中国传统忠观念的起源再探
2019-03-29 10:58:00 作者:孔祥安 来源:中国孔子网
“忠”是中国传统社会一个十分重要的道德范畴，也是一个倍受人们争议的伦理概念。一提到忠，人们立刻就会想到“君让臣死臣不得不死，君叫臣亡臣不得不亡”的绝对化的“愚忠”。其实，忠是一个毁誉参半、精华与糟粕并存的中华传统伦理道德。只因它随着中国封建君主专制制度的不断强化和绝对化，才由一个多元内涵的普遍道德范畴演变成具有单一“忠君”指向的政治伦理概念，并发展成为制约人们思想的桎梏，遭受人们的猛烈批判。改革开放以来，学术禁区打破，学界围绕忠伦理开展不同专题研究的兴趣逐渐升温且成果颇丰。但是，关于忠观念起源的探讨却见仁见智、莫衷一是。故不揣浅陋，尝试对忠观念的起源及原初含义做以简要探讨，以正本清源，并就教于大雅方家。
一
从二十世纪八十年代初至今，学界对忠观念起源问题的探究一直尚未停止。一方面，或许这是关于对忠伦理研究的一个根本性问题，讲不清楚会影响对其做以整体性的理解和把握；另一方面，由于受现有资料的限制，对这一问题难以给予清晰界定，只能从稀疏的史料中耙梳忠的影子。目前，通过检索和梳理有关忠观念起源的研究成果，发现主要有十多种观点，这几乎包含了从原始社会到战国期间的所有历史阶段。
（一）原始社会。宋子英、钱宗范认为，“‘忠’的观念在西周春秋时的文献上已有记载，但很多‘忠’观念却是指忠于事业、忠于职守、忠于大众、为人厚道的一种道德，这是原始社会的原始民主主义、集体主义思想在阶级社会中的残留。后世作‘忠君’解释的‘忠’的思想。大概当时尚在萌芽，在社会上还没有成为统治思想。”另外，“忠字从字形上看，是中下从心，即言、事皆出于内心，也就是忠实、正直、无私的意思。这种忠实无私，是从原始的民主主义思想中产生的，但到西周春秋时代的文献中，忠字的原始意义还在一定程度上保留着。”[1]雷学华认为，“在原始社会，没有君，则自然没有忠君思想。但并非说当时人也不具有‘忠’的本义思想（即敬、忠诚）和行为。大家共同劳动、战斗和生活，依赖集体的力量过着平等、自由的生活。由于生产力低下，集体就成为他们赖以生存的力量和保证，因而他们自觉地维护集体，自觉地敬爱头人，视集体和头人比自己的生命更重要，头人的威信和地位至高无上。……他们忠于集体、忠于酋长（头人）、忠于朋友，不惜以生命而捍卫之。这些思想和行为，皆为‘忠’。”[2](P8)
（二）氏族公社。解颉理认为，“‘忠’源于‘中’，在进入文明前为氏族成员对其领袖公正无偏处事准则的要求；在三代，则主要以王道体现‘忠’之为民的公平政治观。”[3]
（三）原始社会末期。解颉理通过对“中”与“忠”之间关系的探讨以及“中”的文化解读，又认为忠“作为一种道德观念，‘忠’起源于原始社会末期。‘忠’源于‘中’，‘忠’乃‘中’滋生而来，在人类进入文明之前就已广泛存在。”[4]
（四）尧舜时代。裴传永认为，“我国忠观念当起源于尧舜时代。”[5]
（五）夏代。孟祥才、王瑞起认为，“‘忠’是阶级社会确立以后产生的伦理观念，它与‘孝’一起，成为我国奴隶社会和封建社会历久不衰的道德信条。”[6]他们在文章中虽未直接言明忠观念产生于夏代，但从“‘忠’是阶级社会确立以后产生的伦理观念”这句来看，基本可以断定其认可忠观念产生于夏代；王子今认为，“有些迹象似乎可以说明‘忠’的政治意识确实可能产生于文明初期。”[7](P20-21)一般认为，“家天下”的夏朝是中国进入文明社会的开始，所以将王氏的观点视为夏代；王成认为，“夏、商、周时代，‘忠’作为一种道德观念已经存在。”[8](P14)那么，自然认可忠观念起源于夏代。
