[5]余英时：《宋明理学与政治文化》，台湾允晨出版公司，2004年。

　　[6]关于晚明社会的功过格运动，参见Cynthia Brokaw，The Ledgers of Merit and Demerit：Social Change and Moral Order in LateImperial China，Princeton University Press，1991。该书有中译本《功过格：明清社会的道德秩序》，浙江人民出版社，1999年。

　　[7]管志道：《师门求正牍》卷中，第23页。转引自荒木见悟：《明末宗教思想研究：管东溟の生涯とその思想》，东京创文社，1979年，第137页。

　　[8]余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·读书·新知三联书店，2011年。

　　[9]彭国翔：《王龙溪的〈中鉴录〉及其思想史意义》，《汉学研究》第19卷，2001年第2期。收入彭国翔：《近世儒学史的辨正与钩沉》，台湾允晨出版公司，2013年；中华书局，2015年。

　　[10]彭国翔：《日本内阁文库藏善本明刊〈中鉴录〉及其价值和意义》，《儒家典籍与思想研究》第6辑，北京大学出版社，2014年。收入彭国翔：《近世儒学史的辨正与钩沉》。

　　[11]程开祜在《镌盱坛直诠序》中称罗近溪“所纪会语、会录无虑数十百种，每以太祖高皇帝圣谕六言为诸人士敷宣阐绎。”见罗汝芳：《盱坛直诠》，台湾广文书局印行，1967年再版，第1页。罗近溪临终前给诸孙的遗言中说“圣谕六言直接尧舜之统，发明孔孟之蕴，汝辈能合之《论》、《孟》，以奉行于时时，则是熙熙同游尧舜世矣。”见罗汝芳：《近溪子集》，《四库全书存目丛书》集130，台湾庄严文化事业有限公司，1997年，第228页上栏。罗近溪的高足杨启元也认为“千百年道统，集于高皇”。见杨起元：《续刻杨复所先生家藏文集》卷7《与周海门》，《四库全书存目丛书》集167，台湾庄严文化事业有限公司，1997年，第327页下栏。

　　[12]侯外庐主编：《中国思想通史》第4卷下册，人民出版社，1959年，第961页。

　　[13]牟宗三：《道德的理想主义》，《牟宗三先生全集》第9册，台湾联经出版事业股份有限公司，2003年。

　　[14]W. T.de Bary，The Trouble withConfucianism. Harvard University Press，1996，p. 99. 中译本参见《儒家的困境》，黄水婴译，北京大学出版社，2009年，第117页。

　　[15]例如，阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）即曾发掘印度传统中民主的思想与实践，并从“公议”（public reasoning）的角度来界定民主之为民主。参见其The Argumentative Indian：Writings on Indian History，Culture andIdentity，Picador，2006.

　　原文载于《深圳社会科学》2019年第3期。