【前按】孔子认为“为政在人”，提倡“为政以德”，主张以伦理道德的方式解决“礼坏乐崩”的社会现实，提出了一系列的为政思想和主张。孔子德治思想的创设和建构，是对周初“敬德保民”等政治思想观念的继承和发展。孔子的“知天命”，既是对周初“以德配天”的政治化天命观的转化和超越，也是其德治思想的价值根源。孔子把天人关系的重心从“天道”转向“人道”，影响中国政治思想数千年，至今仍有重要的借鉴意义。

　　一

　　孔子“祖述尧舜，宪章文武”①，“略于天道，详于人道”②，强调人的德性修养和社会群体的礼乐教化，认为“为政在人”，提倡“为政以德”，主张用伦理道德的方式解决“礼坏乐崩”的现实人际和社会政治问题。因而孔子的政治思想明显体现“德治”特色，一般学界也将其政治哲学视为政治伦理思想，或道德的政治③。就其思想内涵大致有以下几点：

　　第一，为政以德。孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所，而众星拱之。”（《论语·为政》，下引此书只注篇名）即是说，用道德教化来治理国家，自己就像北极星一样，处在一定的位置，许多星辰都围绕着它。如当子张向孔子问道：“何如斯可以从政矣？”孔子说：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”（《尧曰》）在这里，“五美”就是指从政必要遵循的五种美德，而“四恶”就是为政必须抛弃的四种恶政。“五美”是从正面说，“四恶”是从反面讲，但两者都是强调为政之德的重要性。如果把“尊五美”、“屏四恶”作为执政者必须具备的几种德行或施政的几项基本原则的话，那么“为政以德”就是孔子政治伦理思想的一个总纲，所有关于为政的其他方面都是围绕着这一纲领展开的。

　　第二，修身为政。如《大学》开篇就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”朱熹认为“大学者，大人之学也。”④即是说，“大学”就是修身、齐家、治国、平天下的学问。故“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”⑤《中庸》也说：“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”⑥

　　孔子认为修身不仅仅是个体安身立命的基础，而且也是治国为政的根本要求和逻辑起点。“孔子谈论道德不仅仅是讲个人的心性修炼，而是将其与齐家、治国、平天下密切联系起来。即是说，他谈论伦理没有离开政治。同样地，他谈论政治也没离开伦理。”⑦如子路问怎样才能成为一个君子，孔子给予三问三答，即“修已以敬”、“修已以安人”、“修己以安百姓”（《宪问》），但这三答都冠以“修己”。怎样修己？要达到怎样的人格标准和人生目标？孔子认为“修身以道，修道以仁。”在此，孔子提出了“仁”这一儒家哲学的核心范畴，把“仁”视为普遍的道德伦理原则和修己为政的最高理想境界。孔子主张“克己复礼为仁”（《颜渊》），要求人们克制自身的私欲，向人的最高道德标准“仁”靠近。为此，他大声疾呼：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）有的学者认为，“孔子一方面要求复礼及恢复制度的规范作用，另一方面则突出执政者的德行的要求，以保证制度的运行。当然，若离开政治，君子的德行也有独立的道德意义，但孔子在谈论政治问题时是把政治美德放在第一位……突出政治领导者的德行，政治领导者的德行是孔子最为重视的。”⑧显然，孔子把为政者的德性视为治国理政首要条件和前提基础。

　　第三，政者正也。如司马谈论儒家时说:“以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。”⑨这一语道出儒家以身作则、率先垂范的为政思想。孔子认为“君子之德风，小人之德草，草上之风必堰”（《颜渊》）；也认为“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”（《子路》）。如当季康子向孔子问怎样为政时，孔子回答说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）也说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）即是说，为政者只有以身作则、做好表率，人们才会望风而动，服从命令，听从指挥。如《大学》说：“是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。”⑩也说：“上老老而民兴孝，上长长而民兴悌，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”⑪这些无不道出“政者正也”的丰富内涵。

