一、引言
北宋理学奠基人、关学领袖张载(1020—1077年)提出的“心统性情”说,是宋明理学心性论研究中令人颇感棘手的难题。据朱熹、吕祖谦合编的《近思录》记载,“心统性情”一语出于《横渠语录》,而今所见《张子语录》却不载此条;明、清不同版本的《张子全书》及今本《张载集》所收之《性理拾遗》,都保留了张载论心统性情的一段话,这成为流传至今的唯一资料。
虽然张载心统性情说的详尽内容今天已难获知,但若紧扣《性理拾遗》保留下来的资料,并结合张载著作中有关心、性、情及其关系的论述,要了解心统性情说之大意并不是不可能的。然而,从该课题动态研究的要求来看,关键在于改变思路,对以下诸问题作深度思考:张载是于何时、为解决何问题而提出心统性情说的?为什么在张载的主要著作如《经学理窟》、《正蒙》中对心统性情竟不再置一词,使之成为“孤语”?(牟宗三,第474页)心统性情是张载终生坚持不变的学说吗?
笔者认为,心统性情说应当定性为张载哲学系统中的修养工夫论,而非本体论;此说是他早期为寻求学问开端和入手工夫而提出的。同时还应当看到,心统性情说与张载重视修养工夫的积累,并将此过程划分为不同阶段的思考是有密切关联的。因此,应当把心统性情说置于张载修养工夫论演变的背景中加以考察。正是基于这一思路,本文提出:心统性情说是张载前期对为学初级工夫形态的思考尚不成熟的产物,此说的缺陷是对心所统之性的表述尚嫌模糊,易生误解,因而并未成为张载终生坚持不变的学说。张载在其思想步入成熟期后,逐渐以变化气质、知礼成性等修养方法取代了早期的心统性情。
虽然心统性情与变化气质等工夫有相通之处,但相形之下,毕竟后者才是他在初学工夫方面更加合理、也比较成熟的工夫形态。值得注意的是,心统性情说在张载思想成熟期的著作《经学理窟》、《正蒙》中绝口不再提起,而这与张载著作的形成特点是不相吻合的。张载在其早先著作中提出的有价值的思想,往往会被保留于后来的著作中。例如,南宋以来的史志和官私书目,多著录有张载《孟子说》一书,此书有可能是张载在其思想形成时期撰写(或由弟子记录)的著作。虽然《孟子说》已佚,但由其辑本可以发现,其中大约有40余条被编入张载的晚年著作《正蒙》的《神化》、《诚明》、《大心》诸篇,可见《正蒙》的构成与张载早期著作之间的密切关系。
这种在后期著作中对前期合理思想有所吸收和坚持的情况,也发生在张载的其他著作中。因此,张载在《经学理窟》、《正蒙》中不再提心统性情说,一定有其缘由。不能从张载思想演进的视角考察问题,看不到张载的工夫论是在探索和变动中逐步形成的,把心统性情当作张载坚持一生始终不变的学说,可能是我们面对这一课题而无法求解的误区所在。以上观点或可聊备一说,但毕竟有假设性质,这里只是先作初步的说明。下面将通过对张载心统性情说的基本意涵和历史定位两个方面,对本文提出的假设作进一步的展开论证。本文的研究作为一次尝试,其观点和论证上的不足和不当是难免的,这都有待于学术界同仁的批评和指正。
二、张载“心统性情”说的基本意涵
欲对张载心统性情说进行比较准确的历史定位,首先必须搞清此说的大意。这里有必要结合张载有关心、性、情的论述,并对张载与朱熹的相关思想加以比较,以便从更多方面揭示张载心统性情说的确切意涵。按照心统性情说的结构顺序,“心”是此说的首要范畴。张载是从心的来源和结构界说心的,他指出:“合性与知觉,有心之名。”(《正蒙·太和篇》,见《张载集》,第9页。以下凡引《张载集》,仅注论著名、篇名和页码)这里的“知觉”,主要指人的意识活动及其能力。但张载并非仅以知觉为心,而是认为知觉与性结合在一起才构成心。
