原始儒家孝伦理的汉代异化及其影响
2019-03-29 10:56:00 作者:孔祥安 来源:中国孔子网
原始儒家孝伦理的汉代异化及其影响
——以孝亲案例进行探析
史家称“汉代以孝治天下”，学界给予颇多关注。但关于儒家孝伦理的汉代异化之探讨较少。笔者在借鉴前人研究成果的基础上，试以孝亲案例对原始儒家孝伦理的汉代异化问题做以探讨。
孝观念源远流长，而孔子集其大成。孔子在总结和继承以前孝观念的基础之上，创立了儒家孝伦理的基本思想体系，经曾子、孟子、荀子给予不断发展和完善，成为孔子儒家学说的重要组成部分。战国和秦朝时期，孝未曾发挥出治世作用。汉灭秦后，反思与总结了秦“以法为教”、“以吏为师”的教训，认为秦尚“暴政”、“酷刑”，弃“仁政”、“德治”，是其灭亡的根本原因。为此，汉代统治者和一些思想家冀希儒家思想学说，从中寻找“治国平天下”之良策，将孝作为教化民众和治理国家的突破口和总抓手，利用教化、奖惩等手段，采取“以孝入律”的强制措施，从皇族、士大夫、平民三阶层引导与推行孝德，孝伦理发挥出前所未有的治世功能。至此，原始儒家孝伦理在汉代发生了很大变化，乃至异化，对当时以及此后的中国社会都产生了很大影响。
一、“孝敬”发展成为追求功名利禄的手段，功利色彩浓厚
原始儒家尽管主张子女“谨身节用，以养父母”（《孝经·庶人章》），“事父母能竭其力”（《论语·学而》），但是更加强调子女要发自内心地“孝敬”、“敬爱”父母。如当子游问怎样才是“孝”时，孔子回答说：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）在回答子夏问孝时，则说：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）即是说，子女不但要奉养父母，而且对父母要有真感情，从内心深处挚爱父母，对父母要和颜悦色，具有婉容。
正如《礼记·祭义》中所说：“孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容。”这就是儒家主张的精神赡养，即“色养”，亦是最高层次的孝。孔子也说：“啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。”（《礼记·檀弓下》）可见，原始儒家的“孝敬”是子女对父母发自内心的真实情感的自然流露，是孝子自然的孝行，并非为获取名利，功利色彩十分淡薄。孔子提倡子女对父母谏诤，主张“事父母几谏”（《论语·里仁》），其目的：“父有诤子，则身不陷于不义”（《孝经·谏诤章》）。这体现出子女对父母非常理性的、自觉的爱慕，更加彰显出孝子对父母至真至纯的内在自然亲情。
汉代为推行“以孝治天下”的治国之策，在“忠臣必出孝子之门”思想的指导下，为选拔符合“孝治”要求的官吏，首创了“举孝廉”制度，孝随之成为选拔官吏的必要条件、入仕的正途。《汉书·武帝纪》记载：元光元年冬十一月，“初令郡国举孝廉各一人。”从此，“兴廉举孝，庶几成风”，不断完善，成为定制。如王吉“少好学，明经，以郡吏举孝廉为郎”（《汉书·王吉传》）。韦彪“孝行纯至，……好学洽闻，雅称儒宗，建武末举孝廉，除郎中”（《后汉书·韦彪传》）。冯豹“时人称孝。长好儒学，以《诗》、《春秋》教丽山下。乡里为之语曰‘道德彬彬冯仲文。’举孝廉，拜尚书郎”（《后汉书·冯豹传》）。然而，不孝者不能选拔为官。《汉书·贡禹传》记载：“孝文帝时，贵廉洁，贱贪污，贾人赘婿及吏坐赃者，皆禁锢不得为吏。” 《汉书·杨雄传》亦载：“不为亲三年服，不得选举。”
其次，孝是汉代考核官吏的重要标准之一，如违反孝道，应受到严厉的处罚。如《汉书·何武传》载：“哀帝亦欲改易大臣，遂策免武曰：‘君掌错烦苛，不合众心，孝声不闻，恶名流行，无以率示四方，其上大司空印绶，罢归就国。’”《汉书·翟方进传》载：翟方进为丞相时，“及后母终，既葬三十六日，除服起视事，以为身备汉相，不敢逾国家之制。”甚至皇帝也不例外，如《汉书·霍光传》载：昭帝崩后，大臣选昌邑王继任，但其服丧期间，无悲哀之心，不素食，行淫乱，游戏作乐，被废帝位。