　　第四，取信于民。孔子“所重：民、食、丧、祭”（《尧曰》），主张为政应“敬事而信”（《学而》）、“使民如承大祭”（《颜渊》）。如子贡问怎样治理国家时，孔子说：“足食，足兵，民信之矣。”子贡说：“必不得已而去，于斯三者何先？”孔子回答说：“去兵。”子贡说：“必不得已而去，于斯二者何先？”孔子又回答说：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《颜渊》）在这里，孔子面对子贡在“不得已”情况下的一次次追问，认为可以先去掉“兵”，再去掉“食”，但“民信”是不可去的。原因是“民无信不立”，如失去人民的信任，国家就保不住了。

　　第五，爱民利民。孔子主张“因民之所利而利之”（《尧曰》）。邢疏云：“民居五土，所利不同。山者，利其禽兽；渚者，利其鱼盐；中原，利其五谷。人君因其所利，使各居所安，不易其利，则是惠爱利民，在政，且不费于财也。”⑫杨伯峻先生则认为“‘因民之所利’的思想，就是向着人民能得利益之处着想，因而使他们有利。”⑬孔子提倡“节用而爱人，使民以时”（《学而》）、“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”（《尧曰》）、“博施予民而能济众”（《雍也》）以及“恭、宽、信、敏、惠”（《阳货》）等，反对执政者聚敛钱财。可见，孔子继承和发展了古代“民本”思想。

　　第六，选贤使能。孔子认为“为政在人”、“政在选人”。如仲弓问如何为政，孔子说：“先有司，赦小过，举贤才。”（《子路》）当谈到卫灵公时，孔子说：“仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧！”（《宪问》）在孔子看来，即是国君昏庸无道，只要选人得当，有贤才辅佐，也能保国泰民安。孔子认为“举直错诸枉，能使枉者直”（《颜渊》）；也认为“举贤”可以疏远奸佞不仁之人，“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《颜渊》）在孔子看来，具备办事果断、通达事理、多才多艺等不同优秀品格的人都可以为政。如季康子问道：“仲由可使从政也与？”孔子说：“由也果，于从政乎何有？”又问：“赐也可使从政也与？”孔子说：“赐也达，于从政乎何有？”又问：“求也可使从政也与？”孔子说：“求也艺，于从政乎何有？”（《雍也》）这充分体现出孔子不拘一格的选贤用人原则。

　　第七，礼主刑辅。孔子提倡用礼乐教化百姓。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）即是说，用法制政令来治国理政，用刑罚来整治，人民虽能逃避刑罚，却不懂得什么是耻辱；用道德教化来治理国家，用礼仪制度来约束，人民就会有羞耻之心，并能自觉地改正错误。孔子提倡礼制，重视道德教化，却没有排斥刑罚的作用，而是主张礼主刑辅，礼刑兼用。他说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十一年》）也说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《子路》）但是，孔子对“不教而杀”、“不戒视成”（《尧曰》）和杀戮的为政行为是极力反对的。

　　第八，反对战争。孔子对战争持谨慎的态度，“子之所慎：斋、战、疾。”(《述而》) 曾对战争明确表示不感兴趣。如卫灵公向孔子询问行军布阵之法时，他回答说：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”（《卫灵公》）可是，孔子不是一味的反对战争，而是反对不义之战。他主张“礼乐征伐自天子出”，不赞成“礼乐征伐自诸侯出、自大夫出”（《季氏》）。“自天子出”体现“天下有道”，是正义之战。否则，是不义之战，是“天下无道”的乱世表现。孔子认为，即便是正义之战，也应教导百姓七年后，方可让其作战。他说：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”（《子路》）否则，就是“以不教民战，是谓弃之”（《子路》）。即是说，让没有经过训练的人去作战，就等于让他们去送死。这展现了孔子伸张正义、反对暴力、同情民众的“仁爱”思想，以及致力建构有序社会的政治理想。

