摘要：学界多以“义”来诠释儒家正义论。本文为了深化儒家正义论研究，通过文字训诂、思想范畴考辨、逻辑分析等方法，提出人道为大，仁道为本是儒家古典正义论的价值基础，人道政为大，政者正也是儒家古典正义论的核心内涵，中正无偏、由中致和是儒家古典正义论的实践途径。

　　关键词：儒家；古典正义论；价值基础；核心内涵；实践途径

　　近几年研究儒家古典正义论的学者多集中在对“义”字的解读上，其实儒家思想是丰富的意义体系形成的复杂结构，古典正义论的价值基础是“仁”，“仁”落实在政治上就“正”，而要“正”则须“中”，由“中”才能实现“和”。本文尝试以这一思路诠释儒家的儒家古典正义论，敬请学界大德批评指正。

　　一、人道为大，仁道为本：儒家古典正义论的价值基础

　　儒家古典正义论的逻辑前提是人道为大，仁道为本。《汉书·艺文志》：“儒家者流，……于道最为高。”儒家把道是放在一个不可动摇的最高地位的，要求“士人”必须作为“道”的担当者、固守者。孔子要求儒者：“笃信好学，守死善道。”（《论语·里仁》）“君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）显然，孔子把道视为一种不可轻易放弃的理想价值。这一理想价值是孔子从历史文化中概括和提炼出来的，它不离百姓日用与社会人生，却又能够超越世俗具体利益，对社会具有裁定和评判的意义，因此也就成为儒者人生价值取向的根本依据。孔子要求士人们能够超越自己个体的和群体的利害得失，在“道”的基础上发展为对整个社会的深厚关怀。孟子在孔子的基础上有更进一步的发展，特别挺立儒者的独立人格。他希望儒者有高远的追求：“道在尔而求诸远”（《孟子·离娄上》），要求儒者无论穷达都不要背弃道：“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。”（《孟子·尽心上》）甚至要求儒者“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”（《孟子·尽心上》）荀子的“道”与孟子的高远与超越相比，就显得具体、实际多了，甚至有更多现实功利的考虑。如他说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）其实，荀子并没有否定儒家之道非天道、非地道，而是强调在天地人三才之道中儒家是归本于人道。他说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣！”（《荀子·天论》）儒家是在天地人三才构架下尊天重地，以人道为本的“道”，此即儒家之道。在儒家的观念中，天与地是不同的，是各有功能、不可替代的，孟子很有名的一句话：“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）孟子又说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）。《易传》中《象》《彖》《文言》《序卦》《说卦》都以乾为天，以坤为地。《象》强调乾坤两卦代表天地，提出“天行健，君子以自强不息”，以乾为天之运动的刚健性质，要求君子取法于天行的健动不止，在个人的修养方面自强不息。《象》又提出“地势坤，君子以厚德载物”，以坤代表地的厚重顺承的性质，要求君子像大地一样，以博厚的德行待人待物。后儒还在此基础上发展出天父地母观念，王充《论衡·祭意篇》：“王者父事天，母事地，推人事父母之事，故亦有祭天地之祀。”张载《西铭》：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。”

　　儒者所坚守的“道”是儒家的核心价值理念，与西方学者所追求的真理、正义等价值有接近的地方，但更有终极依据和超越层面的诉求。约翰·罗尔斯在《正义论》中这样说：“正义是社会的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。一种理论，无论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造和废除。每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。”[约翰·罗尔斯：《正义论》，北京：中国社会科学出版社，1988年，第3页。]这就相对清楚地说明了正义在西方主要是一种社会核心价值，而儒家的“道”不仅仅是社会核心价值，而是源于对历史文化的反思，由古今之变而天人之际，形成了关注的是人根本存在的形而上的终极价值，以此为前提在儒家思想体系中就形成了以道为最高价值统摄学、政、文、法等的立体网络结构。这种网络结构体现了儒家思想的逻辑展开，以及“道”作为终极价值在儒家思想中的基础性地位。