（六）殷周时期。李甦平认为，“‘忠’发端于殷周，至春秋战国时与孝、仁、义、礼成为重要的伦理范畴。”[9]
（七）西周时期。郑晓江认为，“早在西周时代，‘忠’已被当做一种较普遍的社会伦理范畴，并与‘信’、‘仁’、‘义’等诸美好的德性相提并论。”[10]
（八）春秋以前。夏忠龙认为，“‘忠’是中国传统道德中重要的德目之一，从现有文献资料看，它的出现不会晚于春秋。《左传》见‘忠’字70处……这说明‘忠’的观念在春秋时期就已经对人们的社会生活和思想意识产生了直接而深刻的影响。”[11]
（九）春秋初期。曲德来认为，“作为观念的‘忠’，在春秋以前尚不曾产生”，“在春秋初期产生的‘忠’，首先是作为政治观念出现的，内涵是要求君主‘思利民’，规范了君主对民的态度。”[12]张继军认为，“在西周时期，‘忠’观念作为伦理道德范畴还没产生”，“在春秋早期的社会生活中，‘忠’观念虽然已经产生了，但是对它的使用很可能还处于初级阶段，没有成为一种具有广泛意义的普遍观念”。[13]
（十）春秋中前期。秦翠红认为，“将‘忠’观念的产生时间界定在春秋中前期应更为合理。”[14]
（十一）春秋时期。童书业认为，“‘忠’之道德（似起于春秋时）最原始之义似为尽力公家之事。”[15](P269)范正宇认为，“忠产生于春秋时代”，因“考古学、文献学所提供的有力证据，可以直接说明三代还没有忠的观念。”[16]朱汉民认为，“从现有的文献资料来看，最早以道德观念的‘忠’来调节政治的社会的关系，正是春秋时期，这和当时‘礼崩乐坏’、孝德已无力调节政治关系的社会背景是一致的。”[17](P44)此外，还有郭政凯、魏良弢、孔祥林等许多学者也认为忠观念产生于这一时期。
（十二）春秋战国时期。唐宝富认为，“春秋战国时的知识界已普遍开始对‘忠’——古典爱国主义因素‘爱’的原生态予以关注，并由此派生出一整套的‘忠’的观念。”[18]
综观以上观点，前两种观点可以说是基本一致的，原始社会和氏族公社是指人们通常所说的人猿揖别到进入文明前的漫长的历史发展时期，原始社会包括氏族公社的两个阶段，即母系氏族和父系氏族。但是，宋、钱两位学者是从原始社会的基本特征来进行判断理解的，而解氏则是从“忠”源于“中”的视角，结合三代王道的公平政治来进行论说的，有一定的深度。虽然说，中国古代思想的源泉都有可能从中国原始社会的思想发展而来，只因原始社会是一个非常漫长的历史过程，这不免显得过于宽泛。三、四两观点可以说基本一样，笔者认为原始社会末期即是尧舜时期。在这里，解氏改变了之前氏族公社的观点，把忠观念的起源一下缩小到原始社会末期，这是一个很大的变化。同时，本文除坚持“忠”源于“中”观点外，又对“中”字进行了文化解读，并通过后世文献对前文明时代“忠”的观念描述以及三代忠观念的历史考察，从而对忠观念的起源提出了新的观点。裴氏在对忠观念起源诸说述评的基础上，从文献学的视角，对夏商周三代的忠观念进行了较细的考述，并对尧舜时代忠的思想和行为做了一些具体描述，进而断定“忠观念当起源于尧舜时代”。可以说，解氏和裴氏对忠观念的起源之探讨是类似研究成果中的得力之作，在学界影响较大。五至八这四种观点，虽在忠观念产生的时代上有分歧，但其立论的方法大致相似，都是学者个人依据相关资料分析而得出的观点或结论而已。除王子今、王成两学者认为三代有忠的观念并给予了较详细论述外，其余学者在探讨忠的演变等问题时，涉及忠的起源，而予以直接断定的，没有相应资料和理论的支撑。九至十二这四种观点，虽然对忠观念产生的时间认识不同，但是其论证的依据基本一致，都是从考古学、文献学的角度，根据“忠”字出现所在文献的时间，予以论述的，有确凿的证据为支撑。这种“以当时的文字遗存中已经出现‘忠’字来证明‘忠’观念早已产生，证据确凿，令人不得不信服。”[14]但是，诚如王子今先生说的一样：
