本文原载于《中国文化研究》2015年春之卷。
本文立足于文献，尤其是先秦儒家的文献，在对《大学》、《中庸》的关键词进行训诂考证和文献思想分析的基础之上，对《大学》的“明明德”、“格物”和《中庸》的“中”和“天命之谓性”等概念与判断的含义及其与文献思想的关系进行了深入的研究，探赜索隐，阐幽表微，深刻揭示了这两部经典的宗教性内涵，系统阐述了在儒家哲学理论框架下，人之所以为人者只有在“天”与“人”的关系之中才能充分实现的根本道理。本文以先秦儒家由原始宗教向人文主义转型的历史脉络为依据，刷新了历代关于“格物、致知”、“中”、“天命之谓性”的各种观点，为现代人格物致知、正心诚意、修身齐家，走向社会，走向世界，加强道德修养，去做一个真正有根底、有理想、有道德、有践履的人，提供了重要的现代诠释。
关键词：《大学》、《中庸》、宗教性、天、格物
提要
《大学》、《中庸》是中国人的圣典。在中国古代，是中国人名符其实的精神家园和灵魂归宿。从这两部经典的文本中，我们可以看到，宗教性是其核心的、根本性的、基石性的内容之一，天人关系始终是这两部经典的重中之重。这一思想不仅是两部圣典的精神原点，而且也是它们理论的依托。本来，从世界范围来看，宗教性是任何古代经典都必然存在的一种基本现象。诚如饶宗颐先生云：“无宗教之国家，即无精神文明。”从中华文明为人类作出的伟大贡献来看，它在其经典的内核之中具有宗教的基因，是毫无疑问的。但是，由于当代的中国人生活在一个没有宗教的时代，对这两部经典的宗教性解读，一直没有得到应有的重视。因此，本文在这个方面做一点基础性的工作，聊备一说，以就教于相关专家。
一
《大学》一文为儒家经典《四书》之一，出自《礼记》，是先秦儒学的圣典。虽然它是南宋以后读书人的必读书目，是科举考试的基本教材之一，地位十分崇高，但是，关于“格物，致知”的解释，根据明末大儒刘宗周（1578—1645）的说法，“格物之说，古今聚讼者有七十二家”之多。由此可见，这是千百年来聚讼不已的一个大问题。笔者在系统了解相关的论点之后，深以为，虽然古代学人的学术功底深厚，研究态度也很严谨，但是，毕竟受到了时代的局限，知识视域的局限，尤其是对史前文明进入到文明时代的过程完全没有了解，因而终究没有得到“格物，致知”的正解，进而对先秦儒家的真谛没有透彻的领悟，因此，这个重大的问题还需要进一步研究。
在训诂学界的前贤时彦看来，“格物，致知”的理解应该都不成问题了。他们的相关资料以及论证过程如下：《说文解字》：“止，下基也，象艸木出有址，故以止为足。”甲骨文中的“止”都象脚板形。“夊”，“夊，行迟曳夊，夊象人两胫有所躧也”，就是倒“止”的形状。“各”是脚趾向居所走来，所以，有到达的意思。在注释《大学》“致知在格物，物格而后知至”的时候，郑玄注：“格，来也。物犹事也。其知于善深, 则来善物。其知于恶深, 则来恶物。言事缘人所好来也。”这个注释历来受到广泛推崇。
由于“格物”的“格”本是“各”，“各”是客人脚趾向主人居所走来，所以古人的解释是：“至也、来也”，清徐灏《说文解字注笺》云：“各，古格字，故从夊。夊有至义，亦有止义；格训为至，亦训为止矣。”《尔雅·释诂》云：“格，至也。”《释言》云：“格，来也。”《礼记·月令》云：“则蝗虫为灾，暴风来格。”郑玄注：“格，至也。”“各”又作“彳各”，《方言》卷一云：“彳各，至也。”郭璞注：“古格字。”则“各—彳各、格”为古今字，“彳各—格”为通用字，就“到达”义而言，从“彳”（半边路）比从“木”更合造字本义。然经典习惯用“格”。“致知”的“致”本是“至”，“至”的本义是来到、到达，《说文·夊部》“致，送诣也，从夊从至”，则“至”是自动的“来到、达到”，“致”是使动的“送到、使到达”。“格物”与“致知”，明显是一个并列的结构，但是，前者是条件，后者是结果。只有“格物”才能够“致知”。“物”来了，“知”就会来。从字面来讲，这个解释应该没有太大的问题。