　　那么，儒家的“道”具体涵义是什么？一言以蔽之，曰仁。儒家经典《中庸》、《孟子·尽心下》、《礼记·表记》、《孔子家语·哀公问政》都引用据说是孔子说的：“仁者，人也”，这是说“仁”与“人”在基本内涵上是相通的。在此基础上，“仁道”与“人道”也就是相通的。《孟子·尽心上》载：“仁也者，人也；合而言之，道也。”疏云：“孟子言为仁者，所以尽人道也，此仁者所以为人也。盖人非仁不立，仁非人不行。合仁与人而言之，则人道尽矣。”这说明仁与人合起来就囊括了人道的含义。朱熹《孟子集注》说：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”仁是人之所以为人的根本道理。《易传·说卦传》：“立人之道，曰仁与义。”仁义是人道的主要内容。《礼记·丧服四制》：“仁义礼知，人道具矣。”仁义礼知就具备了完整的人道。儒家的“人道”是在天地人三才构架中以人道为大，以人道为本，其基本内涵包括仁者爱人、忠恕之道、仁政王道等。孔子之后，经过历代儒家的不断发发挥，“人道”一词被赋予了更高的人文含义，成为儒家追求的基本价值，同时寄予了很高的价值理想。概而言之，“人道”就是一种人之为人的道德底线，是一种对做人的基本价值的追求，同时，也包含了追求更高价值理想的“仁道”。 儒家多以“人”释“仁”，以“仁”作为人之为人的本质特征，其根本意义在于肯定人的价值，承认人的独立人格。

　　对此，徐复观从人文主义转向的视角梳理了儒家人道为大，仁道为本在中国文化基本精神转向过程中的意义，他认为中国传统文化大约从周公已经开始人文主义性格的建构，礼乐就是其标志，但这只是外在的人文主义。孔子使之转化为内发的道德的人文主义。经过此一转化，中国文化的道德性格，才正在建立起来。“《论语》上所说的仁，是中国文化由外向内的反省、自觉，及由此反省、自觉而发生的对人、对己的要求与努力的大标志。”[徐复观：《释<论语>的仁》，《中国思想史论集续篇》，上海：上海书店出版社,2004年，第235页。]成中英先生说：“孔子之学名为‘仁学’，这是就其理想而言。就其现实而言，孔子之学则可名为‘人学’。但孔子是要用人的理想来启发和改造人的现实的，也就是要用人性之‘仁’来实现人生，使‘人’的现实转化为至善。故‘仁学’可以是‘人学’，而‘人学’也可以是‘仁学’，两者是密切关联着的。”[成中英：《现代新儒学建立的基础》，《成中英文集》第二卷，武汉：湖北人民出版社,2006年，第402-403页。]

　　人道为大，仁道为本是儒家思想学说与政治社会实践的基础。梁启超说：“儒家言道言政，皆植本于仁”[梁启超：《先秦政治思想史》，北京：东方出版社，1996年，第81页。]。萧公权说：“就修养言，仁为私人道德。就实践而言，仁又为社会伦理与政治原则。孔子言仁，实已冶道德、人伦、政治于一炉，致人、己、国、家于一贯。”[萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第41页。]传统上，儒者们从仁道推衍出儒家的仁政。儒家的仁政理念，试图建立以仁道为根本的政治形态，张扬道统以与君主的政统抗衡。所以，人道为大，仁道为本就是中国古典正义论的价值基础。

　　二、人道政为大，政者正也——儒家古典正义论的核心内涵

　　《礼记·哀公问篇》载：

　　孔子侍坐于哀公。哀公曰：“敢问人道谁为大？”孔子愀然作色而对曰：“君之及此言也，百姓之德也，固臣敢无辞而对：人道政为大。”公曰：“敢问何谓为政。”孔子对曰：“政者，正也。君为政，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？”公曰：“敢问为政如之何？”孔子对曰：“夫妇别，父子亲，君臣严。三者正，则庶物从之矣。”公曰：“寡人虽无似也，愿闻所以行三言之道。可得闻乎？”孔子对曰：“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。……弗爱不亲，弗敬不正，爱与敬，其政之本与？”[郑玄注 孔颖达疏：《礼记正义》，阮元《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1611-1612页。]

　　孔子晚年回到鲁国后，非常受尊重和礼遇，这是他回答哀公问政时他的回答。从思想史和政治史角度看，这段对话的“人道政为大”，“政者，正也”的观点都值得特别关注。在人道之中政最为重要，而政即正。“正”是指人伦关系中在上者首先要正，在一个国家首先国君要正，老百姓才有所遵从。具体体现为夫妇有别，父子有亲，君臣有义，社会中这三种基本的伦理关系摆正了，一个社会才能有基本的秩序。而要摆正社会伦理关系，使政治走上正轨，必须从仁爱做起，所以“爱人为大”。在确立了爱人的前提下，维护社会基本秩序的就是礼了，而礼的基本精神是“敬”，所以“爱”与“敬”就是以正为政的内在精神。

