又如：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”（《卫灵公》）也是从功能上说明仁知二者关系的。“知及之”的‘及’字，失达到惑得到的意思；“仁守之”的“守”字，是保持、守住的意思。“知及之”与“仁守之”的‘之’字，则是指“志于道”之“道”。知的功能在于认识“道”，仁的功能在于守住“道”。对于“道”，认识上达到了，但是不能以仁守住，即使是达到了，也会丧失。这说明，仁本来就在人的心中，因此才能说守住，这个“守”是自守，不是从外面守住一个什么东西。这还说明，仁与道有一种内在联系，仁即是道之在人者。再联系到“志于道，据于德，依于仁，逝于艺”（《述而》），就更好理解了。“道”实现为仁，就成为自己的东西了，因此要守住并“依仁”而行。“依仁”才能“守道”。

但是，孔子又说：“知及之，仁能守之，不庄以涖之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以涖之，动之不以礼，未善也。”（《卫灵公》）就是说，“知及”、“仁守”的同时，还要以庄重严肃的态度对待它；如果不以庄重严肃的态度对待它，人民就不会敬重。这些都做到了，还要动之以礼，即要在行动上合于礼；否则，也是不好的。这是由内到外的实现过程。知有向外知取的意思，但归根到底是知仁，因为内外是“一贯”的。仁是我所保护和尊重，并转化为情感意向，以礼的方式实现出来。就算真正完成了。从整个过程看，仁处于核心地位。从知行关系看，仁处于实践位置。知服务于仁，由仁而实现为礼。仁表明了人的主体性（德性主体），以自我操持的修养实践为基本特征，而仁的根本内容不是别的，就是“爱”这种道德情感。

孔子还说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《雍也》）这是从形态和特征上说明仁和知二者的关系。山有静止相，水有流动相。仁者敦厚，有如山之稳重，故乐山而好静；知者敏慧，有如水之变化，故乐水而好动。但山与水，是自然界的主要表征，也是一切生命存在的基础，二者虽然不同，却又是不可分的。动与静，则是生命存在的两种方式，是互相依存的，其中有深刻的生态的意义。人类与自然界的亲近，既是仁者的特征也是知者的特征，所表现的是一种诗意般的生存状态，从根本上说，是一种情感联系，而不是对象认识的关系。

三、仁与礼

仁与礼是内在情感与外在形式的关系，二者是统一的。内在情感之实现（移情），必待礼而完成。《礼运》说：“礼义者，……所以达天道、顺人情之大窦也。”《丧服》说：“凡礼之大体，……有思有理有节有权，取之人情也。”郭店楚简《语丛一》说：“礼，因人之情而为之。”《语丛二》说：“礼生于情。”这些解释都是符合孔子思想的。人情有多种多样，其中有好恶之情，但仁是其核心。“唯仁者能好人，能恶人。”（《里仁》）仁之中包含着道德理性原则。礼作为仁之外在形式，是人文创造，但有其内在根源，反过来又能培育人的情感，巩固其仁心。孔子所说的“克己复礼为仁”，就是克服个人的一己之心，视、听、言、动都符合礼仪，这样就能实现仁德。但是，如果没有真情实感，只是一套形式，那就从根本上丧失了礼的意义。“仁而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《阳货》）难道礼就是实行那些外在的仪式吗？当然不是。礼是表达、满足和调节人的情感的。

仁与礼也可以说是“质”与“文”的关系，仁是质朴的内在情感，礼是人文的外部表现，二者结合起来，就是仁人君子。“文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）这是孔子对仁与礼的关系的最好说明。