从经典训诂的角度来说，正宗的做法当然是以经解经，尤其是以《礼记》的相关字句来诠释“格物”是最正确的。《论语·为政》有“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《礼记·缁衣》引用曰：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”郑玄的注释是：“格，来也；遁，逃也。”《礼记·乐记》之“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也；物至知知，然后好恶形焉；好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者。灭天理而穷人欲者也。” 用这一段来诠释《大学》之“格物”，饶宗颐先生认为“千古阐格物之义无如此段之深切。格物者，物来而应之以正，必也能化物而别物。”从传统的经学层面来讲，毫无疑问，这是非常精到的路向，因为它从礼乐发生与职能的认识途径探究了“格物”的过程。
在《大学章句》中，朱熹也依据郑玄的注释，把这个“格”字理解为“至”，“格物”就是“穷尽事物之理，欲其极处无不到也” （朱熹语，见《四书章句集注·大学章句集注》）。但是朱熹再进一步：“物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。”把“格物”引到了“理学”之中，因此遭到章太炎的批评。章太炎在《致知格物正义》一文评论司马光、朱熹、颜元、惠栋、傅玄、王艮的观点时道：
古今说格物者甚众, 温公言格拒外物, 则近于枯槁。徽公言穷至事物之理, 则是集众技而有之, 于正心、修身为断绝阡陌矣。颜易直举乡三物, 而六艺于古为小学, 非大学之务。惠天牧说矩, 是乃平天下事, 又非从入之途。盖四说无一合者。昔《仓颉篇》训格曰量度, 魏晋或取斯义。《魏志·管宁传》引《傅子》曰: 邴原性刚直, 清议以格物, 是则子贡方人之术也。孔子且不暇, 而以教庠序鼓箧之士, 亦大泛矣。新建之弟子王汝止曰: 格物即物有本末, 致知即知所先后, 是则近拾本记, 不以它说参之, 据文若最安稳者。然若是遂可以诚意邪? 本记言本末先后者, 为下八目起本。八目有先后, 故逆言是以引之, 借令致知格物举不出是, 则于文为重沓也。
对朱熹观点的评价是：“言穷至事物之理, 则是集众技而有之, 于正心、修身为断绝阡陌矣”，这当然是否定的态度。
王阳明站在自己的心学角度，对这个问题有了全新的解释。他把这个“格”字理解为“正”。他受到了道家、佛教的影响，认为世界上一切有相无相都是变动不居的，只有心灵是正确的，而人的心是来自天的良知，所以，“格者，正也。正其不正，以归于正也。”（《王阳明全集·语录一》）王阳明完全不讲“格”字本身的训诂，但王阳明说，“格”是诚意的功夫，也未尝没有受到郑玄的影响。由于朱熹与王阳明是中国古代儒家思想史上的两大高峰,所以，他们的诠释影响非常大。他们都是为了完善他们自己的哲学体系的，无可厚非，但是，他们的根本问题是出生的太早。对人类史前史的历史史实没有认知、理解的条件，进而对“格物、致知”的历史渊源和深层理解就失去了穿越历史的洞见。
笔者的意思是，从郑玄到朱熹、王阳明，他们有一个共同的缺点，就是对上古时期原始文化的巫术传统没有基本的认识。原始文化研究是伴随着人类学、民族学、民俗学、原始宗教学等相关学科，从十九世纪逐步发展起来的一种新型学科，产生了英国人类学之父E.B.泰勒的《原始文化》，苏格兰詹姆斯·乔治·弗雷泽的《金枝——对巫术与宗教的研究》等等一大批经典作家作品，对现代人类社会，尤其是人文社会科学研究界产生了深远的影响。它们从一个完全意想不到的领域对中国先秦儒家经典的诠释拓展了全新的研究视野。