　　儒家古典正义论集中体现在孔子“政者正也”上。《论语·颜渊篇》载季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”什么是政治，孔子用一个“正”字概括，这就言简义赅地阐明了要正直、公正的为政理念和为官之道。汉代许慎的《说文解字》就用孔子的说法解释“政,正也。”从字源上说，“政”字是由“正”字孳乳而来。

　　孔子以正为政，以正衡政，以正导政，指出“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路篇》）是说当为政者自身端正，作出表率时，不用下命令，臣民也就会跟着行动起来；相反，如果为政者自身不端正，而要求臣民端正，那未，纵然三令五申，臣民也不会服从的。这里提到了“身”，“身”在中国思想中有狭义即形躯结构,就是我们的肉身躯干的含义，广义即统摄形、气、心而为形神相合、身心一体的生命整体的含义。也就是说，“身”不简单是形躯之身，更多时候实际上是生命、人格的另一种表述。“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路篇》）孔子把“正身”看作是从政为官的重要方面，是有深刻的思想价值的。“身正”或“正身”就是儒家的修身，而修身在孔子以“仁”为核心的思想体系中是一个“本”,即《大学》所说的“自天子以至于庶人，以是皆以修身为本”。“身正”或“正身”具体包含“心正、行正”两部分。“心正”是基础，“行正”是关键。所以《大学》强调“正心”： “欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意”。因为“心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。所以《大学》认为修身主要在于“正心”，“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”心正是自身修养的前者和基础，自身修养好了才能齐家治国平天下。

　　在上位者的“正”对于在下位者有重要影响，孔子曰：“君子之德风，人小之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊篇》）孔子是在强调在上位者的德行很重要，对下面的民众有决定性的影响。反之，上梁不正下梁歪，领导者的德行不好，上行下效，老百姓就不可能一心向善，整个社会就会道德滑坡。《孔子家语·王言》引孔子的话说：“凡上者民之表也，表正则何物不正？”凡是身居上位的人，都是百姓的表率，表率正，那么还有什么不正呢？反之，如果身居上位的人不能成为百姓的表率，那结果可想而知。

　　《孟子·藤文公上》说：“上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德风也。小人之德草也。草尚之风，必偃。”意思是说在上位的人有什么喜好，下面的人一定就会喜好得更厉害。为政者的德行是风，老百姓的德行是草。草受风吹，必然随风倒。领导人以身作则，上行下效是孔子反复申说的一个话题，孟子也同样继承了孔子的思想。这句话正是孔子在《颜渊》里面说话的翻版。由此可见，以身作则，上行下效是孔子、孟子都非常重视的政治领导原则。

　　孟子还说：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）。国君的道德修养很关键，君心一旦得正，则天下国家能够长治久安。孟子曾三见齐王而不和他讨论政事，弟子们疑惑不解。孟子说：“我先攻其邪心，心既正，而后天下之事可从而理也。”我先把他的偏邪之心纠正，他的心正了，然后天下的政事才能得到治理。

　　荀子继承了孔子“政者，正也”的思想，主张以正己为治国，《荀子·君道》也有类似的话；“君者，仪也，仪正而景正。君者，槃也，槃圆而水圆。君者，盂也，盂方而水方。”“君者民之源也，源清则流清，源浊则流浊。”《韩非子·外储说左上》引孔子的话:“为人君者犹盂也,民犹水也。盂方水方,盂圜水圜。”君主就如同日晷，民众就如同影子，日晷端正影子端正；君主如同盆子，民族就如同盆子中的水，盆子是圆的那么盆子中的水也就是圆的。君主是民众的本源，本源纯净支流就纯净，本源浑浊支流就浑浊。“主者，民之唱也；上者，下之仪也。……故上者下之本也；上宣明则下治辨矣，上端诚则下愿悫矣，上公正则下易直矣。”（《荀子·正论》）君主是人民的倡导者，是臣下的榜样。所以，君主是臣民的根本，君主无有隐瞒，臣民就明确治理的方向；君主端正诚实，臣民就谨慎忠厚；君主公平公正，臣民就平易正直。总之，是天下万民的楷模，君为仪，民如影，君为声，民如响，仪正而影正，声起而响应。这些言论充分肯定了为政者“身正”对于下属及百姓的影响和示范作用，强调“正人先正己”的重要性。