应当说,张载对心的规定是相当独特的,也正是在这里表现出了与后来朱熹的看法有所不同。在朱熹哲学中,心的主要涵义是指知觉(参见陈来,第213页),他常说:“有知觉谓之心”。(《朱子语类》卷一百四十,第3340页)因此,朱熹不同意张载的看法,他说:“横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉,又何合性与知觉之有!”(《朱子语类》卷六十,第1432页)那么,张载论心时为何特意提出“性”?这里所谓“性”的涵义是什么呢?张载“自立说以明性”(《经学理窟·义理》,第275页),孤明独发地提出了“合虚与气有性之名”(《正蒙·太和》,第9页)的理论。张载论性,有两方面的特征。
第一,“性”所涉之“虚”,亦即“太虚”,是“气之本体”,亦可谓性体。此性既是万物生成的根源,又是道德价值的本原。
第二,张载从整合虚(性体)与气亦即本体界与现实界入手,进而提出了“天地之性”和“气质之性”的学说。在这里,根源于太虚本体、以“至善”为内涵的“天地之性”是德性的本体根据,而所谓“气质之性”则表明张载的人性论并未忽略人性的现实层面。当然,有德君子决不会以“气质之性”为性。(《正蒙·诚明》,第23页)由于张载是从宇宙论的高度论性(“合虚与气有性之名”)的,同时他以“天地之性”作为人性本体,而性又是与心结合在一起的,于是在张载哲学中,性便成为心的宇宙本体论根据,以及主体自身的道德原则。(参见蒙培元,第200页)由此可知,张载所谓心,是指主体以性为宇宙本体论根据的精神结构及其能力。
张载对心的这种规定,凸显了心的道德根据和方向,使心作为道德主体的地位得以确立,同时也使学者对道德修养工夫的要求更加自觉和紧迫。以心的如上哲理规定为基础,应当怎样理解作为修养工夫的心统性情的“心”?具体言之,其涵义指一切“有志于学者”(《张子语录中》,第321页)的道德志向和意识,这也就是张载所说:“今且只将‘尊德性而道问学'为心。”(《宋元学案补遗》卷十八《横渠学案补遗下·并答范巽之》,约园刊本)故在此意义上张载又强调“立心”,亦即“求立吾心于不疑之地”(《近思录拾遗》,第376页),使心立于德性根基之上。与张载不同,朱熹把统性情之心视为“虚灵不昧,何有不正”的“未发”之心。
对此,王夫之批评说:“有不正者而正始为功”,若按朱熹统性情之心言之,“则正心之功,亦因以无实”。(王夫之,第8页)实际上,张载的工夫论也包含“正心求益”的要求,他提出,学者当“整理其心使归之正”(《张子语录·语录抄》,第335页)。从而,心既是以德性为根据的道德意识的体现者,又是需要经由道德修养工夫不断加以调整和端正的对象,心统性情和正心在工夫实践过程中是互动的。显然,这样的心是“已发”之心、待正之心,而不是朱熹所谓“未发”之心、已正之心。
在张载的心统性情中,心所统之“性”的涵义究竟是什么?这里紧扣《性理拾遗》留下的唯一一段资料,略作分析。张载说:“心统性情者也。有形则有体,有性则有情。发于性则见于情,发于情则见于色,以类而应也。”(《性理拾遗》,第374页)显然,这里心所统的对象是指性和情。情的涵义比较清楚,问题主要在于对性的理解。张载论性的内容,无非是“其总”之性,亦即作为万物生成和存在根源的性,以及“合两”之性,亦即两重化的天地之性和气质之性。值得注意的是,张载在对性情加以说明时为何言及形体?按宋代理学家的一般理解,形指形气,体指体质,形体是形气体质的略语。