阅读了E.B.泰勒和弗雷泽的大作之后，我们才能够真正体会到，如果不把上古时期的宗教传统、巫术传统接合起来，如果不看到先秦儒家经典与它们之前的上古社会历史与思想发展的关系，我们就不可能看到先秦儒家经典中深刻而弘大的宗教背景，就不可能把《大学》的“明明德”、“格物致知”的“格物” 与《中庸》的“天命之谓性”整合起来，因此也就不可能对先秦儒家原始经典著作拥有正确的理解。
所以，现在我们首先要讨论的问题是，“格物”到底指的是什么？“致知”指的是什么呢？难道真的是“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也”（朱熹语，见《四书章句集注·大学章句集注》）吗？应该说，这是千古之谜。笔者认为，在上古宗教的视域下，它是“莫见乎隐，莫显乎微”（《礼记·中庸》）的隐微世界的启示与显豁。当我们站在全新的视角对这一公案进行诠释之后，我们会发现，自秦汉以后的两千年来的中国古人一直都生活在迷失的黑暗之中。当然，秦汉以后从郑玄开始的这种诠释，在朱熹、王阳明以及众多学者那里找到共鸣，也是与中国中古、近古，以及近现代以来去宗教化的社会现实不无关系。
换言之，不论是郑玄、朱熹还是王阳明，都犯了一个失之毫厘，谬以千里的错误。这个错误也许在常人看来，只是一个小小的错误，但是在笔者看来，这个“小小”的错误，却使儒家的经典蒙受了巨大的损失，使中国文化的传承蒙受了巨大的损失，不仅思想深度大打折扣，而且，他们的理解使《大学》、《中庸》文本的思想没有了历史的传承性，更没有了人之所以为人的深刻性，而且也无法在两部经典之间建立起思想的连贯性了。
二
笔者的意思是，在这篇文献中，“格物”的“格”字应该是“挌”的通假字。它的意思是用手摆弄算筹（小棍儿），是占卜、卜卦、算命的意思。我们知道，繁体字的“學”字，上面是老师的两只手正在摆弄卦爻，或占卜的算筹，学生正在学习这种沟通天人的学问。孔子为什么要说：“学而时习之，不亦说乎”（《论语·学而》）呢？大家都知道读书、学习是一件苦差使，为什么孔子就与众不同，在读书、学习之中找到了这种快乐（“悦”）呢？关键是孔子已经是“知天命”的人，所以，他说：“人不知而不愠，不亦君子乎。”（《论语·学而》）没有“天”下贯到人之所以为人的天生的“灵虚不昧”的良知良能，人是不会有这种不断努力读书、学习的动力的。正因为如此，繁体字的“覺”，也是通过对卦爻的钻研，才能得到人生的正见。只有在天人之际，才能够真正认识到人生的真谛。
正是基于这种思考，笔者对“格物，致知”就有了全新的理解。当然，这种理解的本身是完全可以站在文字学的角度来论证的：
从通假字的角度来讲，“挌”与“格”本来相通。《管子·地员》有：“五粟之土，干而不挌，湛而不泽。”《管子·国蓄》有“夫国之君不相中，举兵而相攻，必以为捍挌蔽圉之用”，这个“挌”与“格”相通，郑玄注《法言》云：“捍格，坚不可入之貌。”《睡虎地秦简》中有“求盗追捕罪人，罪人挌杀求盗”。《前汉纪·武帝纪》中有“主人公挌斗死”。在先秦的文献中，“格”的义项要比“挌”多得多，“挌”字为提手旁，是一个表示用手来做的动作。只是人们用“格”字的机会较多，所以《大学》的抄写者抄写成了“格”字而已。“挌”是指用手做的一个动作。当然，其中依然还包含着“来”的意思，因为它依然有一个“各”字做偏旁。上面已有交代，这里就不赘述。根据《说文解字》，“物”的本义是指杂毛牛，引申为杂色，再引申为万物。上古时期的算筹可能是用牛骨头做的居多。