　　综上所述，孔子的德治思想尽管有其历史的局限性以及道德决定论和理想主义的倾向，但他的政见和主张，多能体现治国为政的要旨和古代朴素的“民本”思想，对制约为政者的思想行为，遏制暴政、恶政，改善政治关系，推动社会稳定发展，都具有积极的指导意义。尤其汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，其德治思想与中国封建社会政体开始保持较大圆融，并发展成为中国封建社会政体的主体意识和人们社会生活的主导思想，对中华民族心理和风俗习惯的形成产生了深刻影响。时至今日，仍在以德治国、官德建设方面具有重要的借鉴意义。

　　二

　　孔子德治思想的创设和建构，是对西周以来政治思想的反思、继承和转化，也是对天人关系这一儒家哲学问题的思辨和本体追问。孔子对天人关系的探讨是从周初的天命意识开始的，而周初的天命观并不是一个哲学问题，只是作为一个政治和文化问题呈现的。孔子的“知天命”是对周人“听天命”的哲学思辨和内在价值超越。

　　“天”之观念是周人提出来的⑭，这是对殷商上帝观的改造。虽然周初的“天”和“上帝”往往会同时出现，但这与殷商的上帝已有根本不同。殷人的上帝是自然和人类的主宰，“殷人的上帝观基本还停留在自然宗教状态，它对人的认识来讲带有很大的不确定性，往往表现为一种无法预知的神秘力量，与人之间不存在明显的伦理、道德的关联。”⑮周人的“天”（或“上帝”）也是人与自然的最高主宰，但较多的是谈人事问题，即政治问题，也就是人间的统治者如何听从天命，管理好天下民众，其主旨是“以德配天”。周人之“天”是关注天下百姓生存的德性主宰，是统治者政治得失的监督者和政治存亡的决定者，已具有了人格化、伦理化的色彩。这样，它使殷人的自然宗教发展转变为具有德性伦理特征的人文宗教，但并未完全排除殷人上帝观的影子和神秘色彩。

　　周初“以德配天”、“敬德保民”的思想观念，是周人总结殷商灭亡的教训而得出的历史经验，其出发点和目的是为了维护和巩固其所取得的政权。周人认为，殷商“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”（《尚书·召诰》）。为此，提出“惟命于不常”（《尚书•康诰》）、“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》引《书》语）的天命观，同时认为“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）、“天畏棐忱，民情大可见”（《尚书·康诰》），等等。这一思想观念，不仅怀疑和否定了人们长期以来对“天”或“上帝”的绝对信仰与崇拜，而且使人们开始思考自身的力量和价值，并呈现从“天道”向“人道”转变的思想端倪，天地之间“人为贵”的观念初放光芒。正如有的学者说的“这一文化传统在商周之际发生了一次重大的蜕变，这就是由‘神本’向‘人本’的转变。”⑯从某种意义上讲，周人的这种天命观是一种政治化的天命观，也可说是周初统治者的天命观。

　　一般地说，周初的“天”是周统治者的道德监察者和监督者，也是其统治命运的决定者和主宰者。但“以德配天”的天命观和“敬德保民”思想观念，一方面使周统治者增强了执政的忧患意识，时刻提醒注意修德；一方面给周统治者提出了严格要求和严峻挑战，迫使他们开始认识、肯定和接受民众的价值和作用，倡导“保民”。一定意义上说，这一观念可谓是中国政治传统中所具有的“民本”思想的最早起源。它使周统治者不得不慎重思考“听天命”与“尽人事”这两者的关系问题，以及在执政活动中如何协调和发挥两者的作用问题。实践证明，历史并未按周人设计的那样发展下去，从西周末年迨至春秋时期，因统治者内部失德败政，社会出现了混乱动荡局面。人们产生了“怨天”、“恨天”的心理，以及出现“咒天”、“骂天”的行为。人们开始主动地思考个体命运和社会现实问题，自然包括天人关系这一基本问题。如“夫民，神之主也”（《左传·桓公六年》），“国将兴，听于民”（《左传·庄公三十一年》）。即是说，人成了神的主宰，不再是神主宰人；国家的兴亡也与神无关，而由民众决定。从此，人们才实质性地认识到自身的价值和作用。同时，也开启了理性之“天”与自然之“天”的思考，把注意力从虚幻神灵的“天道”转向现实的“人道”，由“重神”转向“重民”。