如前所说，孔子并没有从概念上说明仁是什么，也没有给仁下过定义，因为仁本来就不是一个概念，而是人的存在本质。仁并非“是什么”，而是“要如何”，是一种存在状态，表现为目的性的过程，所谓“本质”，是在过程中存在的。因此，孔子只是在不同情境与场合下说明仁的重要以及如何实现仁，却从不说仁是什么。但他明确肯定，仁不在别处，就在每个人的心理，在自己的身体之内，仁就是人之所以为人的内在德性。“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）“为仁由己，而由人乎哉！”（《颜渊》）这说明，仁不是从外面得来的，而是自己所具有的，仁完全由自己决定，而不是由别人决定或给予。但是，如果有“己”，以“我”为限，那就违背了仁心，从这个意义上说，仁是没有内外之分的。当仁受到“己”即个人欲望限制时，就要“克己复礼”（同上），通过礼的规范以恢复仁德，视、听、言、动都符合礼了，也就实现仁了。礼是由仁决定的，但反过来又能培养和实现仁德。仁不是从外在的什么地方产生的，但是由情感决定的仁德与外部规范不是对立的，而是内外统一的，并相互作用的。这就是内外合一之道。

但所谓“心理的”，并不是纯粹心理的。如果将仁说成现代心理学意义上的情绪情感，那就不是孔子所说的仁了。孔子所说的仁，固然是心理的，但又不是纯粹主观的。仁是一种生命意识，以情感的形式表现出来，但它又包涵着普遍的自然理性或生命原则、生命关怀，这些原则进入社会角色的实践活动,就成为不同情境下的伦理规范，这时便以礼的形式出现了。仁是内在的，但“为仁”即施行仁德却是由内向外的过程。这就是孔子提倡"为仁由己"的实践主体的道理，这就是从孔子学说中得到的最大启示。

仁的实质是“爱”，其实现方法是“忠恕”。“恕”者“己所不欲，勿施于人”，是从否定方面说；“忠”者“己欲立而立人，己欲达而达人”，是从肯定方面说。这都是从如何实现仁的方法上说的。这个方法就是从自己开始，由己及人，由己推人，由内到外，及于他人。我与人不是“自我”与“他者”的关系，而是我与同我一样的人的关系，这就是所谓“移情”。其根本意义是，对他人的尊重，对他人的人格尊严的尊重。“仁者爱人”，对人的尊重和同情、关心是仁的根本内容，孔子就是从人际间性论仁的。

四、孝与忠恕

仁首先是从家庭开始的。“孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）孝被认为是孔子仁学的基础，长期以来，受到人们的重视。是，随着入学的发展，对孝的具体理解是有变化的。这里不能详细讨论。需要指出的是，所谓“孝”，有一套“孝道”，表现为一套程式规范，但其根本精神却是出于情，是一种亲情之仁。父母子女之间的爱，出于真情实感或天然情感，带有原始自然情感的特点，但是又超越了原始情感，是一种普遍的道德情感。有人将孝理解为供养父母的生活，孔子批评了这种观点；“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎/”（《为政》）对这句话，有两种解释。一种解释说，犬马也能得到人的饲养，如果对父母不孝，与饲养犬马有何区别？另一种解释说，犬马也能养护幼仔，如果不敬父母，与犬马之养仔有何区别？这两种解释都说得通，但我认为，第二种解释似乎更好，且能说明孝是人与动物的区别。总之，只有敬爱父母，才是孝的实质。

任何一个家庭成员，都是家庭关系中的一个“角色”，父亲有父亲的“角色”，儿子有儿子的“角色”，各自在各自的“角色”中尽其义务，如父如何“教”，子如何“孝”之类。但是，透过这些“角色”，就会看到，各个成员都是靠“亲情”联系起来的，因此才有很强的亲和力和凝聚力。所谓“亲情”，就是仁在家庭关系中的表现，是一种内在情感即发自内心的敬爱之情，但又是有所向，即指向父母的。从这意义上说，仁又是在相互关系中存在的，而“孝道”则是表现这种亲情关系的形式。形式是重要的，但亲情之仁是本质性的。

