《论语》是记录孔子及其弟子言行的著作，是反映孔子思想的基本文献，被视为儒家经典。书中所蕴含的思想精华，具有永久的生命力，借用习近平总书记的话来说，就是“跨越时空、超越国度、富有永恒魅力，具有当代价值的文化精神。”它不仅被中国学者誉为“两千多年来影响着中华民族精神面貌的最伟大的书”，（汤一介语，见雷原编著《论语：中国人的圣经》）而且被外国人尊为“至高无上宇宙第一书”。（日·金谷治《孔子学说在日本的传播》）

　　对于这么一部神圣的传统文化经典，古今多数注家都是满怀敬畏之情地严肃对待，力求确切解读阐释，引导广大读者正确理解，正确接受继承与弘扬。但是，仍有少数《论语》注释者态度欠严肃，学风欠严谨，随性臆解，标新立异，把经典诠释得面目全非。下面列举《论语说》《论语我读》《论语新诠》《发现论语》四书的异说误解，进行逐一驳正。

　　一、《论语说》（闫合作）

　　《论语说》，河人民出版社2006年初版，2012年修订再版。

　　闫氏在《导言》中说：“现在人们在阅读中华经典时，往往关注哪一种解释是对的，哪一种解释是错的。这种思维习惯，不是中华文化的思维习惯，而是西方思维习惯。中华文化中的对错不是正确与错误，而是合适不合适、有用没用。适合、有用是‘对’，对上了；不合适、没有对上为‘错’，错开了。对经典的理解和传承，也是以‘致用’为目的，而不以对错来评判。”闫氏这种“不管对错”的解经主张，为自己“自由解经”放大了无限的自由度，类似于古人所提倡的“以意逆志”或“六经注我”等解经思想，说解可以不忠实经书文本，凭主观随意发挥。在这种解经思想的指导下，闫氏对《论语》作了下列新异说解：

　　【异说1】《学而》篇：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”闫氏解说为：“学问，适时习用它，不也讲说吗？从远方结伴来求学，不就是喜好这学说吗？别人不知道，自己倾囊讲授，不也是君子行径吗？”“说”，就是“解说，宣讲”。“方”指“结伴”。“愠”通“蕴”，隐藏、藏私。“乐”意思是爱好，读“要”音。

　　【驳正】正确的理解是：“学习了新知识按时练习，不也很高兴吗？有朋友从远方来，不也很快乐吗？别人不了解自己，自己却不怨恨，不也是君子吗？” 

　　“说”，不读“shuō”,读“yuè”，高兴，喜悦。这是常识性问题，无须辩驳。

　　“愠”，怒，怨恨。“愠”与“蕴”不相通。

　　至于“乐”的读音,很多人坚持“乐”读“yào”，笔者认为，按孔子家乡曲阜方言，应读“luò”。朱熹《论语集注》唯恐人们读错，特标音为“洛”。读“洛”是对的，因为孔子家乡的人至今还把“快乐”“欢乐”“乐呵呵”之“乐”说作“洛”音。今人读此字，也可以按普通话读音，读为“lè”。

　　【异说2】《为政》篇：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？’”闫氏解说为：“现在的培养孩子，就是能养。像犬马都能养子。不培养敬的品质，与禽兽养子有什么区别呢？”

　　【驳正】正确的理解是：“子游问什么是孝。孔子说：‘现在有些人所认为的孝，说是能够养活父母。可是，连狗马都能够做到长幼间的相互养活，作为人，如果在养活父母的时候做不到敬，那与狗马等畜生有何区别？’”