这样的论证方式，其实是存在问题的。
“考古学、文献学所提供有力证据”，是可以“直接说明”历史存在的，但是却不能够“直接说明”历史的不存在。就是说，可以证明‘有’，却不能够证明“没有”。这是因为，“考古学、文献学所提供的”，只是历史存在的片断的不完整的遗留。这样的“证据”无论怎样“有力”，也是不能够“直接”地彻底否定某种历史存在的可能性的。[7](P18-19)
其次，我们也应该明确所探讨的问题是什么？在这里，所探讨的是忠观念，而不是忠字或忠概念。一般来说，观念和概念既有联系更有区别，观念总是早于概念而产生，概念是观念的理性抽象概括，它需要用文字和语言来表达。这样，考古学、文献学所体现的是概念问题，而概念形成前就一定有观念。换句话说，这四种观点是探讨的忠概念问题，而不是忠观念的问题，忠观念的起源应该更早于“忠”字出现的时代。
由上看出，把忠观念的起源推定在原始社会和氏族公社时期显然比较早且宽泛。那么，界定在春秋期间以及春秋战国时期显然较为不妥，这不仅存在“忠观念”和“忠概念”相混淆的问题，而且也存在将“忠观念”与“忠君”思想简单划等号的问题。另外，从现有研究成果来看，已有许多学者研究证明夏商周三代存在忠的观念。那么，相比较而言，解颉理的原始社会末期和裴传永的尧舜时代的论断，不仅论证充分，且较为公允。可是，笔者认为解、裴两学者的观点相对聚焦于尧舜时代，且主要依据后世文献对先前忠现象和行为的描述，显得力度不够。一般说，任何意识和观念都有一个起源、产生、发展和变化的过程。那么，关于忠观念的起源问题也应有一个比较长的孕育过程或阶段。所以，笔者认为忠观念的起源可能是伴随着父系氏族社会即五帝时代发展的整个过程，只不过是在尧舜时代或原始社会末期表现的比较凸显而已。
二
如上所述，近20多年来，学界对忠观念的起源问题虽做了较多探讨，但因受现有文献资料的限制以及个人理解的不同，得出的结论不同，所以一直以来未形成一个共识。为此，很有必要对这一问题进行继续探讨。但是，也有人认为考察忠观念的起源没有必要，应像疑古学派所认识的那样，把“遥远的古代”采取怀疑与悬置方式。现在看来，这显然是不够的。因为忠的观念就像一条河流，不得不让我们寻找这条河流的源头。否则，忠就是无源之水、无本之木。此前，关于忠观念的探讨，主要是立足于文献资料来进行的，可这些资料大部分是晚出的，即使在较早的文献资料中也鲜有忠的记载，如有也是后人对先前历史现象的追述并用“忠”来描述的，有一定想象、推测和揣摩的成分。鉴于此，很有必要从人类学、历史学、考古学、社会学、伦理学等角度综合地进行探讨，以追溯忠观念的起源。目前，根据相关考古资料和历史研究的结果来看，人类有自觉意识的道德观念大致形成于母系社会向父系社会的转变期。[19](P256)那么，关于忠的观念起源问题，不妨就从中国的“五帝时代”来探讨。
