经学是中国传统文化的根荄，中华民族的古代精神之魂都与经学存在着不可分离的紧密联系。只有对经学作出合于历史的理论解释，才能说明中国文化为什么能够延续数千年，中国人之为中国人的独特精神面貌。

　　而学术界流行的对经学的认识，是以经学开端于汉武帝，认为经学是诠释儒家经典的学说，以至于用“儒家经学”来称谓经学，成为许多论著习以为常的做法。这种狭义的经学观没有揭示经学的本质，根本不能说明经学对中国文化与中国人精神之魂形成所起的作用。

　　我在《“经学是研究儒家经典的学说”质疑》(见黄开国，2017年)一文中，已经对狭义的经学观提出了异议，但该文主要是从破的角度论证了狭义经学观不能成立，对于经学究竟应作何界说，应如何认识，还没有正面说明。本文拟对此作出初步的探讨，以就教于各位方家。

　　一、五经是经学的元典

　　经学的核心内容，是借助对经典的阐发而发明的关于人生价值的常道学说，由此出发，我给经学下的定义是:经学是以五经为元典阐发常道的学说。这个定义有两个要点:第一，突出五经在经学中的元典意义;第二，肯定常道是经学思想的根荄。这两点是经学之为经学最重要的根据。

　　《易》《诗》《书》《礼》《春秋》五经在经学中能够具有元典的地位，是由其原初性、权威性决定的。在经学的十三经系列中，五经是经学最早出现的原始典籍，在西周已经基本成书，经孔子删定后，就一直流传不绝，春秋战国时期已成为各家共同引用的经典。

　　而《论语》《孝经》《孟子》、《春秋》三传、《尔雅》都成书于战国时期，《礼记》的内容虽然多出于先秦，但也有少数篇章出于西汉，编定则在西汉中期。这些经典被官方最终确定为十三经，也经历了一个发展过程。最早是汉武帝设立五经博士，因为五经博士皆为今文经学家，故五经皆为今文典籍。

　　汉武帝实行“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道”(班固，第2523页)的儒术独尊，孔子受到极度推崇，以至于在纬书中被神化；汉代特别推崇以孝治国，两汉所有继位皇帝的谥号都有一个“孝”字，并有推举孝廉的察举制度，以表彰推行孝道。因此，记载孔子言行的《论语》与专讲孝论的《孝经》受到格外重视，被视为经典，与五经合称为七经。解经必备的训诂书《尔雅》，在《汉书·艺文志》中被附著于《六艺略》，也取得了准经典的地位。

　　但从《后汉书·儒林传》来看，东汉朝廷所立经学博士与西汉并无区别，都是今文经学的五经十四博士[1]，而无《论语》《孝经》《尔雅》博士，所以，东汉以《论语》《孝经》《尔雅》为经还缺乏制度的认可，它们只是附经之传。

　　章学诚在《文史通义·经解上》就明确指出这一点:“《论语》述夫子之言行，《尔雅》为群经之训诂，《孝经》则又再传门人之所述，与《缁衣》《坊》《表》诸记，相为出入者尔。刘向、班固之徒，序类有九，而称艺为六，则固以三者为传，而附之于经，所谓离经之传，不与附经之传相次也。”(见叶瑛，第94页)

　　唐初以科举取士，“明经”科取士的经典，设有《易》《诗》《书》、三礼、《春秋》三传九种，而有九经的出现。据周予同考辨，九经之名最早见于《旧唐书·儒学传上》，但九经之说颇多异议。唐文宗太和四年(公元830年)，刊开成石经，在九经外加《孝经》《论语》《尔雅》，九经变为十二经。

　　而唐代官方修定的经典为《五经正义》，主要还是以五经为主，而五经中的《礼》为《礼记》，《诗》为《毛诗》，《春秋》为《左传》，与汉代五经皆今文不同。到宋代，随着四书学的兴起，《孟子》受到空前重视，也被纳入经典之中，才形成其后一直通行的十三经。无论是从经典的形成，还是从被官方确定为经的发展过程来看，五经在十三经中都是最早出现的，具有初始性。

