由此看来，孔子的好古、复古以至述古，乃根源于他的一种历史文化发展之连续性的观念。这一连续性的内在原则，即一自然与文明或质与文的连续。质或自然，既是个体生命存在的基础，亦是“文”之合理性的界限。超出“质”之界限的“文”的过度扩张，会使人的存在割离灭裂以至一无所是。“文”是“质”的自身分化，表现为一种文化历史前行的运动。在中国传统思想中，道家更重“质”与自然，以“复归于婴儿”、“复归于朴”为人之存在的真实。孔子的思想，亦内涵有道家精神的这一向度。“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”，就表明了这一点。从前文所论可见，这“好古”，即是在历史性意义上的重“质”。当然，孔子不像道家那样仅从消极意义上理解这个“文”，而是强调，在那“文”的前行运动中，必包含着向“质”的“复归”。这个“复归”或复古，不是要回到古代，回到那婴儿的状态。由质而文，由婴儿而成人，这是人之存在的一个必然的过程。《大戴礼记·礼三本》说：“大飨尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵饮食之本也。大飨尚玄尊而用酒，食先黍稷而饭稻梁，祭哜大羹而饱乎庶羞，贵本而亲用。贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归太一，夫是之谓大隆。”“归本”即重古始之“质”，“亲用”即立足于现实之“文”。“贵本而亲用”，“两者合而成文”为礼之“大隆”，就是要在质与文或自然与文明的内在张力关系中保有文化之生命整体的义涵。孟子也说：“大人者，不失其赤子之心者也。”“大人”，既具有高度发达的理智，又不失婴儿之纯真。“贵本而亲用”，讲的是历史文化问题；大人而“不失其赤子之心”，讲的是个体的生命成就。两者其实是一个问题：人的生命存在；所以，两者遵循同一个原则：文质之连续。

文质之连续，以“质”为其体，为其界限。所以孔子强调“文”要有所“止”。其在《易·贲·彖传》说：“刚柔交错（14），天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这个“文明以止”之义，老子讲得亦很明确：“始制有名。名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。”（《老子》32章）这个“止”，不是要止步不前。“文”是一个前行的运动，但“文”的发展，应时时注意保有人那个原初的“精神的自然统一”（黑格尔语），要在文的前行运动中贯注一种文质合一的精神，以避免文明之抽象和形式化所造成的生命枯萎僵化。这个“知止”的原则和要求，便使人的现实存在处身于“文”的前行与“归本”、“复古”或“复归”古始之双向运动的张力关系中。其实，“回归”、“复古”，是文明的一个必然内在的向度。西方文化亦包含着这一向度。《新约》的福音书里记耶稣的话说：“你们若不回转，变成小孩的样式，断不得进天国”，就表明了这一点。不过，在西方文化中，“回归”与“前行”这两个向度是分裂为二的，或者说是二元互补性的。西方哲学代表着一种科学的精神，其方向是“前行”的。所以，西方哲学的发展，总是取以一种体系否定前一种体系的方式。其对人的存在的理解，所重不在其历史性。中国思想的发展则不同。在中国学术文化的传统中，思想家必首先是史家，是古代经典的阐释者。通过经典的阐释以关涉现实，以接续传统与未来，成为中国古代学术文化发展的主要方式。这一学术文化的发展方式，即滥觞于孔子。在这个学术文化的传统中，前述两个向度相互统合为一体，历史性成为人的存在的一个显性特征。人生活于现实中，同时，亦处身于自身的历史和传统中。处身于历史和传统，亦即处身于“文”之前行与“质”之“归本”的张力关系中。孔子的“述而不作”，即根据于对人的这种历史性的理解。

孔子生当春秋“礼坏乐崩”，斯文将丧之世，其志在华夏礼乐文明之重建，其势不能不有所“作”。孔子言仁道，即其“作”，孟子继之以“性善论”，亦可称之为“作”。但孔子之道，“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》）；孟子“道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）。这“作”，不是象康德所说的“人为自然立法”，或站在一个无生命的、机械的自然（质）之外任意对自然施之以“文”或“法”；亦非以一“客观”或对象化立场面对传统对之予以分析、评断而有所创制，而是处身于历史与传统之中而对文化生命的继往开来之参与。清人焦循作《述难》，以为孔子述作之义，在于能得古人之“心”与“道”。其说曰：“述其人之言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。”（15）孔子“信而好古”，意在寻求贯通古今的一贯之道。孟子更强调要论世知人而“尚友”古人：“尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”（《孟子·万章下》）可见，“述古”非止于读书，更要了解经典所产生的那个时代，与古人交朋友。孔子追踪三代之礼，乃亲至杞、宋而征（体察）之（16），此亦即孟子所谓“尚友”之义。与古人交朋友，所重不在其“言”，而重在“得其人之心”，“得其人之道”，即重在文化之生命精神上的沟通与契合。这古今的贯通，所体现者，实即质与文自然与文明的连续。质文之连续，亦即天人之合一。《礼记·乐记》论述作云：“知礼乐之情者能作；识礼乐之文者能述。”又：“穷本知变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。”“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也……明于天地，然后能兴礼乐也。”是述作一本于天地自然之真实。在孔子看来，质文之连续，天人之合一，既是人的道德生命之真实内容，亦是文化生命之真实内容。这里讲质文、天人，不是在作逻辑分析。因为，人处身于历史之前行与归本的张力关系中，亦即真实地拥有这质文、天人之连续。司马迁述其治史之志业云：“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”（《报任少卿书》）借用史公此语，我们可以很好地理解孔子述作之精神。“通古今之变”，言史。这史，乃承载着天人质文连续（“天人之际”）之文化生命。“成一家之言”，是“作”。这“作”，亦依对历史文化之契会而有。历史文化，总是因时而进，日新日化，故每一时代必有其“作”。此即今人所说，文化是人的创造。同时，文化乃表现为一质、文之张力关系中的生命连续，古今为一“道贯”，故这“作”实亦“不作”。文化总是作为“传统”以此“不作”之“作”的方式活在我们之中的东西，这正是我们总能有所“作”的原创性之“本”。孔子的“述而不作，信而好古”，即是这样一种强调历史之生命连续性的文化阐释原则。

杜维明先生在一次演讲中指出，“源远流长的中华民族文化，其现代的记忆非常短暂，而且断裂性很强……历史的断裂，尤其现代史的断裂，使得文化中国的精神资源没办法积累。”（17）这是现代中国文化一个很值得注意的现象。这个“断裂性”和历史“记忆的短暂”，造成了中国文化人文和精神资源积累与原创性的不足。现代中国文化的建设已历近一个世纪，至今收效甚微，这恐怕是一个主要的原因。由此看来，孔子“述而不作，信而好古”的文化阐释原则，在今天的文化建设中仍有其重要的意义。

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