司马迁著《史记》将《五帝本纪》作为中国古代历史的开端，开篇就记载了黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜时期的历史。从此，这一中国的古史观至清末一直未变。迨至二十世纪二三十年代，中国史学界出现了一股疑古思潮，以顾颉刚为首的疑古派提出了“东周以上无史论”的观点，对“五帝时代”的历史进行了否定。的确，五帝时代离人们太远了，尤其相关资料、文献特别匮乏，人们对它已没有什么清晰的印象了。四十年代初期，考古学家徐旭生在《中国古史的传说时代》一书中，肯定了五帝时代的存在，只因关于五帝时代的文献记载为“传说”，所以他称五帝时代为“传说时代”。然而，许顺湛不赞同上述观点，他对历史文献和考古资料综合深入研究后，在《五帝时代研究》一书中强调说：“五帝不是传说时代，应该是一个历史时代。”[20]同时，中国几十年来田野考古学取得的成果也证实，“不仅夏代的物质文化遗存已被发掘出来，夏代已被证明为信史，而且关于夏代以前的五帝时期的物质文化遗存也已有了许多重要的发现。这就使五帝时代在考古学上得到了初步证实，说明五帝时代也应为信史”。[21]虽然学界对五帝时代尤其是黄帝时代的时间存在不同意见，但这并不影响五帝时代为信史的可靠性。其实，五帝是族团名称，族团领袖的世袭名称，是一个时代的代名词。……不能把五帝看成是不同时代的具体人。[22]即五帝也就相当于后来中国历史上的五个朝代，“黄帝、颛顼、帝喾、尧和舜五帝的排序，可能反映出五大族邦间的消长更替”。[23]关于这一历史时代，亦有众多称呼，如传说时代、英雄时代、酋邦时代等。然而，称“五帝时代”可能显得更贴切，并越来越被学界接受和认可。其次，随着近五十多年来历史学和文献学研究，特别是考古学的发展，学界对记载五帝时代的古代文献有了全新认识，并逐渐取得共识，认为《尚书》、《诗经》、《逸周书》、《左传》、《国语》以及诸子之书等古代文献记载是基本可信的，甚至不亚于考古资料。[21]
黄帝作为中华民族的“人文初祖”，正处于母系社会向父系社会过渡的时期。就当时社会状况来看，氏族部落的组织形式基本形成，并变得越来越壮大。这对每个氏族部落来说，既面临着长期发展而内部分化出各支族的内部管理问题，也面临着与其他部落关系的外部协调问题。对此，黄帝对本部支族采取军事民主性质的管理方式，不直接干预各部族的生产生活，但各部族必须向黄帝尽义务。[24]对于其他部族，为捍卫本部族的生存利益，可能是以本部族子孙成立亲兵群，以起到威慑和防止其他部族的摩擦和侵凌。因而，黄帝很重视军事势力，即“以师兵为营卫”。如炎帝经五百多年的发展，氏族集团变得越来越大，内部矛盾也变得较为尖锐。因其对内不重视各支族之间的情感和组织，对外不能很好地保护各支族，所以最终被黄帝部族所取代。据《史记·五帝本纪》（下引《史记》只注篇名）记载，“轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，……而蚩尤为之暴。”这就是蚩尤侵凌炎帝的历史反映。当时，炎帝向黄帝求救，并结成黄帝、炎帝共同联盟，与蚩尤之间进行了涿鹿之战。尔后，黄帝和炎帝或许为争夺生存空间或许为争夺区域领导权，两者之间又发生了阪泉之战，最终黄帝获胜，“诸侯咸尊轩辕为天子”。这样，不仅使黄帝成为居于其他部落之上的大联盟，而且建立了前所未有的黄帝、炎帝和蚩尤三大部落相融合的酋邦，进而开辟了中国历史上一个崭新的时代——黄帝时代。由此，黄帝被后世炎黄子孙尊称为“帝”，成为了中国人心目中的人文始祖。
