摘 要：本文首先清理了“何为儒学”这个常识性的问题，其次从学理和实践两个层面上考察了儒学的现存状态，最后批评了新儒教说和政治儒学说，并借此探讨了儒学的未来命运。

　　关键词： 儒学　 现存状态  未来命运  新儒教说　政治儒学

　　在现当代中国思想史上，儒学是一个巨大、持久的热门话题，围绕它展开了大量学术聚讼和思想纷争，支持和批评它的力量虽然时有消长，但都具有绵长的生命力和深远的影响力。这个话题之所以能够激起如此巨大和持久的关注，其根本原因当然不是由于人们关心历史上的儒学如何，而是由于人们关心今天和未来的儒学如何。这并不是说没有人对儒学具备纯粹的历史兴趣，而是说在思想史意义上，这种纯粹的历史兴趣从根本上说仍然间接地建基于现实功用之上，也就仍然和今天及未来的儒学功能相互关联。当然，从某种意义上说，历史上的儒学与今天及未来的儒学并不能分得过于清楚，三者本来就处于同一条流动的时间之河中。在追求思想形态完整性的方向上，这三者甚至可以被解读为同一个时空实体。可是，当下正生存的我们毕竟已经远离了历史上的儒学，毕竟是今天和未来的儒学正在及将要和我们纠结在一起。因此，在最为根本的意义上，围绕儒学在各个方向上展开的讨论实际上都指向它的现实及未来意义。

　　在围绕儒学的这些讨论中有两个最为重要的问题，那就是儒学的现存状态及未来命运问题。如果我们采用较为笼统的归纳办法，可以说，对于当代儒学的一切讨论都可归纳到这两个问题中或其周围。因为如果能解决好这两个问题，其他一切关于当代儒学的问题即使不能迎刃而解，至少也奠定了解决的坚实基础。也正因此，这两个问题的解决具有很大的难度。本文不敢期望解决这两个问题，但愿意为这两个问题的解决进行某种探索。不过，再考察这两个问题之前，我们想对“儒学”一词的思想史涵义进行一些必要的说明。

　　一、何为儒学？

　　严格说来，“何为儒学”本不是一个艰深的学术问题，而只是一个常识问题。可是，就是对于这样一个常识问题的认识仍然存在许多分歧甚至混乱，这是由于人们对儒学的态度不同造成的。下面我们对此进行一些简单的讨论。

　　我们知道，在一般意义上，儒学是由孔子开创的一个思潮，其基本主张如按孔子原话似可概括为“仁”、“礼”、“诚”、“孝”、“忠”、“恕”、“中庸”等。孔子殁后，儒学逐渐分化为八派，其中对后世影响最大的是互相批评的孟氏之儒和荀氏之儒。此后，虽然儒学在西汉被定为一尊，但在各朝各代都有着相当复杂的演变和内外渗透及纷争。对内来说，两汉有经今古文之争，南北朝有南学北学之分，宋明有心学理学之辩，清代有汉学宋学之异，连现代新儒学也有新理学新心学两支。这还仅是就大端而论，至于细小的儒学分支就更多。对外来说，自汉代以来的中国思想史上出现了佛教、道教的各种派别，这些派别既和儒学有着明确的区别和激烈的争吵，也和儒学有着极为深厚的相互渗透和极为持久的相互激荡。这样，在儒学的内外关联中如何确定一个思想学说是不是儒学尤其是儒学正宗就成了历代聚讼不已的问题①。从逻辑上说，一个学说是不是儒学、是不是儒学正宗应该由是否符合孔子思想而论。但是，春秋之后历朝历代的儒学都是结合自己的时代立论，不可能完全与孔子思想符合。假如完全符合了，也就没有什么思想史价值了。这样，人们就只好退一步来讨论后世的学说是不是符合孔子的真精神或思想本质，是不是在纯正方向上对孔子思想的发展。可是，首先大家对于什么是孔子真精神或思想本质就有不同看法，也可以说在不同学者的眼中有不同的孔子。其次，大家对于如何发展孔子思想也有不同看法，或说，大家对于孔子思想在自己所处时代应该展现的形态有不同理解。这双重的“不同看法”实际上就将儒学置于一个极大的发展空间中（如果我们不说是一个近乎无限的发展空间的话），这实际上就是由不同思想家结合各自社会现实和知识背景对儒学进行重新阐释。由于不同思想家时代、立场和学识的巨大差异，由于阐释过程的相对任意性和主观性，在思想史实际中会造成这样一种结果：似乎和儒学沾上点边的都可以说是儒学了。这个结论看起来有些荒谬，实际上却在相当程度上与历史事实相合。西汉至晚清中国历史上除掉释道二教之外的思想学说绝大部分都可以被视为儒学，这就是明证。