　　既然是言孝，被孝的对象应是父母，不可能是孩子。不可本末倒置。

　　很多学者都把这句话理解为：“就是犬马，一样能有人养着（钱穆）”；“人也一样养活狗马（李泽厚）”；“至于狗马都能够得到饲养”（杨伯峻）。这种“人养犬马”说，有违孔子本意。清代李光地《读论语札记》曰：“如旧说犬马能养，则引喻失义，圣人恐不应作是言。且能字接犬马说，似非谓人能养犬马也。盖言禽兽亦能相养，但无礼耳。人养亲而不敬，何以自别于禽兽乎？”李光地“相养”说是正确的。乌雏反哺其母之佳话以及动物中众多相养的真实例子，证实禽兽确实能做到相养。很多人都曾看过一个纪录片：一母海豚老而病弱，不能游动，小海豚伏在其母身下，背驼其游动。恰似年轻人搀扶老年人，其动人场面，令人类自愧不如。人能相养，动物也能相养，人若在赡养老人时体现不出“敬”来，那么与禽兽有何区别？关键要看这个“别”字，孔子强调的是人与禽兽的区别。孔子的境界高，对人在孝的方面要求高，在对待老人方面，只做到“养”是不够的，还要做到“敬”，不能停留在禽兽的水准上。后人多体会不出，以致误解。

　　【异说3】《雍也》篇：“子谓子夏曰：女为君子儒，无为小人儒。”闫氏解说为：“你要宣扬君子人生之需，不要宣扬小人人生之需。”

　　【驳正】正确的解释是：“你要做品德高尚的君子式儒者，不要做品质低下的小人式儒者。”

　　【异说4】《雍也》篇：“质胜文则野，文胜质则史。”闫氏解说为：“才质胜过名声，则在野；名声胜过才质，则在朝。”

　　【驳正】正确的理解是：“质朴胜过文采，就未免显得粗野；文采胜过质朴，就未免显得浮华。”

　　野：朴野，质朴。《辞源》释“野”曰：“朴野，粗鲁。《论语·雍也》：‘质胜文则野，文胜质则史。’又《子路》：‘野哉由也！’”《汉语大词典》释“野”曰：“质朴，不浮华。与‘文’相对。《庄子·寓言》：‘自我闻子之言，一年而野，二年而从，三年而通。’成玄英疏：‘野，质朴也。闻道一年，学心未熟，稍能朴素，去浮华耳。’”

　　史，浮华，虚浮。《汉语大词典》释“史”曰：“虚饰；浮夸。《论语·雍也》：‘质胜文则野，文胜质则史。’《韩非子·难言》：‘捷敏辩给，繁于文采，则见以为史。’”《汉语大字典》释“史”曰：“文辞繁多。《仪礼·聘礼》：‘辞多则史，少则不达。’郑玄注：‘史谓策祝。’胡培翚正义：‘策祝尚文辞，故谓辞多为史。’《论语·雍也》：‘质胜文则野，文胜质则史。’”

　　野与史在这里都是形容词，野，义为质朴，不浮华。史，义为浮华，虚浮。孔子主张人在质实和文饰上要适中，过于质朴，就显得粗俗鄙野；过于讲究仪表文饰，就会显得虚浮，华而不实。

　　【异说5】《述而》篇：“不愤不启，不悱不发。”闫氏解说为：“‘不愤不启’，学识不深厚，不能开悟。《说文解字》：‘愤，懑也。’《广雅·释诂》：‘愤，盈也。’气盈为愤，引申为多，指学识深厚。启，开，开悟。‘不悱不发’， 不多说不能讲明白。《字书》：‘悱，心诵也。’意思是在心里说，指多讲。发，原义是射箭，引申为传达，这里指讲明白。”

　　【驳正】正确的理解是：“教导学生，不到他想求明白而不得的时候，不去开导他；不到他想说却说不出的时候，不去启发他。”

　　愤，《说文》：“愤，懑也。”憋闷，郁积于心。悱，《集韵》：“悱，心欲也。”想说而说不出的样子。对学生而言，在问题郁结于心，想弄明白而弄不明白，想说而说不出的节骨眼上，适时地、及时地予以启示开导，收效最佳。 

　　【异说6】《述而》篇：“子不语怪力乱神。”闫氏解说为：“‘怪力’是古怪行为，异于常人的行为；‘乱神’是怪异的想法，不正常的想法，即奇思妙想。”译曰：“孔子不指责古怪行为和奇异想法。”