换言之,形体亦指气质,气质是由形气构成的一定体质,它是人的生理和心理的基础。虽然张载没有对形体与性情的关系作更多的说明,但他在言及形体亦即气质之后所说的性,应当指“气质之性”,这与他在《正蒙·诚明篇》中所说“形而后有气质之性”的意思是一致的。明代湛甘泉的弟子吕怀在其《心统图说》中,曾提出心所统之性应为气质之偏的看法,亦可作为此处佐证。(《明儒学案》卷三十八《甘泉学案二》,第912页)总之,这里心所统之性应当指气质之性,而心所统之情则指与气质之性处于同一层次的情感和情欲等。朱熹哲学经过不同时期的发展,终于用心统性情的模式建构起完备的心性理论。
朱熹主要是从“心兼性情”和“心主性情”两个方面说明心统性情的内容的。(详见陈来,2000年,第251-263页)朱熹所谓“心兼性情”,强调了心为意识活动的总体范畴的意义(同上,第14页),同时也表明朱熹是用心统性情作为自己心性理论的总体构架模式的。朱熹所谓“心主性情”的“主”,有“主宰”、“管摄”等义。心主性情,又可分为心主情和心主性。心主情,是指人的理智和道德观念对情感、情欲的主导和控制。
就此意义看,与张载心统性情说的意涵大体一致。然心对性的“主宰”,却令人费解,这能反映出朱、张在处理心性关系方面的歧异。按照朱熹的理解,不能以为“未发时无心”,“未发而知觉不昧者,岂非心主乎性者乎?”(《晦庵先生朱文公文集》卷四十二《答胡广仲五》,《四部丛刊》本)他还认为,“夫心,主乎性者也。敬以存之,则性得其养而无所害矣”。(同上,卷三十二《答张敬夫问目》)
这是说,未发之心以主敬工夫对性加以存养和涵养。把未发之心对本体之性施以涵养工夫说成心对性的主宰,毕竟过于勉强。从学理上看,说心能主宰本体之性与朱熹哲学以性(理)为最高范畴的基本特性也是有矛盾的。对此,王夫之批评说:“性自是心之主,心但为情之主,心不能主性也。”(第554页)清代学者胡煦所说则更为深刻:“吾心虽为身主,又先有主吾心者也。”(《周易函书别集·篝灯约旨》卷七)与朱熹不同,张载是从两个不同层次处理心与性的关系的。首先,就本体论而言,张载认为:“性大于心”,“性,原也;心,派也”。(转引自朱熹,第491页)就是说,性高于心的地位不能颠倒。在性体或天道(“性即天道”)面前,心有其有限性,张载对此有清醒的认识,认为心不能穷尽、更不能“主宰”天道(性体)这一最高实在。
张载说:“有谓`心即是易,造化也',心又焉能尽易之道?”(《横渠易说·系辞上》,第206页)其次,就工夫论而言,言工夫不能不言心,故张载认为“心能尽性,人能弘道'也”(《正蒙·诚明》,第22页)。这里强调的是心对性与道的能动性作用方面,就是说,通过为学的努力心能够自觉省察内在的本体论根据,并尽力实现和弘扬天道的原理。尽管如此,心的能动性和实现作用也仍然不能视为对性、道的“主宰”。
朱熹发挥心统性情说的另一个问题是,把“统”解释为“兼”和“主”。朱熹以“兼”释“统”,这种完全从理论着眼的解释有可能减弱道德主体对修养工夫的关心。当然,这与他对心统性情说的兴趣主要集中于其理论方面有关,这也正是朱熹发挥心统性情的主要用意所在。而朱熹以“主”释“统”,则是从工夫意义着眼的,其所谓心主性之不当,已如上述;而其所谓心主情,虽然与张载心统性情的本意大致接近,但仔细分辨,二者言“统”之意味仍有不小的差异。可以说,张载的心统性情说是对孔子“克己复礼”思想的继承,他在前期著作《易说》中指出:“克己要当以理义战退私己,盖理乃天德,克己者必有刚强壮健之德乃胜己。”(《横渠易说·下经·大壮》,第130页)“以理义战退私己”,与张载成熟期的变化气质所强调的“以德胜气”、“矫恶为善”的工夫指向是完全一致的。