此外，汉代亦给孝子以经济物资奖励和赐以爵位。如惠帝四年诏曰：“举民孝悌力田者，复其身。”（《汉书·惠帝纪》）“复其身”就是免除孝悌者的徭役。文帝十二年诏：“遣谒者赐三老、孝者帛，人五匹，悌者、力田二匹。”（《汉书·文帝纪》）汉武帝元狩元年诏：“使谒者赐县三老、孝者帛，人五匹，乡三老、悌者、力田帛，人三匹。”（《汉书·武帝纪》）其后，这种奖励形式被继承下来。同时也给予孝子赐以爵位。如宣帝元康三年春诏：“赐天下爵各一级，孝者二级。”（《汉书·宣帝纪》）东汉时期，对孝悌者给予褒奖及赏赐爵位成为一贯做法。如《后汉书·江革传》载：“江革母老，自挽车，乡里称之曰‘江巨孝’。后告归，元和中，天子思革至孝，制诏齐相曰：谏议大夫江革，前以病归，今起居何如？夫孝，百行之冠，众善之始也。国家每推志士，未尝不及革，是以见谷千斛赐巨孝，常以八月长吏存问，致羊酒，以终厥身，如有不幸，祠以中牢。”再如东海王刘臻有孝行，顺帝下诏增封“五千户”（《后汉书·东海恭王传》）；东平王刘敞“丧母至孝”，邓太后下诏增封“五千户”（《后汉书·东平宪王传》）。
这一制度对于汉代绝大多数知识分子及广大民众乃至皇族来说，孝已不再单纯是家庭或家族中子女的义务和父子之间的自然亲情，而是成为追求功名利禄，进入上层社会阶层的重要途径和手段。孝子不仅可以获得好名声和物资赐爵的奖励，而且还可以通过察举进入仕宦行列。这在很大程度上，推动了儒家孝伦理这一传统美德的发展，促进了人们的孝行，对当时家庭和睦、社会和谐、国家一统有积极的促进作用。然而，一些追求功名利禄之徒，为了骗取虚假的孝名和满足私欲，挖空心思，曲意逢迎，导致伪孝现象滋生和泛滥。尤其是东汉，此种现象比较严重。如赵宣服丧期间生有五子，查实后定罪处罚（《后汉书·陈蕃传》）；甄邵任职期间，母丧，为不影响升迁，将母体埋进马棚，事发后判处废锢终身（《后汉书·李燮传》）。以致东汉末年出现了“举秀才，不知书；察孝廉，父别居”的怪现象。[1](P393)这与原始儒家提倡的“孝敬”大相径庭。
二、“父慈子孝”的双向德行发展成为父权独尊，子女无独立人格
原始儒家注重孝悌，强调子女孝敬父母，但并不是一味地片面地强调子女对父母尽孝，同时提出了父母对子女要慈。如孔子认为孝是子女对父母的义务，慈是父母对子女的责任，父母与子女之间是人格平等的双向德行关系，即父（母）慈子（女）孝。为此，他曽力主说：“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）即君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子，君臣父子都要遵循各自的行为规范。如《大学》载：“为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为人子，止于孝。为人父，止于慈。”孝是人子的伦理规范，慈是人父的伦理准则。《左传·隐公三年》载：“君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。”《左传·昭公二十六年》也载：“君令臣恭，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻尊，姑慈妇听，礼也。”从某种意义上说，“父慈子孝”亦条件和因果关系，它不仅赋予子女孝敬父母的责任义务，而且赋有对父母德行的合理需求和自我的人格独立。
汉初提倡“孝治”，宣扬孝道，鼓励孝行，以孝化民。武帝时，汉儒董仲舒开始用“阴阳五行”的神秘观点和牵强附会的臆说大力渲染孝观念，尤其提出“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”三纲学说后，统治者为维护其统治，极力强调父家长的权威性，在律令中对子女规定了奉养、丧葬、祭祀等一系列义务，赋予了父家长一系列权益，使其拥有法律赋予的绝对特权。如父母享有对子女人身支配权、对子女主婚权、对家庭财产处置权，等等。汉高祖曾公布诏令：“民得卖子。”（《汉书·高帝纪》）这可能是汉初灾荒之年的特殊政策，但从事实上肯定了卖子行为的合法性。