　　按照四部分类法，就最后形成的十三经而论，并非所有的经典都可以称得上严格意义上的经学典籍。其中有的原本属于传记之类，如《春秋》三传原是解《春秋》的传，《礼记》则是解释《仪礼》的记。有的则是属于子学甚至是小学类的著作，如《论语》《孟子》《孝经》是儒家的著作，应归于子部;《尔雅》为解经的字书，当列于小学。

　　只是随着经学的发展，才逐渐纳入经典的范围。它们或是直接由解读五经而派生，如《礼记》是诠释《仪礼》的著作，《左传》《公羊传》《穀梁传》是发明《春秋》的著作;或是因精神理念与五经一脉相承，并与时俱进地发扬光大，如《论语》《孝经》

　　《孟子》《大学》《中庸》;或是因解经离不开的文字工具书，如《尔雅》。诚如章学诚所说:“然则今之所谓经，其强半皆古人之所谓传也。”(同上)四部分类法不只是图书的类别划分，还包含学术地位高低的层次之分。就十三经而论，严格说来只有五经才完全合乎经的标准，其他不是属于传记，就是子学或小学类的著作，都难以称之为原本意义上的经。

　　在这个意义上，其他典籍都是由五经发展而来，没有五经，其他典籍就不可能出现，更不可能被列入经学经典的范围。经学经典虽然号称十三经，但元典只有五经，也只有五经才具有本源地位的权威性。

　　龚自珍在《六经正名》中，曾肯定五经的经学元典性质，只认可五经的权威性，并对后世增益为十三经提出了尖锐的批评。他说:“经自经，子自子，传记可配经，子不可配经。”(《龚自珍全集》，第41页)认为五经与传、记、诸子必须严格区分，即使是解经的传、记，也只能与经相配，而不能与经等同，诸子连与经相配的资格也没有。

　　他否定《春秋》三传、《礼记》为经，反对将《论语》《孟子》列入经典，特别不赞成将《尔雅》纳入经典:“后世以传为经，以记为经，以群书为经，以子为经，犹以为未快意，则以经之舆儓为经，《尔雅》是也。《尔雅》者，释《诗》《书》之书，所释又《诗》《书》之肤末，乃使之与《诗》《书》抗，是尸祝舆儓之鬼配食昊天上帝也。”(同上，第38页)龚自珍的批评未必完全合理，他没有看到经学是与时俱进并不断日新的学说，但他强调五经在经学中的元典地位与意义，却是完全正确的。

　　五经又是全部经学文献的最终根据，是经学其他文献形成之本。从四部分类法的经部看，经学文献是由十三经及其注疏形成的庞大体系。十三经各有许多的注、疏，这些注、疏原本是阐释经典的单独著述，但因是对经典的诠释而附于经典，一起构成浩如烟海的经典文献，这也形成了经学文献的经与注、疏三个层次。

　　在这三个层次中经居于最高的地位，是注疏之本。出于对经的诠释的需要才有了注，注是前人对经最先诠释的文献，《十三经注疏》的注多出于汉代，最晚在唐代。注或称传，如所谓《尚书》孔安国传;或称笺，如郑玄注《毛诗》就称为郑笺；或称解诂，如何休的《公羊解诂》。

　　随着时间的推移，对注也需要进一步解释，才能够看得明白，于是有了疏。疏是疏解义理，故称为义疏，出现在魏晋南北朝，今存十三经中就有南朝皇侃的《论语义疏》。疏的作者自认为得经典正解，而以“正义”自耀，唐代孔颖达的《五经正义》最有代表性。