　　有人问，如果这样理解儒学是否太宽泛了呢？的确有些宽泛，但也不是没有条件限制。在中国历史上规定儒学（也是思想家阐发儒学）的两个条件是：1、学说创作者的自称，即他自称自己在继承和发展儒学。2、他接受儒学相当基准的概念和观念，比如上文所列孔子的那几个观念（当然，对于什么是儒学基准观念大家也还会有一些不大不小的分歧）。这也就是我们说“和儒学沾上点边”的真实含义。从这样一种角度着眼，现当代被某些人从新儒学中排除掉的学术思想人物也应该归属现当代儒学阵营，其典型代表是冯友兰、成中英。从这样一种角度着眼，当代某些观念只要和传统儒学有某些抽象层面的关联和类似，只要宣讲者自称来自儒学，就可以说它们是儒学。这是符合中国历史也符合现实但却可能不为一些论者同意的一种结论。

　　那么，什么是正宗儒学呢？在本文看来，除了具备上面两点外，还必须通过政治或学术手段“夺”得学术界或社会上的儒学话语主导权。这一点并不必然和儒学本质或儒学真精神相关联，也就是说，没有别人认可的“儒学真精神”照样可以是正统儒学。这是因为这种真精神本身就是阐释的结果（而阐释本身是个无限和任意的过程），也是得到话语权后自封的结果。中国历史上的所谓正统儒学就是这样产生的②。

　　与此相类似，如何判断一种制度规范或行为情感是不是儒学也需要这样一些类似条件。一是制度规范和行为情感本身是否在一定程度上和儒学相符合。二是创作者或实践者有否自称或自觉。这样，中国传统社会的纲常礼教制度及对此的践行当然就是儒学，是儒学在社会实践层面的落实和体现。即使这种落实和体现表现得有些僵化甚至偏离理论创作者的初衷，也只能作为儒学理论的流弊或“旁溢”来处理。因此，在某种意义上实践层面的功过是非仍然要由思想创作者来或多或少地承担历史责任，这是因为作为一个创说立论者应该具备对于思想流弊的预见能力和谨慎态度。也是因此，由于“愧无半策匡时难，惟余一死报君恩”而对宋明儒学的批评就仍然有一定道理。

　　须强调的一点是，这里对“何为儒学”的回答是在思想史实然层面进行的，而不是在（某些人心目中的）应然层面进行的。或说，这里的理解是将儒学视为一种曾经、正在和将会存在的思潮来把握的，而不是将它视为某种严格的思想规定或纯正的理论形态。而在我们看来，只有在实然层面上进行把握才能使今天对儒学的讨论有可能和必要，否则，只能是独断的判教。

　　二、儒学何在？

　　在上文讨论的基础之上，我们可以进入当代儒学存在状态的讨论了。这一讨论中有一个前提性的问题：儒学在当代社会中是否还存在？学术界对此有两种倾向截然不同的回答。一种回答倾向于认为儒学及其实践层面上已经不存在了。早在上个世纪五、六十年代列文森就有类似看法，他认为儒学已经进入“历史的坟墓”（列文森，第324页），“当儒教最终成为历史时，这是因为历史已超越了儒教。”（列文森，第359页）他最著名的一个说法就是儒学在现代中国只具有博物馆陈列品的价值。近些年王小东也有类似看法，他指出：“中国儒教文明是早已被毁灭得差不多了”（王小东，第73页），“当代的中国文化可以是任何东西，就是不可能是儒教文化。”（王小东，第74页）客观地说，他们二位的说法都建立在他们自己的文本和思想脉络之中，都有自己的一定道理。但从发展趋势或残余遗存或深层细处着眼，儒学及其实践层面在当代中国社会还是存在着的。这也就是关于儒学存在状态的第二种回答。第二种回答内部有着极为复杂的各种思路，但在不同意第一种回答上是相同的。本文当然赞同第二种回答，这是因为在笔者看来，列文森的看法是建立在对于四十年前现实生活的考察基础上，近年的变化和更为细微的情况列氏未能看到；王小东的看法则基本上是笼统地对当代中国的总体文化形态作出判断，也没能注意一些细微的情况和发展趋势。从上个世纪九十年代至二十一世纪初的情况来看，在当代中国社会（甚至国际学界）中儒学表现出了学理和实践两个层面的提升态势。