朱熹在谈到心主情时,曾经用“统军”之喻来说明“统”义,但朱熹此喻似乎仅仅是在统兵列阵操练的意义上使用的。其实,这一比喻也可以用于张载的学说,只是张载更看重克敌制胜亦即“胜己”和“以德胜气”的意义。从“克己”、“心统性情”,到“变化气质”,都可以归结为二程在对张载进行批评时所称的“防检”工夫;其实“防检”不失为对张载工夫特征的一种概括,它与程朱以“涵养”为主的工夫属于不同的系统。防检作为修身工夫,其所防为自身的过、恶及其根源,这也就是张载所说的:“天资美不足为功,惟矫恶为善,矫惰为勤,方是为功。”(《理窟·气质》,第271页)总之,从张载本人使用过的相关用语看,心统性情的“统”,当与“克己”的“克”、“战退私己”的“战退”、“胜气”的“胜”、“矫恶”的“矫”、“制得习俗之气”的“制得”、“变化气质”的“变化”等字义相通。
对比张、朱两家之说可见,朱熹的心统性情说既是心性理论构架,又是未发、已发工夫,几乎成为无所不包的心性论体系;而张载所谓心统性情说则只是初学入手的修养工夫形态。而且,即使就工夫论意义而言,两人在对心、性、统的涵义以及心统性情指向的解释上,也有相当大的距离。朱熹一生论述心统性情的言论甚多,然而却只字不提这四个字以外的其他思想资料,这不能不使人怀疑,朱熹仅仅是借用张载心统性情四字,以阐发自己的心性理论而已。或许可以这样说,心统性情这个被张载弃置不用的命题,后来却由朱熹接了过去,在其哲学中以不同于张载的诠释使心统性情思想得以复活。
三、张载“心统性情”说的历史定位
这里有必要对张载思想演变的分期略作分疏,以便为心统性情说的历史定位提供一个时间坐标。这里拟将张载思想的发展大致划分为三期:
前期(探索期),始于嘉初,张载36岁；
后期(成熟期),约始于熙宁三年(1070年),张载50岁前后①;以及介于前期和后期之间的中期(形成期),这一时期很难给出准确的起始年代,暂以45岁左右为界标:此前,张载的思想在探索中趋于形成;此后,其思想在形成中趋于成熟。
吕大临《横渠先生行状》说:(先生)“年十八,慨然以功名自许,上书谒范文正公。公一见知其远器,欲成就之,乃责之曰:`儒者自有名教,何事于兵!'因劝读《中庸》。先生读其书,虽爱之,犹未以为足也,于是又访诸释老之书,累年尽究其说,知无所得,反而求之《六经》。嘉初,见洛阳程伯淳、正叔昆弟于京师,共语道学之要,先生涣然自信曰:`吾道自足,何事旁求!'乃尽弃异学,淳如也。”(《张载集》,第381页)这里“累年尽究其说”的“累年”是多少年?朱熹论述张载经历的一段话,似可作答。
他说:“夫子早从范文正公受《中庸》之书,中岁出入于老佛诸家之说,左右采获十有余年,既自以为得之矣。”(《楚辞集注·楚辞后语》卷六《鞠歌第五十一》)朱熹所说“中岁出入于老佛诸家之说,左右采获十有余年”,是许多宋代理学家都有过的经历,故当张载出于佛老“而反求之《六经》”时,应在30岁以后。张载在总结自己读书的经验时说:“唯《六经》则须着循环,能使昼夜不息,理会得六七年,则自无可得看。”(《经学理窟·义理》,第278页)如此算来,嘉初36岁的张载与二程会见于京师时,他对《六经》已作过系统研究。这次会面对张载有很大的激励作用,使他开始致力于道学的探索。