　　疏的出现受到当时佛教著述的影响，但更多的是经学诠释需要的产物，由经注发展而来。在注疏之间，注相对简明扼要，对经意的诠释较为简要，而疏是对注的阐发，是对经意的再阐发，故文字较多，还多有名物训诂的考辨。在这三个层次中，经是根本，注是对经的解读，疏则是对注的发明。经学的注、疏，究其源而言，无不源于经典。

　　皮锡瑞在《经学历史》中说:“著书之例，注不驳经，疏不驳注”。(皮锡瑞，第201页)注只能依据经来发明，而疏只有根据注来发挥，而不能突破，就是对经的根本地位的说明。经学著述公认必须遵守的这一准则，实际上反映了以经为一切注、疏之本。而在十三经中只有五经具有元典性，其他如《礼记》、《春秋》三传、《论语》《孟子》只是在取得经的地位后，才有相应的注、疏之学，所以，说到底还是以五经为本。

　　五经不仅是经学的元典，也是整个中国古代文化的根荄。班固在《汉书·艺文志》中早就指出:战国诸子“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。……合其要归，亦六经之支与流裔。”(班固，第1746页)中国后来的学术皆由战国的诸子百家之学发展而来，而诸子百家之学都是五经支流。

　　关于这一点，清代的章学诚有更详细的发挥:“战国之文，其源皆出于六艺。何谓也?曰:道体无所不该，六艺足以尽之。诸子之为书，其持之有故而言之成理者，必有得于道体之一端，而后乃能恣肆其说，以成一家之言也。所谓一端者，无非六艺之所该，故推之而皆得其所本，非谓诸子果能服六艺之教，而出辞必衷于是也。

　　《老子》说本阴阳，《庄》《列》寓言假象，《易》教也。邹衍侈言天地，关尹推衍五行，《书》教也。管、商法制，义存政典，《礼》教也。申、韩刑名，旨归赏罚，《春秋》教也。其他杨、墨、尹文之言，苏、张、孙、吴之术，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七录》之所叙论，皆于物曲人官，得其一致，而不自知为六典之遗也。”(见叶瑛，第60页)

　　章氏批评班固以诸子为六经支流说，又提出诸子出于王官说，是相互矛盾之说，并从理论上说明了诸子百家皆出于五经的根据，在于五经是常道的载体，无所不包，而诸子只是得道体的一端。

　　刘勰在《文心雕龙·宗经》中，则提出五经为一切文章之本源的观念:“故论、说、辞、序，则《易》统其首;诏、策、章、奏，则《书》发其源;赋、颂、歌、赞，则《诗》立其本;铭、诔、箴、祝，则《礼》总其端;纪、传、铭、檄，则《春秋》为根。”(刘勰，第21页)

　　这里所说的各种文体，包括了四部分类法的经史子集各种文体。刘勰用首、源、本、端、根五个字，分别说明了五经对各种文体的本源之义。无论是诸子为五经的支流，还是五经为一切文章之本源，都是将五经视为整个中国文化的根荄，这是从更宽广的视角对五经元典性的认可。

　　经学以五经为元典这一现象，有着极其深厚的文化意蕴。《礼记·经解》说:“温柔敦厚，《诗》教也;疏通知远，《书》教也;广博易良，《乐》教也;絜静精微，《易》教也;恭俭庄敬，《礼》教也;属辞比事，《春秋》教也。”(《十三经注疏》，第1609页)这说明五经各有论证，具有丰富的内容。元典为五，就不是一经独尊，而是五经并存，多元兼容。一经独尊，容易导致排他性，缺乏包容性。

　　经学从初始就数经并存，这说明经学从根源上就具有包容性，是一个多维的体系。而后十三经的出现，不仅是五经元典所体现的经学包容性的反映，同时也说明以五经为元典的经学是开放性的学说。经学可以随着人们对经学常道认识的深入，社会发展的需要，而将以前没有取得经典地位，但具有经典价值意义的著作，也纳入经典的范围。而经学也因新经典的纳入，而得以发展出日新不已的内容。