用牛骨头做算筹的原因，可能是第一，富有神圣感；第二，便于保存，经久耐用。而且在使用的时候为了便于区别，可能还涂上了不同的颜色，以便于区别不同的算筹。所以，这个“物”，就是指的杂色的算筹。于是，“挌物”的意思，就是拨弄卦爻、算筹，进而运筹算命、起数用的签。也就是说，“挌物”就是要通过起数等巫术来算命，来知道天人之际的自己，知道他人，知道社会历史之大势，进而知道相关的吉凶祸福。如果我们从这样的角度来理解“格物”，那么“致知”，就是知道我自己是从哪里来的，我是谁，我要向哪里去，就是要知道“天命”，就是在“天”与“人”的关系之中来探究“人”的实质。这是一个人之所以为人的大本大原的问题。
《大学》整个文本的文眼、文根在“明明德”的这个“德”（悳）字上。在甲骨文的“悳”中，“十”，就是与天通话的意思；“∟”，是无所不见的意思。整个字就是用心的眼睛与上天通话而无所不见，究天人之际的意思，这是先秦儒家哲学思想的精髓。所以，离开了宗教性，《大学》中的“格物，致知”是无法理解的。这个“悳”字后来加了一个双人旁，许慎的《说文解字》训为人走路时的小腿，这个“悳”成了“德”，表示要把“天”的美德，落实在人生的视、听、言、动之中。所以，《大学》的八大条目，怎么讲都是离不开这个“天”之根源的。
从《大学》上下文的来理解“格物”，如果仅仅按郑玄、朱熹这样来解释，无论如何是说不通的。为什么这么说呢？因为我们知道，春秋战国时期，是一个各国领导贪欲膨胀，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”、“率土地而食人肉”（《孟子·离娄上》）的时代，将心比心，在那样险恶的环境下，谁还能够“正心、诚意”呢？人人都在作奸犯科，巧取豪夺，我为什么还要正心、诚意？所以，从上下文的意思来说，没有依托于“天”的“格物、致知”，不知道自己的“天命之谓性”（《礼记·中庸》）的终极关怀，没有“明明德”的内在超越，任何人都不可能有真正的“正心、诚意”。我们可以设身处地地想一想，我们身边，如果人人都是贪官，人人都在贪欲横流，而且已经成为一种社会的潮流和风尚，你还能够出污泥而不染，正心、诚意吗？这是不可能的。孔、曾、思、孟实际上早就想到了这一点，预料到了人之所以为人，随波逐流、贪得无厌的特点，所以，他们保留住了自上古流传下来的、巨大的宗教力量，来搞定我们每一个人根本的灵魂世界。正如《中庸》讲：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”要随时随地克服七情六欲的侵扰，对我们每一个人的道德修养来说，都是一件十分艰难的事情。环顾左右，别人并没有像我这样严格要求自己，并没有“慎其独”，那我为什么一定要这样洁身自好，孜孜以求呢？原因是“明明德”，也就是《中庸》里面的“天命之谓性”。“明明德”的第一个“明”字，是动词，是通晓、明白的意思；第二个“明”字是通体透明、空明澄澈的意思，是日月之明，是一个形容词。《殷周金文集成》中，“悳”字凡110见，其中，称“明悳”者多达20余处。 所以，根据《殷周金文集成》文献的上下文，笔者可以确信，“悳”为心上之见，是一个体认天命的宗教性动词，指人心与天神冥合的状态，其中的宗教意蕴，显而易见。
从E.B.泰勒的《原始文化》、弗雷泽的《金枝》、列维·布留尔的《原始思维》、朱狄的《原始文化研究》等等相关著作，我们知道，在我们人类的初期，都是有万物有灵观念的。中国是世界的一部分，所以，我们的早期也是一样的。恩格斯在其《家庭、私有制和国家的起源》一文中说过：“摩尔根的伟大功绩，就在于他在主要特点上发现和恢复了我们成文史的这种史前的基础，并且在北美印第安人的血族团体中找到了一把解开希腊、罗马和德意志上古史上那些极为重要而至今尚未解决的哑谜的钥匙。”正是基于恩格斯通过摩尔根《古代社会》的启发，我们从上述著作中，确乎看到了中国史前史的某些特征。换言之，不论是我们早就已经发现的殷墟甲骨文，后来湖北发现的曾侯乙墓，还是成都三星堆文化遗址（这种遗址其实非常多），已经足以证明，在中国文明的早期，巫术活动、祭祀活动，在那个时代是非常普遍的一个基本的日常生活内容。