同时在汉代人看来，父母管教子女是天经地义之事，父母享有管教子女权。如《汉书·韦贤传》载：“孝民莫大于严父，故父之所尊，子不敢不承；父之所异，子不敢不同。”在一定情况下，父母甚至还有杀子权。如《汉书·金日禅传》载：金日禅因其子行为不轨，大义灭亲，将儿子杀死，不但没有受到任何制裁，而且受到武帝的称赞和敬佩。《太平御览》中亦记载了一则由董仲舒依《春秋》经义审理的案件：甲的丈夫出海死于海难不得葬，甲由其母亲做主再嫁了。夫死未葬而妻改嫁，依汉律应当弃市。但董仲舒认为甲无罪。其理由为：“妇人无专制擅恣之行，听从为顺，……甲又尊者所嫁，无淫衍之心，非私为人妻也。”故“不当坐”。[2](P1772)可以看出，“不当坐”的关键是父母主婚，而不是“私为妻”，父母主婚，无罪。可见，随着汉代“孝治”的发展，父母逐渐处于绝对的地位，逐步形成了汉代父权独尊的单一局面。
汉代尊卑关系的形成和强化，严重影响了原本融洽和睦家庭生活，使家庭生活尊卑分明，秩序俨然。如“石君石奋家子孙胜冠在侧，虽燕必冠，申申如也；僮仆诉诉如也”（《汉书·石奋传》）；东汉樊重的家庭亦如此，“子孙朝夕礼敬，常若公家”（《后汉书·樊宏传》）。这不但对子女的思想感情和行为造成了极大压抑和限制，而且使子女对父母产生极端依赖性，严重缺乏独立思维和创新能力，非常不利于子女心理健康的发展和独立人格的培养。
三、“以礼奉孝”发展成为“居丧过礼”，厚葬之风蔓延
原始儒家提倡“以礼奉孝”，如孔子说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）在他看来，丧葬是一种情感的表达方式，亦是教化民风的手段。他反对厚葬，主张量力而行。当最心爱的学生颜回去世，弟子们要为其厚葬时，孔子坚决反对。他认为，“丧，与其易也，宁戚”（《论语·八佾》），“丧，致乎哀而止”（《论语·子张》），对爱徒的去世，通过“哭之恸”的方式，表达其悲伤之情，甚至连呼“天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）他也主张“三年之丧”，认为这是子女对父母养育之恩的回报，其理由是“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语·阳货》）。然而，还有更深层次的思考，即对“慎终，追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）这一社会教化功能的深刻理解。由此看出，原始儒家从“亲亲”、“感恩”这一自然血缘“亲情”为子女行孝的动机找到了合理的理论根据，从社会教化视角理性地阐释了“三年之丧”的社会必要性。可见，原始儒家的丧葬观非常关注社会现实，注重强调血亲之间的哀丧之情，反对不切实际的厚葬，提倡送死而不伤生。
汉代尤其东汉非常重视丧葬，对孝子服丧做了许多规定，上至皇帝下至庶人均要严格遵守。如《后汉书·师丹传》记载：丞相与御史大夫奏言：“时天下衰粗，委政于丹”，师古注曰：“言新有成帝之丧，斩衰粗服，故天子不亲政事也。”士大夫遇亲丧，不论官职大小，任期长短，都要离职奔丧，待丧期满后，再重新出任官职。除此之外，还有许多禁忌，如不近妇人、不玩乐、不摆宴饮酒等。然而，“居丧过礼”是当时人们追求孝的最高境界，如东汉清河王刘庆，“及帝崩，庆号泣前殿，呕血数升，因以发病”（《后汉书·章帝八王传》）；“济北王次以幼年守藩，躬履孝道，父没哀恸，焦毁过礼，草庐土席，衰杖在身，头不枇沐，体生疮肿”（《后汉书·章帝八王传》）；韦彪，“孝行纯至，父母卒，哀毁三年，不出庐寝。服竟，赢脊骨立异形，医疗数月乃起”（《后汉书·韦彪传》）；张表，“遭父丧，疾病旷年，目无所见，耳无所闻。服阙医药救疗，历岁乃疗”（《东观汉记·张表传》）。诸如此类的孝行被公认为“至孝”，甚至鼓吹“丧亲自尽，孝子终也”（《后汉书·荀淑传》），从而把孝的观念引向极端的误区。