　　在学理层面，当代儒学展现出四个值得注意的支流，其中两支在大陆，一支在港台，一支在海外。1、从二十世纪五十年代至八十年代，在中国大陆公开站在儒学立场上的人极少，这是由那个时代中国政治的特殊性造成的。从八十年代末期开始，有些学者和民间人士逐渐向儒学靠拢，经过十余年的发展，这种情况已经展示为一种明显的思想态势。但是，这些倾向儒学的学者表现出的思想方向是有区别的，其中一个重要的表现就是对于儒家道统的态度不同。从大部分人的思想实际来看，他们没有明显的道统意识，但也有较少的人展示出强烈的道统意识。前者的情况极为复杂，本文认为暂时可以牟钟鉴先生的新仁学、康晓光的新儒教说（或文化民族主义论）及陈来、郭齐勇、郑家栋等人的一些说法作为例证。后者的情况也有些复杂，暂时似可以罗义俊、蒋庆、严炳罡等的一些说法为例证。本文之所以进行这一区分，是由于前者以较为开放、宽容的心态对待当代儒学内外的思想学说，后者的心态较为封闭、狭窄，有自以为继承儒学正统而将别人从儒学或正宗儒学中排除出去的倾向。2、港台的当代儒学基本上承传自牟宗三、唐君毅、徐复观、钱穆、方东美等人，是在新的历史时代中对这些人学术思想的延续和发展。其中较有代表性和特色的人物暂可选作刘述先、林安梧、王邦雄、李明辉、蔡仁厚等。一般来说，他们也较为看重儒学的道统问题，这与大陆上罗义俊等人的倾向基本一致。3、港台牟、唐、徐、方等人的弟子也有散在海外者，他们在更为开阔的视野中来复兴和宏扬儒学，并对国际学界产生了一些影响，其代表人物是杜维明、成中英、余英时等。也许是由于环境和视野的影响，他们的道统意识似并不太强烈。当代儒学的这四个支流的共同特点是着眼于中国和世界的现实需要，探索当代儒学困限的解决途径，开拓儒学的当代价值和未来功能，建构儒学的崭新体系和当代形态。但是，坦率地说，它们在这些方面取得的成绩还相当有限，复兴儒学的宏愿对他们来说尚任重而道远。不过，从上个世纪九十年代开始，他们的思想势力正在扩大，赞同他们的人数有较大规模的增多，他们的思想探索也有所加深，尤其是在中国大陆上表现得更为明显一些。

　　需要说明的两点是：一、划分这四个支流的角度并不是严格的学理差异，而是将地域、学理和承载群落笼统地考虑进去，这仅是为了辨别上的直观和方便。二、这种划分是极为相对的，因为它们之间有着各种各样的影响和渗透，而且它们还在发生着一些可以预测和不可预测的变化。

　　尚未引起人们足够重视的是，当代儒学在实践层面上也表现出一些值得关注的动向。我们知道，作为中国传统社会长达两千多年的意识形态，儒学不可能在现当代中国社会上没有一点遗存，二十世纪以来，它实际上在道德伦理、风俗习惯、教育材料、文化心理甚至政治运作中有各种或隐或显的体现（虽然在量上不可高估，在形态上不易辨认）。而且，近年来它表现出明显的抬升趋势。在此，我们想以河北省大午集团的企业文化、北京东方道德研究所的中华美德教育和王财贵等人推行的儿童读经工程为例作一说明③。