当时的人类在伟大的自然面前不能不拜倒在神的脚下、“天”的脚下。自古以来的文化传统，也使得当时的人们不能不代代相传地通过“格物”来“致知”。郑玄、朱熹的局限不仅仅是文字训诂的局限，而且更重要的是没有这种原始文化研究的视野和诠释的维度。由于时代的原因，我们掌握了更多的知识，历史的视野更辽阔了，这是我们的前人不如我们的地方。正是从这种独特的历史传承视域来考察《大学》，我们可以从它的思想深处，洞见到这篇重要著作对“天”的依赖。“三大纲领”、“八大条目”的每一个思想递进都是以“天”作为动力、作为根源的。没有“天”，没有了宗教性的动力，没有了从上古一以贯之的人文传统和思想脉络，《大学》就不成其为《大学》了。
三
关于《礼记·中庸》的理解，也是具有同样的思维向度。如果我们把《中庸》的思想置放到天人之际来讨论，那么，我们的收获也许就大不一样了。实际上，没有“天”，就没有《中庸》立论的基础。没有人，《中庸》就没有了理论的方向。而且两者完全不能分离。只有把两者结合起来，究天人之际，“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”，“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，即凡即圣，“造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”，《中庸》思想的深刻性才能够被我们所充分认识。
关于《中庸》的宗教性问题，关键在于“中”与“庸”这两个字的理解上。由于我们当代已经没有了宗教，所以，1979年版的《辞海》的“中庸”词条的解释是：“儒家伦理思想。指处理事务不偏不倚、无过不及的态度，认为是最高的道德标准。” 1983年版的《辞源》的解释是：“不偏叫中，不变叫庸。” 孤立地从字面来看，这种解释不能算全错。但是如果从整个《中庸》的文本上来看，至少我们可以说这种解释是断章取义，以偏概全。
“中庸”的“中”在先秦时期的文献中，有十多种意思。根据笔者的了解，“中间”的意思只是其中的一个引申义。相关的研究前贤时彦已经有了很多，笔者在此不再全面阐述“中”的意涵。笔者在此要特别表述的是，站在原始文化万物有灵的角度，站在生殖崇拜的角度来理解“中庸”的“中”字，我们就会发现《中庸》中的“中”的概念与《周易·系辞上传》有着深刻的联系。其文曰：
夫《易》广矣大矣！以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。
这应该是我们把握《中庸》之“中”本义的钥匙。“其静也专，其动也直”是“乾”的特性；“其静也翕，其动也辟”是“坤”的特性。由此可见，在这里“乾”与“坤”的特性就是对男人与女人之特殊性的形象概括。所以，“乾”就是男人之阳，“坤”就是女人之阴，最终在汉字中就直观化为“中”。在《系辞下传》中说得更加简单明了：
乾坤其易之门邪？乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德。