　　正是经学具有的包容性、开放性，以五经为元典的经学从来就不是一个封闭的体系，它总是能够随着社会的发展，而作与时俱进的调整创新，生生不息，获得发展。

　　仅从汉武帝到晚清这个历史时期而论，就先后有以五经为典籍的五经学，以四书为主的四书学，以《尔雅》为宗的尔雅学的出现[2]，并在五经学、四书学、尔雅学中涌现出不同的学派，这都与经学所具有的这种包容性、开放性有直接的关系。

　　也正是这种包容性、开放性，使原来发源于印度的佛教，才能在中国生根，被中国化，并发展成为与儒、道并立的三教之一;而经学也能够吸收佛教、道教的营养成分，发展出理学的经学新形态，使经学得到哲学的升华。

　　二、经学的根荄在常道

　　以五经为元典的经学之所以能够从先秦发展到现代，在中国历史中发生绵延至今的巨大影响，最根本的原因是经学内在的文化精神。经学元典虽分为五经，但却是一个不可分割的统一体，它们无不以人为归宿，是围绕着人而生发出的学说。人可以指形形色色的具体的人，也可以指由个体的人组成的人类社会。

　　五经的根本精神就在围绕人与社会，给人提供人生的价值、理想与信仰，为人的生存发展指示前进方向、终极追求，为社会描绘理想蓝图，并提出实现社会理想的方案、路径。

　　经学的经典与经学家的著述，从古到今，千言万语，无不以人为中心，教人做一个有别于禽兽的人，一个有道德的人，一个有益于社会、有益于人民的人，并通过人性的修养、人格的升华，达到道德高尚的理想境界，实现为人民建功立业的伟大抱负，以此促进社会的文明发展与不断繁荣，而造福于人民大众。

　　后来增益的经学经典，同样是以人的关怀为核心，并深化了五经元典的价值学说。所以，经学本质上是一门教人如何做人、成人，以人的价值观为核心的学问，是人学，是成人之学，而非神学。

　　关于经学的这一本质，古人早已认识到。过去没有价值观一词，而用常道来说明。常道一词，在十三经中最早见于孔安国的《尚书序》，其中有《三坟》言大道，《五典》言常道之说。孔安国的《尚书序》虽然为朱熹、阎若璩、康有为、顾颉刚等所疑，但可以肯定的是，汉武帝时，董仲舒已经以常道言说经学了。

　　据《汉书》载，董仲舒答汉武帝说:“夫仁谊礼智信五常之道，王者所当修饬也”。(班固，第2505页)这是以仁义礼智信为五常之道的第一次明确说明。自此以后，凡经学家多据以为说，并成为全社会的共识。连“问孔”“刺孟”的王充也说:“五常之道，仁、义、礼、智、信也。”(《论衡·问孔》)并认为“上世之人，所怀五常也;下世之人，亦所怀五常也。俱怀五常之道，共禀一气而生”(《论衡·齐世》)。

　　无论古(上世)今(下世)，凡人皆具仁义礼智信五常之道。东汉班固的《白虎通义》则将仁义礼智信与五经联系起来，其“五经”条目说:“经所以有五何?经，常也。有五常之道，故曰五经。《乐》仁、《书》义、《礼》礼、《易》智、《诗》信也。”(见陈立，第447页)这是将经学的常道与元典合而为一。经学的常道存于五经，离开五经，经学的常道就无所依凭。常道是五经成为元典的内在根据，而常道依存于五经的元典，离开五经，就无常道可言。

　　《白虎通义》虽然出自班固，却是汉章帝亲自临决的产物，带有钦定的色彩。自此以后，常道与经典合而为一，成为经学的铁律，也是整个古代中华文化公认的准则。王阳明的《稽山书院尊经阁记》一开始就说:“经，常道也。其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。”(《王文成公全书》，第308页)