　　【驳正】正确的理解是：孔子不谈论怪异、暴力、叛乱、鬼神之类的事。

　　“怪力乱神”实指四事：怪，指怪异、怪诞之事。力，指好勇斗力、 暴力的行为。乱，指犯上作乱、叛乱、动乱、淫乱、战乱等。神，指鬼神之事。如此解释，畅通无滞；若按上述“怪力，乱神”断为二事，解释起来难免迂曲牵强。

　　宋邢昺《论语注疏》疏曰：“此章记夫子为教，不道无益之事。怪，怪异也。力，谓若奡荡舟、乌获举千钧之属也。乱，谓臣弑君、子弑父也。神，谓鬼神之事。或无益于教化，或所不忍言也。”李泽厚《论语今读》记曰：“怪异、鬼神，难以明白，无可谈也，故不谈。暴力、战乱，非正常好事，不足谈也，也不谈。其中前者几乎确定了儒学基本面目，不谈论、不信任各种神秘奇迹、超越魔力等等非理性东西。”金池《论语新译》评曰：“孔子不谈论怪异、暴力、悖乱、鬼神这类事情，说明孔子语正不语怪，语德不语力，语治不语乱，语人不语神。之所以不语，是因为不感兴趣，不相信，甚至反对使然。”

　　【异说7】《卫灵公》篇：“子曰：躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”闫氏解说为：“既要厚待自己，也要厚待别人，就没有怨言了。”“人不要对自己苛责，也不要苛责别人。厚待自己的人才有幸福，厚待别人的人才有朋友。”

　　【驳正】正确的理解是：“自己对自己多加责备，而少责备别人，就会远离怨恨。”

　　此章之义，孔安国所解最为明确：“自责己厚，责人薄，所以远怨咎也。”（引自何晏《论语集解》）“躬自”，即自己对自己；厚，即厚责。前句“厚”下无“责”，是蒙后省。此语释为多责己、少责人或重责己、轻责人皆可，含有严于律己、宽以待人的意思。可与本篇第21章“君子求诸己，小人求诸人”联系起来理解。

　　梁皇侃《论语义疏》解曰：“躬，身也。君子责己厚，小人责人厚。责人厚则为怨之府，责己厚人不见怨，故云远怨。” 杨伯峻《论语译注》解曰：“躬自厚——本当作‘躬自厚责’，‘责’字探下文‘薄责’之‘责’而省略。说详拙著《文言语法》。‘躬自’是一双音节的副词，和《诗经·卫风·氓》的‘静言思之，躬自悼矣’的‘躬自’用法一样。”

　　【异说8】《卫灵公》篇：“子曰：巧言乱德。小不忍，则乱大谋。”颜氏断句为：“巧言乱德小，不忍则乱大谋”，解说为：“花言巧语对德败乱不大，没有容忍之心就会坏大事”。

　　【驳正】正确的解释是：“花言巧语会惑乱道德。小事不能忍耐就会坏了大的谋划或大事情。”

　　【异说9】《阳货》篇：“子曰：唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨。”闫氏解说为：“只有把女儿嫁于小人，是最难处养了。”

　　【驳正】正确的解释应是：“只有缺乏修养的女人和小人难侍奉，亲近了，她（他）就放肆无礼；疏远了，她（他）就埋怨不止。”

　　由于这句话，孔子落了个“轻视妇女”的罪名。很多人千方百计、绞尽脑汁为孔子开脱：或从孔子的思想主张方面，或从断句方面，或从文字训诂方面，但都显得苍白无力。《论语》中确实记下了这句话，白纸黑字，难以抹去。

　　首先要明白的是，孔子这里所说的女子，不是泛指，是指一部分女人。任何人，无论狂到何种地步，也不敢拿天下半数的女子来贬毁，以落千万年骂名，何况是一贯主张“泛爱众而亲仁”的圣贤孔子！清楚了这一点，才符合事实，天下绝大多数的好女子才可释然。