嘉四年(1059年),程颢撰《答横渠张子厚先生书》,回答张载(39岁)所问的“定性”问题。程颢在答书开始时说:“承教,谕以`定性未能不动,犹累于外物',此贤者虑之熟矣,尚何俟小子之言。”(《二程集》,第460页)张载的原书已佚,但从程颢的话中可以看出,他们在书信中讨论的是宋明理学中的重要问题之一即实践工夫论(参见张亨,第407页),而且这也是张载前期探索的一个主要问题。“定性未能不动,犹累于外物”,所要解决的是在心性修养中怎样才能够不为外物所累的问题,而按照张载后来对工夫修为过程不同阶段的划分,这显然不是初学入手工夫。(同上,第428页)熙宁二年(1069年),在张载任崇文院校书期间(49岁),程颐写了《答横渠先生书》及《再答》。张载的原书也已佚,但从程颐的书信中可以看出,此时张载已经建立了“太虚即气”的宇宙本体论,此外,信中讨论的中心仍然集中于实践工夫论问题。
程颐认为,张载所论工夫“以大概气象言之,则有苦心极力之象,而无宽裕温厚之气”,并且希望张载能够放弃自己的修养方法,而采用洛学重“完养”、“涵泳”的工夫。(《二程集》,第596页)据此可知,此时张载的思想已然比较成熟,不仅确立了自己哲学的完整构架,而且还形成了以谨严、勤勉、精苦和重“次序”为特色的工夫系统。参照以上分期可以推断,心统性情说的提出,当在与程颢讨论“定性”问题之后开始思考初学入手工夫时期,亦即在张载思想的前期和中期之间,时间大约在他45岁前后。
此外,心统性情说的历史定位还应当放在张载工夫论特质及其演变的背景下加以考察。自“定性”讨论之后,张载可能意识到“定性”并不是初学入手工夫,以此为起点,经过长期探索,逐渐形成了一套独特的工夫理论。从总体上看,张载的工夫论主要有以下特质。其一,关于“致学可以成圣”(《正蒙·乾称》,第65页)的信念。张载的工夫论是以成圣为终极目标的,据《宋史·张载传》,张载“以为知人而不知天,求为贤人而不求为圣人,此秦汉以来学者大蔽也”。然而,“求为圣人”惟赖于“学”,它是学者通过修养实践克服自身过、恶以维持道德状态的必由之路。因此,张载突出强调“学”的重要性,他所说“苟志于学则可以胜其气与习”(《张子语录下》,第330页)、“性不美则学得亦转了”(同上,第332页)等等,都对激发学者“自奋”向学有积极的作用。
其二,关于成性根据和工夫指向。张载的修养工夫论是以其人性论为基础的。虽然张载继承了孟子的性善论,但对人性的负面因素如“恶”、“褊”等有十分清醒的认识,故他非常重视修为基础工夫的指向:“学者须要识所恶”(《张子语录上》,第312页),而修养工夫的目的也主要在于“改过”和“矫恶”。值得注意的是,张载曾经提出人的过、恶之源以及“气”在“性、学之间”的重要思想,相当深刻。这里所谓的性,正是指修养工夫要以德性亦即天地之性作为本体根据。
其三,关于“积累功夫”和工夫“次序”。张载在修养工夫方面的经验相当丰富。张载的为学工夫强调“逐日”积累的过程,至少要以一年乃至三年作为进学阶段。与此相关,张载的工夫理论还包括注重“次序”亦即工夫阶段划分的思想,这一思想与二程论工夫“失于太快”(《二程集·洛阳议论》,第115页)形成了鲜明的对照。张载将修养工夫划分为如下三个阶段。第一是学者阶段,此阶段的切近目标是学贤人而不是学圣人,张载说:“学者须是学颜子”(《张载语录下》,第332页),张载是把颜子作为贤人的代表的。学者阶段的主要工夫形态是“知礼成性”和“变化气质”。