　　以身作则，上行下效，才能得民心。《论语·子路》载孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”孔子把为政的要领归结为“礼、义、信”三个方面。礼者，礼制，其基本精神是敬；义者，道义，是社会基本的道德原则；信者，诚信也，即言行一致，开诚布公。为政者若能做到这三点，四面八方的老百姓就会背着自己的小孩来投奔，国家也会因此而强大。这就深刻地揭示了中国传统政文化中的大众心理，也说明了执政者的品德作风对广大民众所产生的心理效应。

　　董仲舒说：“为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”（《汉书·董仲舒传》）是说王者施政，应当正心为先，渐次以正万民，这样才能远近俱正，出现风调雨顺，政通人和，万国来朝，保合太和的王道境界，这就是王道政治的理想。董氏认为,要想从根本上解决问题,必须以“正人心”作为最重要的突破口,并从最上层做起,层层向下,波及整个社会。

　　儒家的这些思想对后来的统治者有深刻的影响，开明的君主大都能够认识并自觉地践行，如贞观二年，太宗就对近臣说：“古人云‘君犹器也，人犹水也，方圆在于器，不在于水’。故尧、舜率天下以仁，而人从之；桀、纣率天下以暴，而人从之。下之所行，皆从上之所好。”（吴兢《贞观政要·慎所好》)受儒家思想的影响，唐太宗认识到君主能否端正自身，上行下效，是国家治乱兴衰的关键。

　　三、中正无偏、由中致和——儒家古典正义论的实践途径

　　如何得正？守中行中乃可以得正。就中和正来说，《说文解字》释中徐铉本作“中，内也。从口｜，下上通也。”段玉裁注：“内者入也，入者内也。然则中者别于外之辞也，别于偏之辞也；云下上通者，谓中直或引而上，或引而下，皆入其内也。”由此可知，“中”有上下贯通的特性，以及有别于偏与外的内涵。

　　《说文解字》释正：“正，是也，从止，一以止。”《说文·是部》：“是，直也。从日，正。”段玉裁《说文解字注》：“直也。直部曰：‘正見也。从日正。’十目烛隐则曰直，以日为正则曰是，从日正会意。天下之物莫正于日也。《左传》曰：‘正直为正，正曲为直。’”“是”的本意是“直”的意思。贾谊《新书·道术篇》：“方直不曲谓之正,反正为邪。”所以，“正”的涵义即是正直不曲的意思。又徐锴《说文系传》释正曰：“守一从止也。”是说“正”引申有两重涵义：一是守一，二是从止。守一，“一”就是“道”，引申为标准，“守一”是从正面来讲掌握标准；“从止”是从负面来说不逾越标准。由此可知，正有“正其不正，止其当止”之义。

　　中和正可以互训，古代文献常见中、正同义之说，如《商书·君牙》：“尔身克正，罔敢弗正；民心罔中，惟尔之中。”此谓在上者身正行中，可为民作则，使民中正。《管子·法法》：“是故圣人精德立中以生正，明正以治国。故正者，所以止过而逮不及也。过与不及也，皆非正也。”“立中以生正”、“正者，所以止过而逮不及也”与孔子谓无过、不及之谓中义同，也可看出中与正同义。《礼记·儒行》：“儒有衣冠中”，元人陈澔注云：“中，犹正也。”“中”指衣冠周正。《淮南子·主术》：“是以立中”，高诱注：“中，正也。”

　　儒家把中与正常常连言，应是处中居正之意。《尚书》里的“中”更多为中正之义，《盘庚中》：“各设中于乃心”，孔传训中为“中正”。特别是《尚书》里与狱讼刑罚相关的中多为中正之义，《吕刑》有许多例子，如“士制百姓于刑之中”，“观于五刑之中”，“非佞折狱，惟良折狱，罔非在中”，“罔不中听狱之两辞”，若此诸“中”，孔传皆释为以“中正”。又《吕刑》：“哀敬折狱，明启刑书，胥占，咸庶中正”，此则径直以“中正”说折狱。蔡沉集传：“咸庶中正者，皆庶几其无过忒也。”这里中正是说在施行刑罚时要不偏不倚，适中得当。这些说明，当时以中正作为断狱量刑的一个基本原则，是司法正义的体现。《论语·尧曰》：“咨，尔舜！天之历数在尔躬！允执其中。”皇侃《论语义疏》：“中，谓中正之道也。言天信运次既在汝身，则汝宜信执持中正之道也。”[黄怀信：《论语汇校集释》下，上海：上海古籍出版社，2008年，第1715页。]《周易》的“中正”与周易中的六爻所居位次有着密切的关系，从下往上数，第二爻为下卦中位，第五爻为上卦中位，两者象征事物守持中道，行为不偏，《易》例称为“中”。凡阳爻居中位，象征“刚中”之德；阴爻居中位，象征“柔中”之德。若阴爻居二位，阳爻居五位，则是既“中”且“正”，称为“中正”，在《易》爻中是美善的象征。《周易·离》：“柔丽乎中正。”高亨注：“象人有柔和之德，附丽于正道。”《荀子·劝学》：“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”君子应该远离邪僻之人，亲近正直之士。《礼记·儒行》也把中与正连为一个词：“行必中正。”要求儒者行为一定要持中端正。