　　1、大午集团是位于河北省徐水县集养殖业、种植业、加工业、教育业、机械制造业等为一体的农牧有限公司，它是从刘惠茹（公司董事长孙大午先生的妻子）利用2万元资金承包一片荒废果园经过十余年的发展而形成的，目前已经成为固定资产过亿元、年产值过亿元的大型私营企业。该集团能有这样迅速、稳健的持续发展，其中一个重要的因素就是其指导思想的定位准确、见识深远和科学合理。按照大午集团自己的表述，这一指导思想就是传统的儒家思想、当代法制思想和社会主义共同富裕思想的结合。其中，儒家的“仁、义、礼、智、信”和“温、良、恭、俭、让”及“忠、孝”等思想发挥了极为重要的作用。集团董事长孙大午对这些儒学观念身体力行，并以此管理、教育集团的员工、学校的学生及自己的子侄，结果取得了极为显著的现实功效。这不仅使他自己的家族子孝父慈、兄友弟爱、和睦融洽，而且使整个集团团结和谐、兴旺发达，并在业界赢得了诚信的美誉。更为值得关注的是，大午集团的这些做法还对周围的乡村起到了良好的示范作用，使附近的社会治安和风气向着良性的方向发展。

　　2、北京东方道德研究所是1994年11月经北京市政府批准创办、具有法人资格的科研机构，在所长王殿卿教授的领导下，他们从中国传统道德中选取“忠、孝、诚、信、礼、义、廉、耻”八个观念及其他一些内容，进行了富有时代内涵的崭新阐释，并在大中小学生和一些企业职工中进行了普及教育工作。其工作如下：（1）在“八五”期间与北京市教委合作，在首都师范大学等5所高等院校与北京三个区县100所中小学中进行了中华美德教育实验，计有4万名学生接受了此项教育。（2）在“九五”期间继续与北京市教委合作，将北京的实验规模扩大到7个区县的中小学，外地扩大到山东等6 个省市的部分教育实验区，有25万余名中小学生受到了此项教育，大学扩大到清华、北大等20余所大学，有3 万余名大学生接受了此项教育。（3）在“十五”期间，又有35万名大中小学生正在接受教育实验。另外，该所还为北京当代商城、蓝岛大厦、赛特俱乐部的员工进行了职业道德培训。我们说，毫无疑问，北京东方道德研究所阐扬的传统美德主要是儒家道德。这些道德经过他们的普及已经在现实生活中发挥了较为明显的效用④。

　　3、儿童读经工程是由现代新儒学代表人物之一牟宗三的弟子王财贵自1994年起倡行的，这一活动从台湾开始迅速影响到东南亚乃至欧美华人社会。1998年，在著名学者南怀瑾先生的推荐下，中国青少年发展基金会决定在大陆推动这一活动，并定名为“古诗文诵读工程”。不久，大陆成立“经典诵读”推广机构，并提出了“读千古美文，做少年君子”的口号。至今，大陆、港台已经有数百万儿童参加了这一活动，并通过他们辐射到了更多的成年人。不过，这项活动中的读物不仅是儒家经典，还包括道家、兵家及一些文学作品，甚至还有一些英文材料。可是，对于中国儿童来说，四书五经的儒家经典无疑是最为重要的部分，无疑正在并将会继续对他们的人生产生更大的影响。有趣的是，这种影响已经被华东师大教育科学院等研究机构通过实验得到一定程度的证明，其结论充分说明这些经典对于儿童的人格发育和道德水平提高起到了比较积极的作用。

　　以上我们以较为赞赏的口吻简述了儒学在当代社会实践层面的表现。之所以采用这一口吻，是因为我们充分肯定儒学的一些基本观念是当代中国社会对治道德失序的有效良方（当然，我们也肯定佛教、基督教、伊斯兰教等的一些基本观念具有基本相同的有效性）。不过，在赞赏之后我们还应该进行理性的归纳和分析，这有助于我们看清当代儒学实践层面的一些特点：1、一般来说，儒学需要和其他思想结合在一起才会对当代中国社会发挥积极的功能。这在第一和第三个例子中表现得都非常明显。在第二个例子中，中华传统美德教育也并不仅是儒家道德教育，比如黑龙江垦区中小学就将中华传统美德就与北大荒精神充分地结合在一起来教育学生，并产生了良好的效果⑤。2、目前儒学的实践主要表现在教育领域，其他领域虽然也有所体现，但基本上还处于起步阶段。不过，正是由于在教育领域越来越多的体现，儒学在将来产生较大影响的可能性才会越来越大。3、在当代儒学实践层面，某些认同儒学的“先觉”者起了相当大的引导作用。如果没有他们的这一作用，这一层面基本上展开不了。这三个特点鲜明地体现出了当代儒学在实践层面的实存状态。