黄帝之后的颛顼，“静渊以有谋，疏通而知事；养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀”（《五帝本纪》）。但其主要还是对原始宗教进行了改革，顺民以教化，“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”（《国语·楚语下》）。从而改变了过去民神杂糅的现象，开创只有巫师才能有权沟通天地、人神的历史，即后人所说的“绝地天通”。因而使部族首领不仅有了行政权，而且有了宗教祭祀的特权，方便了对人们在行政上的管制和信仰上的掌控。这是一种公共权力集中和意志统一的反映，也是一次重大的社会变革和文明进步。随后的帝喾，“顺天之义，知民之急；仁而威，惠而信，修身而天下服。取地之财而节用之，抚教万民而利诲之，历日月而迎送之，明鬼神而敬事之”（《五帝本纪》）。帝喾授天之义管理天下，根据民众的所需进行社会化管理，并且讲究信誉、施人恩惠，同时注意自我修养。尤其是重视对鬼神的祭祀，即宗教和信仰教化方面的事情。于是，这时的社会已有了一定秩序，人们生活以养成一定习惯，社会管理积累了一定经验，一个如后世一样礼制的社会将呼之欲出。
尧舜时期，社会较以前有了很大进步，这主要体现在官僚行政机构的出现并有了一定规模。黄帝之时，始设行政官吏，即“置左右大监，监于万国”，“举风后、力牧、常先、大鸿以治民”（《五帝本纪》）。尧帝时，已有掌管四方的官吏“四岳”，开始按地域进行管理。舜帝时，“举八恺……。举八元，使布五教于四方，父义，母慈，兄友，弟恭，子孝”（《五帝本纪》）。同时，官员配备不但相对完备，而且有了明确的分职，如命禹为司空、弃为后稷、契为司徒、皋陶卫士等，以有利于加强对整个部落联盟的管理和掌控。不仅如此，尧舜时期还面临着严峻考验，即治理洪水和征伐三苗。据记载，尧之时“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”（《尚书·尧典》）。尧为抵抗洪水，以解民之忧，先后用共工氏和鲧治理水患，均未成功，而又改用禹治水，并以益、后稷辅佐，最后治水获得成功。另外，在尧之时，三苗多次作乱，尧征伐三苗，并“迁三苗于三危”。到禹时，再次征伐三苗，最终三苗战败，被迁于南方。
由上可知，五帝时代是从仰韶文化中晚期的父系氏族社会初期平等的部落联盟逐步向更广区域发展融合的不平等的五个大联盟时代，即现代许多学者通称的“酋邦时代”。但是，在这一过程中，无论同一氏族内部，还是部族与部族之间，都面临着生存与发展的根本问题。简单地说，就是同一部族长期发展而形成不同分支的之争、不同部族之间的战争以及经战争融合后的不同人群间的管理问题。纵观从涿鹿之战到禹伐三苗以及炎帝与黄帝的融合等发展过程来看，五帝时代始终贯穿着一条战争和暴力的主线。虽然尧、舜禅让的故事，一直被后代史官传为美谈，但并不能说明暴力不存在。如《竹书纪年》中的“舜囚尧于平阳，取之帝位”[25]。五帝时代毕竟是一个由野蛮向文明社会的过渡期，暴力和战争不仅是当时取得政治成功的重要手段，也是推动中国古代社会文明起源的主要动力。同时，五帝时代还面临着洪水等自然灾害。而战争和治水都需要社会集体力量共同参与，若没有一定的社会组织机构，是不能动员协调全社会力量参与的。这不仅需要社会不同组织的高度协调和统一，而且需要发挥每个人的特长和力量，尤其是部落首领的智慧和表率作用，以便凝聚氏族、部落乃至酋邦的强大力量。因而，五帝时代不仅给当时的酋邦首领和各部落酋长及其设置的官吏提出了一定的思想和行为要求，而且也给当时生活在不同氏族部落的人们同样提出了一些行为要求，进而促使五帝时代处于不同阶层人们的内心产生了“应当”与“不应当”的思想意识或行为观念。特别是产生了维护氏族和部落整体利益的义务感和责任感。否则，整体利益得不到维护，个人也就无法生存。那么，人们的心里就普遍产生一个趋向群体、集体的心理意识，并希望紧紧依靠这一群体、集体的特殊权威和力量，抵御自然灾害、抵抗外敌入侵、保障自身安全、获取生活资料，等等。那么，这个群体或集体的观念和意识，也就是后世所说的当时社会条件下的宗教、政治、经济、文化等的权威或中心，以及其他社会活动的中心。其实，五帝时代不断的“兼并”融合过程，就是一个不断确立“中心”或“中央”的过程。