　　熊十力先生的《读经示要》第一讲的题目就是“经为常道不可不读”，其中说:“前辈无有舍经而言学者，百家之说，必折衷于经，后儒之论，必根据于经。经之为言，常道也。”(熊十力，第4页)虽然熊十力讲的常道，与古代经学所说的常道在内容上有所不同，具有近代的新内容，但以常道为经学的根本却与古人无异。

　　常道的文字意思，本指经常行走的道路。而经学所说的常道是引申义，是借人行走离不开道路的生活经验，来譬喻经学的常道是人的生存、社会的发展所必须遵循的法则。《释名·释典艺》说:“经，径也，常典也。如径路无所不通，可常用也。”即犹如人出行必经道路，常道是人生在世必须遵守的法则。

　　人不守常道，就不是人;社会没有常道，就会陷入禽兽横行的灾难，而常道就在经学的经典中。经学的这一常道是人之为人的最高准则，具有本源意义与终极意义，是人的价值最集中的体现。所以，即使要说古代的经学观，也应该从常道的意义来定义，而不是从诠释儒家经典的现象来说明。

　　经学之所以被称为经学，最根本的原因就在于它是蕴含常道的学说。从语源学来看，“经”字的本义并不具备常道的意义。由《汉语大字典》等工具书可知，西周晚期的“毛公鼎”等的铭文中已有“巠”字，“虢季子白盘”等器物已出现“经”字。“经”原为“巠”，是象形字，象织布机上布满丝线。巠加糸旁而为经，意为编缀丝布，成为形声字，指织物上的纵线(见康殷，第290页)，而织物上的横线为纬，经纬相对以表示织物上的纵横线。

　　《说文解字·系部》说:“经，织纵丝也。”段玉裁注:“织之纵丝谓之经。必先有经，而后有纬，是故三纲、五常、六艺谓之天地之常经。”(段玉裁，第644页)可见经字的本义与经学无关，古文经学家以织布的纵线解释经学的经，不可为据。

　　经学所谓的经是具有至高无上的法典意义的经，是常道的文本载体，这是经的引申义，这就是段玉裁以三纲五常来解说的常道意义。而这个引申义，也不是出于织布纵线的经，而是借天文由东到西的天象运行之经发挥而来，即所谓天经地义之经。

　　天经地义是本于中国古代农业的发达而形成的对天地法则的总结性认识。据考古资料证明，在公元前五千年，中国各地就已经出现了农业。农业生产必须依赖天时，从而有了古代对天文的认识。据《世本》等记载，黄帝时已经有掌管天文历法的官员羲和，负责对天象的观测。

　　日月星辰周而复始的经天运行，使人们认识到天象运行有一定的规律性，而古代的天又常被视作具有绝对权威的至上神，于是日月星辰的运行规律，被视为具有天意的法则，而天象运行周而复始的规律性，又加深了人们对天的崇拜，天之经就是对天象运行法则的表述与崇拜。

　　而农业生产的经验积累，使人们认识到一定的土壤条件只适合特定的农作物，所谓橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳，这被称作宜。宜与义通，地之义实际上是中国古人在农业生产中形成的对大地与农作物之间适应性的认识，这一认识是农业生产所必须遵循的法则。

　　农业生产要取得丰收，必须合于天之经的天文历法与地之义的因地制宜，而农业生产是农耕时代人类社会生存发展最重要的基础，天之经、地之义所表述的天地法则，也就自然成为最高的规范性范畴。而以天经地义表示绝对法则、绝对真理，至少从春秋时期就已经开始。

　　最早将经与天联系在一起，视为天道的法则，赋予经以法典、常道的意义，出现在春秋时期。《左传》昭公二十五年载，郑国子大叔答晋赵简子问礼时说:“闻诸先大夫子产曰:夫礼，天之经，地之义也，民之行也。”(见《十三经注疏》，第2107页)这是以天经地义来说明礼是人的行为的最高原则。从天地来推论人生、社会的法规，并将其上升到天道的高度，这是中国传统文化最重要的思维方式。