　　“中正”是王道政治的基本原则。《尚书·洪范》“皇极”，孔颖达《正义》释云：“皇，大也；极，中也。”陈淳说：“人君中天下而立，则身正以为四方之标准，故谓之皇极。”[陈淳：《北溪字义》，北京：中华书局1983年，第46页。]具体体现为王道，并且做了的描述：“无偏无陂,遵王之义。无有作好,遵王之道。无有作恶,遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”可见，“王道”在本质上是指一种中正无偏之道。“九畴”之六为“三德”：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”这是要求执政者要克服刚柔失中之偏，而中正无偏之道。《尚书·大禹谟》也揭示了王道的精义：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。这里“允执厥中”是其核心，指言行符合不偏不倚的中正之道。中正无偏即王道政治的正义原则和方法。

　　宋儒还把中、正与仁、义、礼、智联系起来，强调中正的实践功能。如周敦颐《太极图说》说：“圣人定之以中正仁义（圣人之道，仁义中正而已矣）”[ 陈荣捷：《近思录详注集评》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第1页。]张载《正蒙‧中正篇》说﹕“中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也。盖得正则得所止，得所止则可以弘而至于大。”又说﹕“学者中道而立，则有仁以弘之。无中道而弘，则穷大而失其居，失其居则无地以崇其德，与不及者同。”[ 《张载集》，北京：中华书局，1978年，第26-27页。]王夫之在其所著《张子正蒙注》中说道：“倚之谓中，得其理而守之、不为物迁之谓正。中正，则奉天下之大本以临事物，大经审而物不能外，天下之道贯于一矣。”[ 王夫之：《张子正蒙注》，长沙：岳麓书社，2011年，第156页。]邵雍《皇极经世书》﹕“至大之谓皇，至中之谓极，至正之谓经，至变之谓世。”朱熹说：“圣人立人极，不说仁义礼智，却说仁义中正者，中正尤亲切。中是礼之得宜处，正是智之正当处。”“中则无过不及，随时以取中；正则当然之定理。”[ 《朱子语类》第六册，北京：中华书局，1994年，第2382、2384-2385页。]因此，中正无偏就是个人修身养性，进而为政实践的基本途径。

　　中与和也可以互训。钮树玉《说文校录》云，《集韵》《类篇》、《韵会》引《说文》“中”俱作“中，和也。”徐锴本《说文》亦作：“中，和也。”朱骏声《说文通训定声》，日人高田忠周《古籀篇》等采用“中，和也”的说法。[ 转引自萧兵《中庸的文化省察——一个字的思想史》，武汉：湖北人民出版社，1997年，第4-5页。]《白虎通义·五行》:“中,和也。”《论语·雍也》载孔子说:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”皇侃疏曰:“中,中和也。” 孔子在《论语·雍也》中视中庸为最高道德,并感叹这一至德在人群中很久见不到了。关于“中庸”， 据《尔雅·释诂上》：“庸，常也。”《礼记正义》引郑玄说:“名曰中庸者,以其记中和之为用也。庸,用也。”在郑注的《礼记·中庸》里他又说:“庸,常也。用中为常道也。”在《河南程氏遗书·第七》中，宋儒程颐说:“不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道,庸者,天下之定理。”朱熹在《四书集注·中庸章句》中说:“中者,不偏不倚,无过不及之名。庸,平常也。”《礼记·中庸》引：“子曰：天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”从《论语》《中庸》有关记载可以看出，孔子以中庸为最高德行，是处理器思想体系中“仁”与“礼”两大子系统关系的基本原则方法，他一方面把礼视为“中”，执中、用中是依存于礼的，执中即是执礼，中庸意即谨守礼制，不偏不倚，不激不随，恰当适中；另一方面把中庸与“仁”密切地联系起来，以“中”来平衡“仁”与“礼”的紧张，提出克己复礼为仁，天下归仁。“天下归仁”就暗含了由中庸达到天下大治的太和理想。这都说明“中庸”是“中和”的具体运用，是强调“中庸”的实践操作性。所以，尽管孔子对“中庸之道”推崇备至，孔子所追求的最高境界还是“中和”。