　　孔子作为儒家学说的创始人，正生活在“周室微而礼乐废”、“陪臣执国命”、 “天下无道”的春秋晚期。他在继承和反思西周天人关系的基础上，把天人的哲学思考重心由“天”转到“人”，实现了从“天道”到“人道”的转换，正如他说的一样“人能弘道，非道弘人”（《卫灵公》）。就孔子的天命观来看，大体可分为三个层次，即自然之天、主宰之天和人格之天。但孔子对天命的态度一方面深信不疑，一方面怀疑否定。正是由于他有坚信与怀疑的矛盾犹豫的心理，才促使他对社会人生即人道的思考和考察达到了一个很高的程度，从而使天命、鬼神在孔子那里被束之高阁，存而不论，认为天不再是支配一切的主宰，而是被视为一种不可抗拒的力量或是偶尔作为一种形而上的价值依据和思想根源。

　　孔子虽不像道家那样重视天道，但也承认世界万物的自然存在和运行。他说：“天言何哉？四时行焉，百物生焉，天言何哉？”（《阳货》）孔子也认为天是最高主宰，是一种无可抗拒的力量，可以决定人的命运，即“死生有命，富贵在天”（《颜渊》）。如王孙贾问孔子说：“与其媚与奥，宁媚与灶，何谓也？”孔子回答说：“不然，获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）再如伯牛得了重病，孔子去看望，并从窗口握着伯牛的手说：“亡之，命矣夫！斯人也有斯疾也！斯人也有斯疾也！”（《雍也》）这在孔子看来，一个人的富贵和生死完全由天决定，绝不是人力所能改变的，人对天是无可奈何的。对此，孔子深信不疑。然而，孔子得了重病，子路请求为他祈祷。孔子说：“有诸？”子路回答说：“有之。《诔》：‘祷尔于上下神祇。’”孔子说：“丘之祷久矣。”（《述而》）从孔子对“有诸”的反问和“丘之祷久矣”的感叹，可以看出他对天命怀疑的心理。

　　孔子对天的认识虽处在犹豫和矛盾的心境之中，但对天的思考却没有因此而止，没有重复周人天命观的老调，而是对其政治化的天命观进行了转化和超越。孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《述而》）孔子认为他的德性是上天赋予的，桓魋不能违天命而伤害自己。在这里，孔子说的“天”虽有主宰和权威性，但绝非是命运的主宰。孔子的意思并不是指有了上天的保佑，桓魋奈何不了他，而是说其德性是上天赋予的，任何人都不可夺取。孔子的自信是对其道德来源的信任，这个来源就是“天”。这个“天”已有了德性观念，已人格化和德性化了。孔子也说：“文王既没，文不在兹乎？天将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）孔子认为自己是文王之后的文化传承者，因“斯文在兹”，匡人奈何不了他。这里的“天”既是最高主宰，也是“斯文”存在的价值依据，完全可以决定“斯文”的存亡与否。此时，孔子的自信是来自上天对“斯文”的价值认可，因“斯文”有神圣的“天”为依据。这样，“天”就有了价值意识，亦人格和德性化了。孔子又说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”（《宪问》）在这里，孔子认为“道”的实行和废掉，都是由天命决定的，不是人力随便可以改变的。可见，孔子所说的“天”或“天命”尽管有很浓的主宰意味和人格化，但主要是作为一个价值根据出现的，即“天不是一个可以取媚的对象，而是价值源头。”⑰