　　春秋时期最重礼的观念，是礼的时代，所以，当时人们将对礼的推崇上升到天之经、地之义的高度。正因为礼本于天地人，所以叔向说:“礼，王之大经也。”(同上，第2078页)将经、义与天、地联系为说，经也随之成为与天地相联系的最高法典、法则。其后，经学经典多有类似说法，如《孝经·三才》:“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”(同上，第2549页)《大戴礼记·曾子大孝》:“夫孝者，天下之大经也”。(见王聘珍，第84页)等等。

　　而天在商周具有最高根据的神圣地位，所以，经典之经与常道之常，在中国传统文化中不仅都具有法的意义，而且这个法是天经地义的法，是天道的体现。杜预注“天之经”：“经者，道之常也。”(见《十三经注疏》，第2107页)以经与常互训，就清楚地说明了经学所言的根本就在于常道，是关于常道的学说，而常道本于天。经典被视为法典，就在于其中包含源于天的常道。

　　经典为什么能够成为常道，在经学中还有一个根据，就是五经出于圣人说。这个说法历史悠久，早在春秋战国时期就有《易》出于伏羲、文王等说。《系辞》以八卦出于伏羲氏，多次言及远古圣人与《易》的关系。汉代以来今文经学以五经出于孔子，古文经学则以五经本于周公，而周公、孔子都是经学肯定的圣人。

　　王充在《论衡》中多次从作述之辨，论及圣人作经，如《书解》篇说:“圣人作其经，贤者造其传，述作者之意，采圣人之志，故经须传也。”(见黄晖，第1158页)《对作》篇说:“圣人作经，贤者传记”。(同上，第1177页)作是创造，述是传述，故作高于述。圣人作经，贤人述传，不仅是对五经元典性的说明，也是对传记注疏出于五经，只是传述五经的认定。

　　自汉代以后，圣人作经更成为人们的共识。如刘勰的《文心雕龙》第一篇为《原道》，就是讲五经为“人文之元”，出于伏羲、文王等圣人，而由孔子整理完成;第二、三篇分别为《征圣》《宗经》，是对常道、圣人、经典三位一体的具体论说。文章之所以必须以宗经为圭臬，就因为经出于圣人之作，是常道的载体。

　　类似说法，在经学著述中常常可见，如林栗在《周易经传集解》卷一中说:“圣人作经，极乎天人之蕴，无所不该。”王晰在《春秋皇纲论》卷一中说:“圣人作经，义贯今古。”吕大圭在《吕氏春秋或问》卷一中说:“圣人作经，以示万世。”

　　王应麟在《孟子杂记》卷四中说:“圣人作经载道，学者因经明道。”从这些圣人作经的说法中可以看出，圣人所作之所以能够被称为经，就因为其中包含有做人的常道，是蕴含天地人之道的大全，能够贯古今通万世。圣人作经说实际上是圣人、经典、常道的三位一体说。

　　正因为以五经为元典的经典本于天经地义，出自圣人，是经学常道的体现，所以，经学的经典才能够在中国古代具有法典的地位。因常道出于圣人的经典，故常道与圣人之道往往是合而为一的。在四部分类法的经部著作中，常常可以看到用“常道”一词来说明经典中的圣人之道。而受经学尊经崇圣意识的影响，在经学著作中以圣人之道来说明常道，就成为经学家必守的师法。

　　对体现常道的圣人之道的无比赞美与绝对信服，与以“非圣无法”“无法无天”来批评不合圣人之道的所谓异端邪说，二者在经学与整个中国文化中常常形成鲜明对照。以天经地义之类的词来说明经学常道、圣人之道的至高无上性，不仅是经学，也是整个社会公认的常识。这一观念贯串于整个经学发展史。