三
其实，关于“中”或“中心”的意识和观念产生得很早。如母系氏族社会，“只知其母不知其父”，就以母系为中心进行社会活动；进入父系氏族社会，则变成了以父系为中心进行社会活动。其次，在丰富和复杂的社会活动中，人们逐渐建立了地域或方位的中心观念，以及产生了权威、宗教、政治等的中心意识。对此，有的学者认为，“人类所产生的一切观念都与社会物质生活有着千丝万缕的联系，不论人类所产生的观念和意识有多么抽象，它总能在人们的现实生活的细节中得以反映。”[26]那么，“中”的观念亦是如此。如唐兰认为“中者最初为氏族社会中之徽帜”，并解释说：“盖古者有大事，聚众于旷地，先建中焉，群众望见中而趋附，群众来自四方，则建中之地为中央矣。列众为阵，建中之酋长或贵族，恒居中央，而群众左之右之望见中之所在，即知中央矣。然则中本徽帜，而其所立之地，恒为中央，随引申为中央之义，因更引申为一切之中。”[27](P53)姜亮夫则认为“中”为“斿旂”，“当即大公社所在地，聚族于此，与族外贸易、市易、宣战、讲和亦于此，遗赠飨宴亦于此。《易》所谓日中为市，《诗》毛传所谓‘教国子以日中为期’，皆是也。”[28](P392-393)然而，萧兵认为“‘中’字的来源应该比‘旗帜’、‘建鼓’或‘日表’来得‘广阔’而‘古老’。广义的‘神杆说’似乎更能一元地解释‘中’字的起源。”[29]这种在原始社会普遍存在的“神杆”，是用于宗教祭祀的，是沟通天人的中介。[30](P38)唐氏之“中”可谓是空间概念，以徽帜建“中”而聚众，徽帜是“中”的标志；姜氏之“中”基本上是一个时空概念，“中”是大公社之地，即中心氏族或部落的贸易、宣战等活动之地，又是一个表时间的日“中”；萧氏之“中”是一种宗教“神杆”，是祭祀用的神圣“中”杆，可以沟通天地、神人。由此可见，“中”的所在，是原始社会群体中宗教中心、政治中心、神秘文化中心，以及其他社会活动中心，因而具有特殊的权威性。[7](P10)以上诸家对“中”的解释，虽是依据甲骨文“中”字不同写法来理解的，但这可能就恰恰反映出五帝时代甚至更远的古人对军事、祭祀、政治等聚会和商品交换以及社会活动的一些场景。目前虽没有文献记载和考古资料证实，但我们不可否认当时条件下古人的一些社会生活样态和某些观念，尽管这种意识和观念没有抽象出来，没有文字书写和记录，但其事实是存在的。可见，在先人那里，“中”由于其神圣地位，而使其所立之处成为集中重要的政治、经济以及一切社会生活活动的场所。[4]尽管当时人们还不知道“中”为何义，这却是被五帝时代的发展历史所证实的，并在社会活动中被人们一直向往、追求，乃至不断实践。