　　春秋时期人们已开始从天道的层面认识“天”，并将其视为价值的根源。但“天”的主宰意识并没有消失。孔子继承了西周的天命观，自然在他的认识中也存在这一观念。不过，通过上文亦可看到，在孔子那里，“天”的主宰意味和作为价值根源的意蕴是同时并存和浑然一体的。而周人的“天”是一种德性之天，只是作为一个政治道德的监督者和政治命运的决定者，没有道德赋予者的含义。孔子从天道层面上对“天”的认识，却自觉地赋予了价值根源的意义。这就把周初被动“受天命”的天命观转化为主动“知天命”的天命观，从而实现了人的内在道德的超越，并启发了孔子对道德意识的普遍性思考。在孔子那里，“这意味着‘天’作为纯粹主宰的神秘色彩将进一步淡化，因为对天导致必然的领会必须依赖与主体对价值根源的自觉认识、承领，而非依赖于一个神性位格的信仰。”⑱为此，孔子认为一个人的德性是“天”赋予的，并不受外界命运的限制，从而他高扬“不怨天，不尤人，下学而上达”（《宪问》）的人生态度，秉承“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《述而》）的奋斗精神，以“志于道，据于德，依于仁，游于艺”作为安身立命的归宿，自信而坦然地面对人生。其根本原因就是“知我者其天乎！”（《宪问》）在孔子看来，“‘天’对人除了‘禀赋’、‘际遇’包括命限这种自然而又实然的规律和限制之外，还有另外一种赋予，这就是道德性的赋予。”⑲因而，孔子从“知天命”和“尽人事”出发，把其全部热情转向社会人生即“人道”方面的思考和考察，并提出一系列具有永恒价值和意义的政治概念和命题。

　　综上所论，周人把“德”作为天人关系的核心要素，以“德”为天人关系的连接点，为孔子建构新的天人关系学说奠定了哲学思考的基础。孔子继承周人的天人传统，以“道”贯通天人关系，把人和天联系在一起，并将儒家哲学的重心由“天”转向“人”，即从“天道”转到“人道”。人道就是指为人之道，是孔子对人的社会群体性的哲学抽象和概括，是社会人应该自觉遵循的道德行为规范和准则。在孔子那里，“道”和“德”是等价的，或是一体两面的。即是说，形而下的谓之德，形而上的谓之道，这就使我们不难理解孔子话语中时而言道时而言德的现象了。孔子在对其“知天命”内在超越的基础上，通过对“礼坏乐崩”社会现实的深刻反省和西周礼乐制度的考察，提出了“仁”这一儒家哲学概念。在孔子那里，“仁”有两个层次的意蕴：一是作为形而下的品质、行为，一是作为形而上的本体。孔子“纳仁入礼”，使西周以来的礼乐制度有了内在德性的本质。那么，“仁”和“礼”就组成了孔子人道学的相辅相成的两个方面。这样，在孔子思想体系中就出现了德、道、礼、仁等重要概念。从本体论而言，就是道-德、仁-礼的基本思想框架，它贯通了孔子天人观，也建构了孔子“人道”学的体系。这不仅对周初“以德配天”的思想观念实现了内在价值超越，使人的现实生活中的“德”找到了道本体支撑，而且为孔子的德治思想提供了坚实的理论基础和价值根源。

　　参考文献

　　①④⑤⑥⑩⑪ 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第37、3、4、29、9、10页。

　　② 匡亚明：《孔子评传》，济南：齐鲁书社，1985年，第26页。

　　③⑧ 陈来：《论“道德的政治”——儒家政治哲学的特质》，天津：《天津社会科学》，2010年第1期。

　　⑦ 温克勤：《略谈孔子“论政”——兼论先秦儒家政治、伦理相贯通的伦理政治

　　思想》，湖南：《伦理学研究》，2006年第3期。

　　⑨ 司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年，第3289页。

　　⑫ 蒋伯潜：《四书读本》，北京：新世界出版社，2010年，第312页。

　　⑬ 杨伯峻：《论语释注》，北京：中华书局，1980年210页。

　　⑭ 陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局，1988年，第581页。

　　⑮⑱ 崔涛：《孔子对天人关系的本体论诉求》，济南：《孔子研究》，2010年第5期。

　　⑯ 徐克谦：《先秦儒学及其现代阐释》，南京：南京师范大学出版社，1999年，第4页。

　　⑰ 郭齐勇：《中国儒学之精神》，上海：复旦大学出版社，2009年，第251页。

　　⑲ 丁为祥：《命与天命：儒家天人关系的双重视角》，北京：《中国哲学史》，2007年第4期。