这里的表述很有意思，“阴阳合德，而刚柔有体”，明显是对男女交媾的一种诗化的表达，是上古先贤对生命起源的直观猜测。在具象上，中国文化就采用了“中”字来描绘。“乾坤其《易》之门邪”，即六十四卦之门，就是通向天地宇宙之奥秘的大门，因此能够“以体天地之撰，以通神明之德”。这两句体现了《系辞传》的作者对男女之“阴阳合德”与“刚柔有体”的进一步提升性思考，最终的结果，引向了“天地”和“神明”。用《中庸》的话来讲，就是“天命之谓性”。
由此可见，“中”的外表形式就是“一阴一阳之谓道”的摩荡，就是“刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨”（《系辞传》）的概括。其生物不测，万物生化，难以把握的状态，正是古人由生殖崇拜，推而广之，而引发的对世界宇宙发生过程,特别是人的来源的一种猜测。在这里，我们已经看到了“中”的原始意义，在《连山》、《归藏》和《周易》漫长的发展历史之中，十分朴实、十分直率、十分刚猛。那个“口”就是女阴，那个中间的“丨”就是男人的阳物。它是对人之所以为人之来源的过程表述，它讲的是人的性命之根源。由此而可以断言，目前我们在出土简帛中看到有旒线飘动的“中”只是一个引申义，《中庸》之“喜怒哀乐之未发，谓之中”的“中”，“中也者，天下之大本也”的“中”，都是引申义。后世中间的“中”，就更是引申义了。
而且《系辞传》还说，“乾”与“坤”是六十四卦之门。“门”既可以进，又可以出。换言之，世界上的一切事物，都要从这里进，都要从这里出。因为它是天地之“根”，万物之“源”，是大生、广生的不二法门。六十四卦，三百八十四爻，阴阳变化，起伏跌宕，都是“乾”与“坤”不断推动、摩荡的结果。《系辞传》描述这种“刚柔相推而生变化”的过程所体现出来的哲理十分形象：“阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。”《系辞传》的高妙之处就在于通过乾与坤的摩荡，超拔出来一套深刻的思想，从“一阖一辟”的过程中寻找万事万物的变化，从“往来不穷”的运动中探寻世界的真谛。然后出神入化，推广到万事万物，“民咸用之谓之神”。“乾”的“大生”和“坤”的“广生”，彼此结合与摩荡，构成了天地之间最高的至善，沟通男女，协调阴阳，联通神明、冥合天地的根本性大本大原。这就是《周易》“时”与“中”的精髓，也就是“中”字的精神实质。所以，《系辞传》云“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德”。这是对“中”之精神的精确概括，天地、四时，无所不包，阴阳、日月，无所不有，博大精深。这就间接地从根本上揭示了《中庸》的内涵。
从人学的角度上来讲，在笔者看来，《中庸》的首要理论贡献，在于在天与人的关系之中，界定了人之所为人的定义。《中庸》的“天命之谓性”与《大学》的“明明德”，异曲同工，可以彼此丰富，彼此诠释。从人学的角度来讲，至少指出了五个方面的内容，值得我们注意：
第一，我们每一个人都是有神性的。我们每一个人都有一个来自天的博厚、高明、悠久的天的背景。所以我们要自尊，珍惜自己，爱护自己，使自己的生命显发“天”的光辉，因此而变得高尚，把天的博、厚、高、明、悠、久融化在自己的视、听、言、动之中。正因为人具有这样的神性，因此，我们每一个人都应该受到他人的尊重，尤其是要得到社会和政府的尊重，甚至是一切政府工作的出发点。《郭店楚简》云：“天生百物，人为贵。”此之谓也。
第二，正由于我们每一个人都是有神性的，因而我们每一个人都具有不可替代性。我们每一个人都是独一无二的，是与众不同的个体，所以，我们每一个个体，必须特立独行，精神独立，意志自由，才能够与天地精神独往来。有了人之所以为人的独立性，人才有可能面对天的圣洁。才有可能针对自己的七情六欲生发反省之心，忏悔之意。中国的耻感文化，其实就是建立在个人的独立性上的。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，就是人的独立性。没有独立性，人是不可能有世界观的。在一个社会之中，如果我们只有集体性、群体性，那就只是一个庞大的群氓，如果没有人之所以为人的独立性，这个社会也就没有创造的原体、发展的基因。