　　总结当代儒学在学理和实践两个层面可以看出，两者基本上还处于杜维明所谓“一阳来复”的阶段。但既然是“一阳来复”，“二阳为临”、“三阳开泰”局面的出现也是可以预期的。当然，其前提是社会客观情势允许当代儒学上升的趋势保持下去。从目前及可以预见的一段时间来看，这一趋势持续下去应该不会有太大的阻力和难度。不过，目前当代儒学内部还有一些问题，其突出的方面是学理和实践两个层面没能有机地结合在一起。实践中的儒学理念基本上是对传统儒学的简单利用，当代儒学学理层面上的创树进入实践层面还相当有限。

　　需要说明的是，我们这里所举当代儒学学理和实践两个层面的一些例子可能不会为一些人所承认，在他们眼中和心中只有他们搞的才是儒学。但我们是在比较宽泛的意义上来理解儒学，将它理解成具有一定特色也具有较大宽度的思想河流。也就是说，我们是在上文“何为儒学”的讨论的基础上来讨论当代儒学的，而不受某些以儒学名号来标榜自己排斥别人的观念的限制。

　　三、儒学何为？

　　从儒学现存状态自然延伸出的一个问题就是儒学未来命运如何，这是人们基于时间意识的一个简单联想。对于这个问题，学界有各种各样的预见、设想和期望。在此，我们想要讨论有关未来儒学命运的两个设想——康晓光先生的新儒教说和蒋庆先生的政治儒学说，然后再阐述笔者一些原则性的展望。

　　1、最近，康晓光发表一篇重头文章《文化民族主义论纲》，他指出：一方面，目前国际间的文化竞争需要我们开拓自己的民族文化资源，另一方面，“就国内形势而言，需要从传统文化汲取理想、价值和道德资源，为民族的进一步发展提供目标、动力和凝聚力。”（康晓光，第9页）为此，必须发动一场中华文化复兴运动，“这一运动的核心目标是，把儒学重塑为与现代社会生活相适应的、遍及全球的现代宗教。”（康晓光，第10页）他在这一运动的方案中提出三大任务：“首先要整理国故，根据时代精神重新阐释儒家经典。”“其次要进行广泛、深入的社会动员，在国内外推广儒家文化。”“第三，要在全球范围内建立制度化的文化传播体系。”（康晓光，第22页）为了实现这三大任务，他又提出四项必要措施：“第一，儒学教育要进入正式学校教育体系。”“第二，国家要支持儒教，将儒教定为国教。”“第三，儒教要进入日常生活，要成为全民性宗教。”“第四，通过非政府组织向海外传播儒教。”（康晓光，第22页）

　　在这篇长达两、三万字的文章中，康晓光对于自己的观点进行了详细的论证。实事求是地说，他的大部分论证是较为充分和合理的，其预想也不是不存在逻辑上和客观情势上的可能性。但是，该文中仍然存在一些需要进一步讨论的重要问题。在此，我们仅讨论两点：

　　（1）儒学具备成为现代宗教的资质吗？对此，本文提出一些反面的理由。我们知道，宗教必须具备作为现世层面归依和根源的神秘层面，在现当代世界学术的映照下，儒学曾经具备的这一层面（比如“天道”观念）已经丧失，再想建立恐怕极为困难。与此相联系，孔子作为教主的神秘色彩（比如汉代谶纬给他涂抹上的）已经退去，成为一个大致符合历史真实的现世智者，即使再被人为地涂上一些“夸张”的色彩，又有几人能够接受？还有，上个世纪初康有为、陈焕章等人的创立孔教运动成为时人和后人眼中的“闹剧”，除掉时势对其不利的原因外，难道没有儒学本身对现代世界缺乏宗教解释能力的因素吗？客观地说，儒学可以被阐释成为当代社会的有效道德资源（如前文三例所证明），也可以被阐释为具有某种解释力度的哲学体系，但如果想将它阐释为宗教，其难度远远大于前二者。

　　（2）如果由于特殊的偶然因素使儒学成为中国的国教，对于其可能带来的负面影响我们有必要保持清醒的头脑。恐怕最大的可能就是在国内外各种宗教、族群之间制造许多“文明的冲突”，而这些冲突所带来的麻烦和危害是我们今天不可估量的。也许有人说，儒学向来讲究“和而不同”，成为国教后也会坚持此一原则。我们说，正是由于这一原则的存在，作为国教的儒教具备的排他性及因此导致的冲突可能会比其他国教少些，但恐怕并不能完全避免。这是因为国教的权威性及对此的维护不可能不损害其他文化势力的利益，也就不会不导致冲突并带来危害。从康晓光所提出的三大任务和四大措施来看，就会在现实之中直接导致与其他思想势力的矛盾。因此，考虑到中国未来一段时间可能遇到的险恶国际环境和复杂国内形势，进行创立国教这样重大的意识形态变革及对此的设想是需要慎之又慎的。