关于这个问题，从孔子论“直”看得更加清楚。“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾觉之直躬者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”（《子路》）叶公说，他家乡有行为正直的人，如果父亲偷了人家的羊，儿子会告发；而孔子却说，他家乡的行为正直的人与此不同，父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，互相隐瞒，其中却有“直”。这是一段很有趣的对话，反映了不同的价值选择。叶公所说，是以“事实”为依据，而不顾父子之情；孔子所说，是以情感为依据，而不论“事实”如何。这确是一个很大的区别，但是，在孔子看来，如果是出于真情实感，其中便有“直”，这虽然不是客观事实的“真”，也是价值事实的“真”在这一点上，似乎是价值高于事实。但价值本身也是以情感存在之事实为依据的，因此说“直在其中矣”。由此亦可见，古人将“情”字说成情实，是有道理的，情感就是一种真实的存在。一个是认识上的真实，一个是情感上的真实，因此选择不同。孔子的选择固然有一定的范围和限度，但又是非常重要的，说明亲情是不能被任意伤害和破坏的，否则，人的生命存在就会受到伤害，人性就会被扭曲。现代的西方法律已经提供了这方面的保护，这是值得我们深思的。

关于人际间性的问题，大家讨论得比较多，不必详述，这里只想指出一点。有人认为，“恕道”和“忠道”是不同的，“恕道”可行而“忠道”不可行。以“己所不欲，勿施于人”的“恕道”原则即否定的方法处理人际关系，就是自己不愿意的，不要强加于人，这是人心之所同，任何人都能够接受，同时体现了对别人的尊重，因此是可行的。但是如果以“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠道”原则即肯定的方法处理人际关系，就是把自己所愿意的强加于人，这并不是人人都能接受的。一则因为人人各有自己的不同选择，未必按我的愿望去做；二则各人的道德水准也不同，未必都接受。

其实按照孔子的学说，“忠”与“恕”只是同一件事的两个方面，都是以仁心对待他人，都体现了对他人的尊重。否定的方法是以己之心度人之心，固然表现了对他人的同情和尊重，肯定的方法则是以仁心对待他人，一定要他人如何如何去做。这是一种“感同身受”式的同情与关心，不是命令人如何如何。这同消极自由与积极自由的学说颇有些相似，但并不是一回事。“自由”更多的是法治的概念，消极自由意味着少管或不管，积极自由意味着给予自由权利。但“忠恕”之道是道德伦理概念，从肯定和否定两个方面尊重和关怀他人，即把别人当自己一样看待，并不要求对方做什么。至于别人做什么或不做什么，则是各人自己的事情。

按照宋代朱熹的解释，“尽己谓忠，推己谓恕”（《朱子语类》卷27）。“尽己”是从自家心上发出而及于别人，“推己”是以己之心推人之心而及于别人，实际上“只是一个物事”（同上0。如果说有什么不同，那就是根本与枝叶，即一本与万殊的不同。“忠”只是一个心，是根本；“恕”则是忠心之发用，在不同情境下有不同表现。一本在万殊之中，“忠”在“恕”通过“恕”而实现出来。如果是这样，那就没有什么可行不可行的问题了，因为“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠道”只是一个出发点，一种自心状态，只能通过“推己及人”的“恕道”而实现出来。

实行“忠恕”之道，有一个基本前提，就是承认人人有同心，“人同此心，心同此理”，所以能够“尽己”以及人，“推己”以及人。这所谓“同心”，就是人人所具有的仁心，不是个人的一己之心。如果就一己之心而言，则“人心如面”，千差万别，无所谓“忠恕”不“忠恕”。但是，人之所以为人，总有些什么共同的东西。人人都有“思”的认识能力，但是这还不能说明一切。孔子认为，人所以为人，在于人有仁心，“恕道”不过是实现仁心的方法，即互相尊重的交往过程。全球伦理将孔子的“己所不欲，勿施于人”定为黄金规则，作为“最底限度”的伦理规则，是人人都能遵守的。这被认为是从不同的宗教伦理中所能找到的“共同点”。但是，从“文明对话”的角度来看，这一规则涉及道人类是否有共同情感的问题，而不仅仅是设一个“底线”而已。孔子所提倡的仁学，正是从人类有共同情感即“移情”这一前提出发的，他深信，人是有尊严的，人的尊严是建立在道德人格之上的，而道德人格是建立在仁这种德性之上的，仁这种德性则是由情感决定的。情感是内在的，又是由自然界的生命创造而来的。