张载说:“学者且须观礼,盖礼者滋养人德性。”(《经学理窟·学大原上》,第279页)故“知礼”能够从正面“滋养”人的德性根据,而“变化气质”则是要化除人性中的负面因素亦即过、恶及其根源。学者阶段的工夫具有“勉勉”亦即勉力而为的特点,张载说:“惟知学然后能勉,能勉然后日进而不息可期矣。”(《正蒙·中正》,第27页)由于学者阶段的工夫具有基础性,而且与圣人阶段的工夫也有着内在的联系,故张载对此论述得最多。第二是贤人阶段。与学者不同,贤人(亦称大人)“雅意则直要做圣人”(《张子语录下》,第332页)。
贤人“术正”(《横渠易说·上经·乾》,第79页),与学者相比更能正确地运用修养方法。这表现在:所求在于“极善”即“中道”(同上),“好仁而恶不仁”,“好恶两端并进”。(同上)贤人阶段的工夫具有“好学不倦”(《正蒙·中正》,第26页)、“向学紧”(《张子语录下》,第333页)亦即自觉性和迫切性的特点。第三是圣人阶段。作为圣人工夫的“圣修”和“圣功”,在前两个阶段工夫的基础上,其火候已经达到了“德盛仁熟之致,非智力能强也”(《正蒙·神化》,第17页)、“熟后无心如天”(《经学理窟·气质》,第269页)的地步。
与前两个阶段作为“有心”工夫不同,此时则是“虚心”、“无心”工夫(此有别于朱熹未发时不能无心的主张),由此才能够达致“性与天道合一存乎诚”(《正蒙·诚明》,第20页)的圣人境界。此时,圣人之心已是“体无偏滞”(《正蒙·乾称》,第65页)、“不累于物”(《正蒙·至当》,第34页),而这又可看作张载对自己前期“定性”工夫思考中合理因素的吸收。依据前节对心统性情说基本意涵的分析,并以张载的工夫阶段划分为坐标可知,心统性情显然属于学者阶段的工夫形态,它的提出是张载于其学术生涯的形成期为寻求学者修养工夫所作的一次尝试,当时他对于修养方法尚在探索之中。
在张载思想成熟期的著作《经学理窟》、《正蒙》中,均不再提及心统性情工夫,而与此形成强烈对比的是,张载在其思想后期对于同样是作为学者工夫的变化气质和知礼成性却“多告”、“屡书”(《横渠先生行状》、《经学理窟·黄巩跋》),反复言及。这里的缘由可能在于,与变化气质、知礼成性相比,心统性情有其缺陷,即心统之性所指为何,其表述尚嫌含糊,易生误解。而就变化气质来说,则其指向明确,决不至于歧义纷纭;加之变化气质与知礼成性相配合,其优胜之处更为显豁。
这表现在:它们能够顾及修养工夫正、负两个方面的要求(而心统性情则仅侧重于克制人性的过、恶等负面因素),既从正面强调“善反”以“滋养”德性根据,又使得工夫指向明晰确定,从而纠偏为正,矫恶为善,使学者在工夫入手处便有所循守,并有利于在此基础上向高阶工夫转进,这些也正是它们能够取代心统性情的主要根据所在。可以说,心统性情只是张载所谓学者工夫的过渡形态,它的提出只是张载工夫论演变进程中的一个插曲。当然,张载所提出的学者工夫形态从心统性情演变为变化气质,其间也有一定的连续性亦即相通之处:心统性情说的某些优点,诸如能够凸显心的自觉性和能动性,后来便以“当以己心为严师”(《经学理窟·学大原上》,第280页)等言述形式在张载的工夫系统中被保留了下来。
来源：《哲学研究》2003年12月25日