　　坦率地说，笔者同意康晓光当代中国需要文化民族主义的基本观点，但不太同意将这一主义过分夸大和加强的思路，同时也认为将儒教定为国教似乎有些狭隘。另外需要提到的一点是，康晓光对于中国需要文化民族主义的论证较为充分，但对这一文化民族主义就是儒教（为什么不是佛教、道教）的论证较为薄弱。

　　2、最近，蒋庆出版了一本颇值得从各个方面解读的著作《政治儒学》。坦率地说，这本书中充满各种各样的奇思妙想，笔者在阅读的过程中真有“叹为观止”的感觉。这倒并不是说这本书有多少深刻、合理的内容，而是让人对中国当代思想空间的容纳程度赞叹不已。在此，本文无力对这本书做出全面评价⑥，只想就蒋庆对未来儒学政治功能思考中的一个重要问题进行一些简单的讨论。

　　蒋庆认为：“中国当代政治面临的最大问题是建立合理的政治秩序”，“政治制度的权威与服从的基础不仅要来自理性与民意的认可，还要来自历史与传统的认可。”（蒋庆，125页）如果只有前者的认可而没有后者的认可，“建立起来的政治制度不会具有充分的合理性与合法性，其权威亦不会得到人们心悦诚服的普遍认同，此政治制度亦将是一个随时处在崩溃边缘的脆弱的政治制度。”（蒋庆，125页）那么，什么才是得到两者认可的政治制度呢？“具体说来，就是体现礼乐精神、王道理想、大一统智慧、三世学说以及天子一爵等儒家思想的政治制度。”（蒋庆，126页）他进一步指出：“儒家的传统政治思想与儒家在历史上曾建立过的政治制度是建立中国式政治制度的最基本的思想资源与制度资源，若离开儒家的思想资源与制度资源，就不可能在中国建立起中国式的政治制度。”（蒋庆，126页）

　　我不知道学界其他人士读到此处的感觉是什么，坦率地说，我的感觉是“无法理解”。为什么中国当代政治制度得到民意和理性的认可还不够，还是“随时处在崩溃边缘的脆弱的政治制度”？从实际上看，无论是中国还是其他国家的政治制度只要能得到民意和理性的认可就是相当难能可贵的了，我怎么也想象不出这种政治制度还可能随时崩溃。当代政治学中真正的问题是有太多国家的政治制度得不到这种认可。蒋庆要求中国未来的政治制度还要得到历史和传统的认可。可是历史和传统已经消失在茫茫的时间黑洞中，如何作为主体来认可未来的政治制度呢？谁又有权成为历史和传统的代表来表达这一认可呢？历史和传统又如何来认可他的这一认可权呢？又如何让人们知道他代表历史和传统而不是在“自吹自擂”、“瞎话骗人”或在“发神经病”呢（这种事我们见得还少吗）？蒋庆接着明确地指出，政治制度“得到历史和传统认可”就是体现出了他从传统儒学中抽象出的一些政治观念。我们说，礼乐精神、王道理想等观念如果得到合理的阐释确实能或多或少地有益于政治制度的建设，但是它们在当代及未来政治制度建设中的作用恐怕不容高估。这是因为它们毕竟是两千年前传统社会的一种政治理想（其在历史实际中落实的内容极为有限），它们的理论本身毕竟相当朴素和粗糙，在现代深刻细密的政治理论面前毕竟处于理论弱势。所以，在当代和未来政治制度的建设中它们只能起一些简单的借鉴作用，儒家的其他制度资源和思想资源也应该作如是观。因此，本文不同意蒋庆将政治儒学提到中国政治制度建设中那样崇高的地位，但我们也肯定它是一支可以有所借鉴的思想资源。