　　《中庸》首章云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这可以看出，“中”是天下的本根，“和”是天下的归宿，由中致和，以实现天地万物各得其所，各正性命，万物和谐相处，生长繁育的保和太和境界，也就是“万物并育而不相害,道并行而不相悖”的境界。这就赋予“中”、“和”以及“中和”以最普遍的意义与最理想的状态。

　　“保和太和”源于《易传》，其中心法则也是中和之道。《易·乾·文言》: “乾道变化各正性命，保合太和，乃利贞。”《程氏易传》释此说：“天地之道，常久而不已者，保合太和也。”“保合太和”之“太和”是“中和”的理想状态，是天地人万物实现了高度和谐的有机整体状态。“太和”后来就成为儒家体现天地人合一的思维方式和价值理想。

　　当然，我这里讲中、正、和，并没有忽视“义”的意思，其实“义”与“中、正、和”等观念也有相通之处。余荣根先生说：

　　通常所说的“不轻不重”、“不高不低”、“不宽不严”、“无冤无滥”、“不枉不纵”等等，就是孔夫子主张的“无过无不及”，讲的都是要“守中”、“持中”的意思，都是一种“宜”的哲学、“度”的哲学。“中”就是有度、适宜。在儒家仁学体系中，“中”和“义”是相通的，互为表里。“仁义”存于心，“中和”、“中平”、“中节”发于外。“中庸”、“中”是实践正义的原则和方法。[ 俞荣根：《儒学正义论与中华法系》，《法治研究》，2014年第1期。]

　　这个观点我很认同，我还可以继续找一些“义”与“中、正、和”贯通互补的例子，如。《说文》释“义”：“己之威仪也。从我羊。”宋徐铉注云：“与善同意，故从羊。”《释名》：“义，宜也。裁制事物，使各宜也。”裁制事物使各得其宜就有“中”之意。《易·乾卦》“利物足以和义。”孔颖达疏：“利者义之和者，言天能利益庶物，使物各得其宜，而和同也。”孔子“君子义以为上”（《论语·阳货》）；“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）；“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）由“义”的“合宜”引申出“应当”、“正当”。孟子讲“仁，人心也；义，人路也。’（《孟子·告子上》）“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”(《孟子·离娄上》) 朱熹集注:“义，谓所守之正。”义是人应当所坚守的正路。荀子将“义”与“正”合为一个词“正义”：“正利而为谓之事,正义而为谓之行。”《荀子·正名》）《礼记·乐记》曰:“仁以爱之,义以正之。”朱熹《白虎通义·情性》：“义者，宜也，决断得中。”这些都是对孔子思想的发挥，是对儒家古典“正义论”的多向度展现。

　　总之，通过以上讨论，笔者认为应该从儒家思想意义体系形成的复杂结构出发来讨论正义论问题，因此提出人道为大，仁道为本是儒家古典正义论的价值基础，人道政为大，政者正也是儒家古典正义论的核心内涵，中正无偏、由中致和是儒家古典正义论的实践途径。

　　参考文献

　　[1]阮元：《十三经注疏》（上下），北京：中华书局，1980年。

　　[2]约翰·罗尔斯：《正义论》，北京：中国社会科学出版社，1988年。

　　[3]徐复观：《释<论语>的仁》，《中国思想史论集续篇》，上海：上海书店出版社,2004年。

　　[4]成中英：《现代新儒学建立的基础》，《成中英文集》第二卷，武汉：湖北人民出版社,2006年。

　　[5]梁启超：《先秦政治思想史》，北京：东方出版社，1996年。

　　[6]萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005年。

　　[7]黄怀信：《论语汇校集释》下，上海：上海古籍出版社，2008年。

　　[8]陈淳：《北溪字义》，北京：中华书局1983年。

　　[9]陈荣捷：《近思录详注集评》，上海：华东师范大学出版社，2007年。

　　[10]《张载集》，北京：中华书局，1978年。

　　[11]王夫之：《张子正蒙注》，长沙：岳麓书社，2011年。

　　[12]萧兵《中庸的文化省察——一个字的思想史》，武汉：湖北人民出版社，1997年。

　　[13]俞荣根：《儒学正义论与中华法系》，《法治研究》，2014年第1期。