关于“三年之丧”，汉统治者亦予以倡导和褒扬。如哀帝曾下诏曰：“博士弟子父母死，予宁三年。”（《汉书·哀帝纪》）河间惠王刘良，“母太后薨，服丧如礼。”哀帝下诏褒扬道：“河内王良，丧太后三年，为宗室仪表，其益封万户”（《汉书·景十三王传》）。东汉时，行“三年之丧”者尤多，上自皇帝、诸侯王，下至士大夫皆然。公卿大臣遇父母之丧，往往是居官则去职，除官则不赴。[3](P159-169)正因如此，“三年之丧”写进了作为刘汉皇朝法典的《白虎通义》，致使厚葬之风、攀比之风盛行，甚至发生富贵人家利用葬礼聚敛钱财的腐败现象。如“天下殷富，大郡二千石死官，赋敛送葬者皆千万以上，妻子通共受之，以定产业”（《汉书·游侠传》）。这不仅劳民伤财，而且在一定程度上败坏了社会风气。王符曾揭露当时厚葬等丑恶现象：“今京师贵戚，郡县豪家，生不极养，死乃崇丧，或至刻金镂玉，檽梓楩柟，良田造茔，黄壤致藏，多埋珍宝偶人车马，造起大冢，广种松柏，庐舍祠堂，崇侈上僭。宠臣贵戚，州郡世家，无增于孝行，但作烦搅扰，伤害吏民。”[4](P1637)这也是当时丧葬情况真实描写。东汉士人曾极力反对厚葬，提倡孔子的薄葬观，如王充强调说：“贤圣之业，皆以薄葬为务。”[5](P961)东汉最高统治者也曾倡导薄葬，如明帝诏禁厚葬曰：“昔曾、闵奉亲，竭欢致养；仲尼葬子，有棺无椁。”（《后汉书·明帝纪》）但始终未能遏止住厚葬之风的蔓延。
四、“以直报怨”发展成为“以怨报怨”，复仇之风盛行
汉代过分强调子女对父母单向性的孝行，父权处于绝对的地位，对触及孝的违法情况往往又以孝心论罪，尤其对为亲复仇者多实行宽宥，以致助长了人们的复仇心理。如《后汉书·张敏传》载：“建初中，有人辱人父者，而其子杀之，肃宗贳其死刑而降宥之。自后因以为比，逐定其议以为轻辱法。”正如有的学者说的：“就实体法而言，禁止复仇，杀人者处死是汉律的主流。但若从程序法角度观之则又不尽然。对于复仇者先依法加以拘捕，然后再通过多各种途径和方式宽宥之，几乎成了汉代处理此类案件的规律。可见，宽宥复仇才是汉代法律的内在精神。”[6]为此，汉代复仇这一不正常的社会现象得到人们的普遍认可，而且发展成为当时社会风俗中一种严重陋习。
在宽宥复仇社会现象的影响下，汉代尤其东汉出现许多复仇的案例。如《后汉书·列女传》载：赵娥“父为同县人所杀，而娥兄弟三人，时俱病物故，仇乃喜而自贺，以为莫己报也。娥阴怀感愤，乃潜备刀兵，常帷车以候仇家，十余年不能得。后遇于都亭，刺杀之。因诣县自首。曰：‘父仇已报，请就刑戮。’福禄长尹嘉义之，解印绶欲与俱亡。娥不肯去。曰：‘怨塞身死，妾之明分；结罪理狱，君之常理。何敢苟生，以枉公法！’后遇赦得免。州郡表其闾。太常张奂嘉叹，以束帛礼之。”《后汉书·苏不韦传》载：苏不韦为报杀父之仇，变名姓，以家财募剑客，杀司隶校尉李暠之妾及小儿，掘暠父之墓，至使仇人李暠愤而死。《后汉书·吴祐传》载：安丘男子毋丘长与母俱行市，道遇醉客辱其母，长杀之而亡。《后汉书·列女传》载：吕荣丈夫为盗所害，“荣乃手断其头，以祭其灵。”《后汉书·赵熹传》载：赵熹为从兄报仇。《后汉书·刘玄传》载：刘玄结客为弟报仇。《后汉书·刘盆子传》载：吕母为报县令杀子之仇，耗尽“财产数百万”，收络人心，一举攻破县城，吕母亲自斩县令之首，等等。
以上案例，有为父母复仇的，为兄弟复仇的，也有为丈夫复仇的，为儿子复仇的，除此之外，还有为君、师、友复仇的。纵观汉代复仇之风，除在反抗暴政、张扬道义方面有一定可取之处外，在很大程度上却助长了人们的偏执和过狂，复仇渐变成一种非常严重的社会陋习，严重损害了法律尊严和政治权威性，影响了社会秩序的稳定，激化了社会矛盾。
其实，汉代士人对此亦有清楚地认识，如桓谭曾建议光武帝：“今人相伤，虽已伏法，而私结怨仇，子孙相报，后忿深前，至于灭户殄业，而俗称豪健，故虽有怯弱，犹勉而行之，此为听人自理而复法禁者也。今宜申明旧令，若已伏官诛，而私相伤杀者，虽一身逃亡，皆徙家属于边，其相伤者，加常二等，不得雇山赎罪。如此，则仇怨自解，盗贼息矣。”（《后汉书•桓谭传》）然而，“道义与法律的冲突，将执法者推入一种两难的境地。从道义，不是从法，每个执法者都将面临着这种选择，选择的结果必然是法制的混乱。”[7](P96)最终是怨怨相报，结果是汉代复仇之风盛行，愈演愈烈。