　　在汉学中经学的常道被认为本于天，董仲舒就将《春秋》视为孔子受天命、秉承天意而为后王制作的无所不包的一王大法;宋学以经学的常道为天理的体现，朱熹甚至将它等同于天理;清学视经学的常道为公理，如《四库全书总目·经部总叙》说:“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天，无所容其赞述，所论次者，诂经之说而已……盖经者非他，即天下之公理而已。”(《四库全书总目》，第1页)既讲垂型万世，又讲天下公理，这是从时空两个维度来说明经的常道的绝对性。

　　最具有代表性的是刘勰在《文心雕龙》中的说法:“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”(刘勰，第17页)恒久、不刊是说经的常道永恒而不可改易，至道、鸿教则是表示经学的常道是至高无上的伟大学说。这些观点说法各异，但都是以经学之经为法典，以经学的常道具有天经地义的超越时空的意义。

　　这个常道是人之为人的根本所在，既是人生而具，也是永恒不易的最高原则。用今天的话来说，就是给人提供价值观，指示人生的信仰追求，揭示人生的意义所在。所以，论经学必以常道为根本，才能抓住经学的核心与本质。

　　自五经形成以来，经学家对常道的训解有不同的表述，并随着时代而变化，但无不以常道的阐发为经学的根本任务。古代中国文化能够数千年绵延不绝，其根本的原因，就在于经学常道这一中国文化之根。

　　正是在经学常道的二千余年熏陶下，古代中国人才有安身立命的精神灵魂，有自己的价值追求，并由此而形成了中国人之为中国人的文化气质、精神面貌。中华文明数千年延续不绝，中华民族数千年生生不息，都受到经学常道的滋养。因此，经学的研究，必须注重常道的挖掘，才能从根本上认识中国文化之根，切实做好对优秀传统文化的弘扬与创新发展。

　　参考文献

　　古籍:《春秋皇纲论》《吕氏春秋或问》《孟子杂记》《周易经传集解》等。班固，1983年:《汉书》，中华书局。 

　　陈立，1994年:《白虎通疏证》，中华书局。 

　　段玉裁，1981年:《说文解字注》，上海古籍出版社。

　　《龚自珍全集》，1975年，上海人民出版社。黄晖，1996年:《论衡校释》，中华书局。 

　　黄开国，1993年:《汉代经学博士考辨》，载《中国史研究》第2期。 

　　2017年:《“经学是研究儒家经典的学说”质疑》，载《哲学研究》第2期。康殷，1979年:《文字源流浅说》，荣宝斋出版社。 

　　刘勰，1998年:《文心雕龙》，上海古籍出版社。 

　　皮锡瑞，1989年:《经学历史》，中华书局。 

　　《十三经注疏》，1982年，中华书局。 

　　《四库全书总目》，1965年，中华书局。 

　　王聘珍，1983年:《大戴礼记解诂》，中华书局。 

　　《王文成公全书》，2015年，中华书局。 

　　熊十力，2006年:《读经示要》，中国人民大学出版社。 

　　叶瑛，2000年:《文史通义校注》，中华书局。

　　注释：

　　[1]这里是据《汉书》《后汉书》为说，但关于汉代经学博士的建制问题，《汉书》《后汉书》的记载存在诸多矛盾与疏漏，关于这个问题可参见拙文《汉代经学博士考辨》。(见黄开国，1993年)

　　[2]按照流行的说法，也就是所谓的汉学、宋学、清学，但这种说法存在以朝代名称定义经学基本流派之嫌，而且汉学不只是存在于汉代，宋学在元明清初都是占统治地位的学说，最重要的是这种说法表现不出这些基本学派的经学特点。而五经学、四书学、尔雅学的说法，可以使人一目了然地知晓这些基本学派得以形成所依据的主要经学典籍，并避免以朝代名称言说经学基本派别之嫌。

    来源：《哲学研究》2019年第6期