众所周知，“忠”与“中”古义相同，“忠者，中此者也”（《大戴礼记·曾子大孝》）。“忠”源于“中”，古今学者所公认。从字形结构上看，“忠”由“中”和“心”两部分组成，即把“中”放在“心”上就是“忠”，诚如萧兵先生所说：“设‘中’于心，就构成‘忠’的意象。”[30](P820)《说文》说：“忠，敬也；从心，中声。”段玉裁注：“敬者，肃也。未有尽心而不敬者。……尽心曰忠。”意思说只要能尽己之心，与人敬，就是忠。那么，“尽”是将全部心思毫无保留的献出来，即一心一意、全心全意、竭尽全力；“敬”是发自内心的敬重、敬畏、虔诚、肃穆的态度和行为表现。《说文》也说：“中，内也。”段玉裁注：“中者，别于外之辞也，别于偏之辞也，亦合宜之辞也。”从训诂学看，“中”的古义为“内”，而段注“内”就是“别于外”，进而引申为“不偏”、“合宜”。其中，段注的“别于外”与唐兰的“中本徽帜，而其所立之地，恒为中央，随引申为中央之义”相一致。另外，唐兰将“中”“引申为一切之中”，与段玉裁之“中”的“别于偏之辞”、“亦合宜之辞”的注说不悖，“不偏”、“合宜”即是“一切之中”，即“中正”之义。对此，朱骏声将“中”训为“以矢著正”。[31](P34)多数学者予以认同。基于此，罗基祖考察了东夷人善射的传统，认同“中的观念起源于射”，并依据相关文献“推断中观念最早形成于该族”。同时，又结合唐兰的“中之徽帜”，说明了“联盟军事首长建旗以立中之义”，进而将“中央概念抽象为公平、正直的王道”，即：
无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。
无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无有反侧，王道正直。
那么，“中”亦可引申为不偏、公正、正直之义，从而“说明中在这里已从方位概念发展成为治民的政治哲学”。可是，“中从射箭命中，而部落联盟军事首长的指挥中心，而王道，是一个漫长的历史发展过程”。[32]关于“中”的上古历史文化遗存，至今还有它的影子和影响。时至今日，河南省广大地区的方言里仍然极常见“中”的使用。“中”表示可以、行等义；“不中”则表示不可以、不行。[33]也许这就是射箭中“的”之“中”的历史延续，东夷人的文化传统。如有学者认为，“从传说中的黄帝开始，到公元前二十一世纪的夏代为止，东夷族中先后出现过太皞氏、少皞氏、蚩尤、颛臾、皋陶、伯益、虞舜、契等具有重要影响的部落或部落首领”。[34](P7)他们不仅在五帝时代都有很大影响，而且还发挥出举足轻重的作用。那么，东夷人的“中”观念自然成为五帝时代人们思想观念的重要组成部分，乃至成为五帝时代‘中’观念的文化源头。
尧舜时代正是父系氏族社会末期，“中”的观念已经相当凸显，并成为一种政治治理的基本原则。诚如《论语·尧曰》篇记载尧告诫舜的话：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。”这里的“允执其中”之“中”，虽然后人大多解释为中庸或中道，但是尧舜时代可能还没有这一哲学意义，只是作为一个军事首领或氏族联盟之酋长的公正无偏、竭尽全力为整个氏族或部落利益服务的意识观念和行为要求。那么，尧舜时代之所以能明显形成这一“中”的重要观念，这与黄帝以来的社会发展和社会意识不断形成分不开的。因为“中”即“忠”是五帝以来部落联盟军事首领或酋邦酋长为本群体或集团利益所产生的中正不偏、公正无私、全心全意、尽心竭力等的意识和观念，以及在其意识和观念下的道德原则、行为要求，它集中反映了为民的价值取向。同时，也是五帝时代军事民主制下的氏族成员对军事首长这一权威中心的归依和服从，以及对社会整体利益的维护和公平规则的期求。所以，笔者认为把忠观念的起源确定于五帝时代更为合理和贴切，亦不失其科学性。
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