　　上文我们择要讨论了康晓光的新儒教论和蒋庆的政治儒学说。我们对此的基本立场可以表述为：对于未来中国社会将儒学建构为主导意识形态的做法持观望态度，认为其中存在许多问题和可能带来许多麻烦，不过我们并不完全否认这种做法实现的逻辑可能性。坦率地说，从未来中国文化建设的角度来看，还是将儒学视为诸多传统资源中的一支而不是定为一尊的主导思想来进行开拓和宏扬更稳妥和合理一些。还需要说明的一点是，我们高度赞赏康晓光、蒋庆的理论勇气和探索精神，也肯定他们的儒学观中仍有一得之见，但认为他们应避免某些偏颇之处。

　　在本文看来，全球化的加速到来会使未来世界和中国的思想经历一个大开大合的时代。所谓“大开”即是各种大差距的思想都会出现并聚合在一起，比如有彻底的物质主义，也有彻底的唯心主义；有激进的复古主义，也有激进的后现代倾向；有崇高的神圣信仰，也有粗鄙的俗世论证；有热烈的世界大同主义，也有极端民族主义。在它们之中，儒学当然会占有一席之地并保有自己独特的思想规定性。所谓“大合”，就是这些思想将会出现大规模、深层次的融合和汇通，儒学也将以自己的特色思想对这种“大合”做出自己的贡献，并可能以自己的“中庸性格”使这种“大合”的过程减少些冲突而增加些和谐。正因此，我们高度赞扬在当代中国对于儒学从学理和实践两个层面的开拓，肯定它们将为正在到来的“大开大合”贡献出有益的思想财富，肯定这些思想既有利于当代也有利于未来的人类社会。但是，我们不同意过分将儒学与民族国家过分捆在一起、使两者相互规定的倾向，因为这种倾向可能会带来许多不易预测的流弊。

　　参考文献

　　列文森，2000年：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，中国社会科学出版。

　　王小东，1997年：《信息时代的世界地图》，中国人民大学出版社。

　　康晓光，2003年：《文化民族主义论纲》，载《战略与管理》第2期。

　　蒋庆，2003年：《政治儒学》，三联书店。

　　注释：

　　① 一般说来，一个思想学说是不是儒学正宗当然在其时代及其以后有各种争议，中国学术思想史上这方面的例子多到不用举证的地步。因为被确认为儒学正宗的学说几乎没有一个不存在争议，就连被称为“亚圣”的孟子也有人认为他不是孔门嫡传。比如顾准先生说：“孔子的嫡传是荀况，荀孟对立其实就是孔孟对立。”见《顾准文集》（贵州人民出版社，1994年）第395页。与此紧密相联系的是，一些思想学说干脆不被一些人承认为儒学，古今这方面的例子也极多。古代最著名的例子自然是“朱子道，陆子禅”的讥议，当代比较著名的就是冯友兰、成中英等的思想不被视为新儒学。

　　② 李泽厚先生曾指出：“如果仅以孔孟程朱或孔孟陆王作为中国儒学的主流和‘正统’是并不符合历史真实的。”见其所著《中国古代思想史论》（人民出版社，1986年）第279页。他认为也必须将荀子为代表的“外王”线索考虑进去。可是，为什么孔孟程朱或孔孟陆王却在思想史上成为一些人心目中甚至现实思想格局中的“正统”呢？在本文看来，就是因为它们在政治势力的支持下取得了儒学的话语主导权。

　　③ 笔者在写作这一部分时得到了大午集团、王殿卿教授和冯哲先生在材料方面的支持，特此致谢。

　　④ 这方面的例子甚多，比如山东招远市的中小学就在这方面取得了可观的成绩。可见王殿卿、孙桂廷《招远市中华美德教育的勇气与贡献》（载《东方道德研究》第四辑，中华工商联合出版社，2000年）一文中的介绍。

　　⑤ 可见王庆璋、车玉华《发挥地域人文优势突现学校德育特色》（载《东方道德研究》第六辑，中华工商联合出版社，2002年）一文对此有较为详细的介绍。

　　⑥ 笔者忍不住要指出的是，在这本书中从历史事实到概念运用再到论证逻辑甚至内容编排都存在诸多问题，因此所达到的学术水平是相当有限的。但是，同时笔者也想指出，这本书也确有独到之处，其表现就是敢于突破近现代中国学界一些理论范式和语言定式，虽然其突破方式采取了一种古装“喜剧”的形式。从整体上来看，蒋庆先生及这本书是当代中国一个有趣的文化现象，应该从当代中国文化高度市场化的角度来解读。