第三，人之所以为人者是生生不息的，他像天一样，周而复始，自强不息，厚德载物。所以我们每一个个体，必须要有前进的理想，前进的方向。没有理想的人就不仅会活得猥琐，而且不知所终，甚至危害社会，最终是害人害己。正确的理想，有来自于正确的信仰和世界观。信仰的内容由感恩、敬畏、责任三个富有内在逻辑性的内容构成。一个真正的人，没有感恩、敬畏和责任，其实是不可能树立正确的理想的。即便是有了所谓的理想，最终也会走向邪路。没有理想的人，就没有高远的人生目标。没有高远的人生目标，就不可能拥有人的的恕道。一个没有恻隐之心、悲悯之心、礼让之心、是非之心的人，是不可能真正从人的意义上产生正确理想的。只有熔铸了“天”的阳光雨露、雨雪风霜、至诚无息的人，才有可能拥有真正的理想。
第四，“天命之谓性”的核心思想之一，就是人之所以为人者，不是工具，不是机器，而是一个具有神性的、顶天立地的人，他具有无限的创造力。所以，创造性，是人的最根本的特性之一。因为“天”是周流六虚的，是创生万物的，所以“天命之谓性”的人，也必须具有创造性。创造性就是站在前人的肩膀上，站得更高，看得更远。要达到这样的效果，唯一的办法是学习。所以，不断努力学习，是人之所以为人的天职。努力学习，就可以扩充我们的生命内涵，超越阶级、国界和时代，就能够进入到人类文明的顶峰。孔子“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的精神，正是一种创造性的基石。习总书记指出：“我们的民族是伟大的民族。在五千多年的文明发展历程中，中华民族为人类文明进步作出了不可磨灭的贡献。”（2012年11月15日在新一届中央政治局常委同中外记者见面时的讲话）之所以有这种效果，关键是中华民族从来就是一个喜欢读书、尊重知识的民族。没有学习，没有对真理的追求，就不可能有人生的超越和创造。
第五，“天命之谓性”之中包孕着在“天”的面前人人平等的意涵。根据笔者的体会，这里至少有 “有教无类”、“学而优则仕”和“王子犯法与庶民同罪”等三个层级。“有教无类”当然说的是我们没有一个人都是“天民”，都应该受到良好、公平的教育。“学而优则仕”，说的是政府的在干部的选拔、监督、轮替上必须公正。否则这个政府就会万劫不复，最终导致整个社会道德沦丧。因为任何社会，权力没有关进笼子，领导干部为所欲为，那就是全社会反面的旗帜，危害之惨烈，无以复加。“王子犯法与庶民同罪”，说的是司法公正。在一个司法不公正的国度里，人民就不可能拥有任何的安全感。进而，这个国家的一切，与广大的贫民百姓已经没有多大的关系了。用《中庸》的话来讲，就是“和也者，天下之达道也”，就是人人都可以享受这个国家的一切福利，享受一切政治和经济的权利。尤其是他必须拥有参政权。
本文试图把《大学》的“明明德”与“格物致知”以及《中庸》的“中”与“天命之谓性”整合起来，对先秦儒家天人之际的“人”的概念进行一些思考，以便于我们真正面对先秦儒家经典的真正内涵。这是我们把握经典思想和精神的必需，更是我们承前启后，继往开来，走向未来的一项必修课。笔者的观点也许浅薄，但是本文提出的问题却是抛砖引玉。笔者翘首以待来者的高论。
作者简介
欧阳祯人（1961—），男，湖北建始人，哲学博士，武汉大学中国传统文化研究中心教授，博士生导师。主要从事中国哲学史、新近出土简帛文献思想、先秦诸子以及中国传统文化的现代转型研究。