总之，“以怨报怨”助长了汉代复仇之风，与原始儒家推崇的“伯夷叔齐不念旧恶，怨是用希”（《论语•公冶长》），提倡的“以直报怨”（《论语•宪问》），主张的“和为贵”（《论语·学而》），希冀实现社会人际关系的和睦相处、友好相待等思想，显得格格不入。
五、孝伦理神秘化，谶纬迷信思潮泛滥和“孝感”观念流行
原始儒家认为孝是仁的出发点和前提，仁是孝的最高人生境界和归宿。为此，把孝悌作为实现最高道德目标仁的起点、根本点。如孔子说：“弟子入则孝，出则悌，谨而言，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）有子也说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本欤？”（《论语·学而》）孝属于家庭伦理道德的范畴，是一种“孝亲”之爱；泛爱众是对家庭之外他人的爱，是孝悌之情的外延之爱。可见，由孝到仁就是从家庭的孝亲扩而广之为社会的泛爱，由家庭内部的爱亲扩而广之为社会的爱人；反之，仁就是家庭亲亲之爱的扩张、泛化。从孝到仁的过程，实际上是从家庭推而到国家到社会的过程，是一个由近及远、由内到外、从小到大的循序渐进的逻辑思维过程。这也与《尚书·伊川》中说的“立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海”，以及《孝经·广要道章》说的：“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌”是一样的。同时孝是为仁之基，孝亲推己及人就是爱人。这样既能使人与人之间的关系协调，和睦相处，又能使“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》），最后社会呈现“天下为公”式的“大同”和谐景象。正是从这种意义上，原始儒家将“孝悌”视为君子所务之本和“为仁”之本，目的是以“孝悌”培育“仁德”，敦化民风。孟子也说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）由此看出，原始儒家的“仁爱”思想是从爱自己的亲人到“泛爱众”的一个思维逻辑过程，其仁学思想的一个逻辑起点是家庭孝伦理。从这一逻辑思维模式出发，家庭伦理拓展成为社会伦理，由父母之爱扩充为整个社会的博爱，由爱父母，推而爱他人，以此来构建所理想的一个“仁爱”的社会。
原始儒家为实现齐家、治国、平天下的理想目标，极力宣扬提倡“仁政德治”的政治主张，积极推行“仁”的学说，将孝由家庭伦理扩展为社会政治伦理，把“亲亲”之爱泛化为社会的人与人之间的博爱，以实现“仁者爱人”的社会效果。当有人对孔子说：“子奚不为政”时，孔子回答说：“《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）他又说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）同时告诫统治者说：“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（《论语·为政》）也说：“上老老而民兴孝，上长长而民兴悌。”（《大学》）又说：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。”（《论语·为政》）然而，其心愿却被其弟子一语道破：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本欤？”（《论语·学而》）即是说，只有积极倡导“孝悌”之风，民众才能倡行仁爱，人们才会和睦，社会才有好的风尚。可见，孝不但有利于家庭的和睦，而且也有利于敦化社会民风，有利于社会统治，这恰恰是原始儒家推行其“仁爱”学说的意义之所在。
但是，汉儒董仲舒却从天的宇宙结构出发，用“天人感应”和“阴阳五行”学说论证了“孝治”的合理性、必然性与神圣性，为汉代统治者找到“以孝治天下”的合理理论依据。正如有的学者说的：“董仲舒以阴阳五行学说重新建构了儒学孝德的形而上依据和价值根基，为社会共同体成员确立了普遍认同的核心价值，奠定了统治者治国的根本方略和理论基础。”[8]如果说此前孝作为汉代治国之策是一种可能或者一种准备的话，那么，在这种理论的支撑下，把可能变成了现实。从此，孝发生了根本性变化，上升为国家的意识形态，并依靠汉代律令的强制措施，逐步发展成父权独尊的单向的片面的绝对的德行。董仲舒又以“天人感应”和“阴阳五行”解释孝德，此后出现许多托名于经书的纬书，《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》、《孝经》都有纬书。《孝经》纬书有《孝经勾命诀》六卷、《孝经授神契》七卷、《孝经纬》五卷等。其中，《孝经纬》最为重要，将孝从政治伦理范畴中升华出来，把孝发展为宇宙间无所不能调节的最高准则，孝伦理被神秘化了。东汉章帝建初四年，集部分著名经师于汉宫白虎观，编定了《白虎观奏议》，这对谶纬迷信与儒学经义混合的理论给以法定的政治地位，促进了宗教迷信与传统经学的结合，导致了谶纬迷信思潮的进一步泛滥。如东汉“长沙有孝子古初，遭父丧未葬，邻人失火，初匍匐柩上，以身捍火，火为之灭”（《后汉书·郅恽传》）；东汉向栩在张角起兵时曾上书：“不欲国家兴兵，但遣将于河上北向读《孝经》，贼自当消灭。”（《后汉书·独行列传》）可见，孝伦理已被谶纬迷信思潮完全神秘化了。
其次，汉代“孝感”观念非常流行，许多“孝感”故事被接连不断地编造出来，流传甚广。如：
汉，董永，千乘人。少偏孤，与父居肆，力田亩，鹿车载自随。父亡，无以葬，乃自卖为奴，以供丧事。主人知其贤，与钱一万，遣之。永行，三年丧毕，欲还主人，供其奴职。道逢一妇人曰：“愿为子妻。”遂与之俱。主人谓永曰：“以钱与君矣。”永曰：“蒙君之惠，父丧收藏，永虽小人，必欲服勤致力，以报厚德。”主曰：“妇人何能？”永曰：“能织。”主曰：“必尔者，但令君妇为我织缣百疋。”於是永妻为主人家织，十日而毕。女出门，谓永曰：“我，天之织女也。缘君至孝，天帝令我助君偿债耳。”语毕，淩空而去而去，不知所在。（《搜神记》卷一）
郭巨，隆虑人也，一云河内温人，兄弟三人，早丧父，礼毕，二弟求分，以钱二千万，二弟各取千万，巨独与母居客舍，夫妇佣赁以给公养。居有顷，妻产男，巨念举儿妨事亲，一也；老人得食，喜分儿孙，减馔，二也；乃於野凿地，欲埋儿，得石盖，下有黄金一釜，中有丹书，曰：“孝子郭巨，黄金一釜，以用赐汝。”（《搜神记》卷十一）
董永家贫至孝，为葬父而卖身，感动了天帝，令仙女下凡，帮助董永还债。郭巨家贫，为让母亲吃饱，不让儿子分享食物。夫妇商定偷着埋葬儿子，因孝感动天，挖坑时得了一坛黄金。这些故事无非就是告诉人们孝可以感动天地，可以感动神灵，可以收到福佑。孝感的故事表现的是孝子的真切愿望，可以给人以心灵的慰藉，并且故事通俗易懂，曲折动人，易于被普通大众接收，因而在社会上产生很大影响。随着故事的越来越多，流传越广，孝的神秘化就越突出，“孝感”观念的流传越盛。
总之，汉代“以孝治天下”，不仅在当时对维护国家统一，稳定社会秩序，促进家庭和睦，增强社会凝聚力，敦化社会风俗，有很大的积极作用，而且对此后的中国社会产生了深远影响。但是，随着“三纲”、“五常”观念确立和谶纬迷信思潮泛滥，儒家孝伦理也逐渐走向纲常化、片面化、绝对化、神秘化，汉代社会出现了伪孝、厚葬、复仇、孝感等严重陋习，不但败坏了社会风气，而且发展成中国封建社会“愚忠”、“愚孝”的滥觞，对此后中国社会伦理道德以及中华民族文化心理的发展产生极大影响。这也不难看出，原始儒家提倡的那种“亲亲之爱”、“父慈子孝”、“戚丧致哀”、“以和为贵”、“仁者爱人”等孝观念在汉代发生很大变异，孝伦理逐渐发展成为宇宙间无所不能调节的最高准则。正确认识儒家孝伦理的汉代异化，正确理解和把握原始儒家孝伦理的内涵和实质，厘清原始儒学与后世儒学的区别，正本清源，对于汲取和弘扬中华优秀传统文化，服务当今社会，意义重大而深远。
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