　　孔子所说的一部分女人，是指那些缺乏修养的女子。这类女人不好对待：亲近她吧，她则不恭逊；疏远她吧，她则怨恨。总之，无论你怎样做，她都不会满意。孔子把这种缺乏修养的女子与品格低下的小人放在一起评论，慨叹其不好对待，是合乎情理的。

　　孔子谨严，他所说的话，虽不能说全对，但并非随意而发，多是有所指的。现实生活中，确实有相当一部分女子修养颇差，品行低劣（当然男子也是如此），亲了远了都不行，令人感到很难对待。凡有亲身经历者（与缺乏修养、品行差的女人生活在一起），倍感孔子描述精辟；而没有这种经历者（与有修养、品行好的女人生活在一起），则疑孔子冤枉了妇女、轻视了妇女。尤其是那些品性优良，贤妻良母型的妇女，往往误以为孔子所言也包括了自己，感到委屈和不满。

　　早在宋代，邢昺在《论语注疏》中就已讲明：“此言女子，举其大率耳。若其禀性贤明，若文母之类，则非所论也。”今人钱地在《论语汉宋集解》中案曰：“孔子所言女子，非泛指一切女人，所言小人，亦非泛指一切男人。” 

　　【异说10】《子张》篇：“子夏曰：‘仕而优则学，学而优则仕。”闫氏解说为：“做官做得好，就是学；学得好，就是为政。”译为：“仕能做好就是有学识，学识精深就是仕。”

　　【驳正】正确的理解是：“子夏说：‘官做得优秀，还要继续学习；学习优秀，就可以去做官。’”定州简本《论语》的语序是“学而优则仕，仕而优则学”，可从，理解起来更顺。

　　对于“优”字，古今注家多解为“有余力”，欠当。

　　优，《汉语大字典》释曰：“（1）丰饶；充足。《说文·人部》：‘优，饶也。’《小尔雅·广诂》：‘优，多也。’《国语·鲁语上》：‘小赐不咸，独恭不优。’韦昭注：‘优，裕也。’《荀子·王制》：‘汙池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也。’（2）优良；好。《汉书·王贡两龚鲍传赞》：‘王、贡之材，优于龚、鲍。’”汉王充《论衡·书解》：“著作者为文儒，说经者为世儒，二儒在世，未知何者为优。”

　　可知，“优”的原义为“丰饶”、“充足”，由“丰饶”、“充足”引申为“优胜”、“优良”。若按原义，邢昺解作“人之仕官行己职而优闲有余力”是可以的；若按引申义，邢昺解作“学而德业优长者则当仕进”也是正确的。但是，前后两“优”字，应同样看待，不应一遵原义，一遵引申义。

　　我们认为，从引申义较符合句意。“学而优则仕”，这句话在人们口头上传诵了两千多年，也被人们遵行了两千多年，历代选拔人才，多以德业优秀为标准，而很少看你是否“有闲暇”、“有余力”。因此，“优”字理解为优秀、优良为是。既然“学而优”之“优”为优秀、优良义，那么，“仕而优”之“优”也应是优秀、优良义。“仕而优则学”，说明儒家对“仕”者要求高，官做得已经挺好了，还要继续学习，适应时代方方面面的发展，适应国家人民新的需要，继续学习为官之道，学习专业技术知识，以便把官做得更好。李泽厚《论语今读》译曰：“官做好了去求学，学问好了去做官。”金池《论语新解》译曰：“官做好了还要继续深造，学习好了就要任职实践。”

　　通观闫氏对整部《论语》的解释，几乎有三分之一的语句存在新异之说。河南人民出版社大概就是看上了这些新说，对该书一版再版，并在封面折页处闫合作相片下介绍说：“《论语》中既有成天下学识，又有治天下学识。汉成帝的老师、济源人张禹重新编订《论语》，藏匿了孔子成天下的学识，使《论语》得以保存下来，现在的《论语》就是张禹编订的版本。后人皆以治天下学说注解《论语》，济源闫合作《论语说》以成天下学说注解之，重新广大孔子成人学说。2000年来，《论语》在济源画了一个圓。”这种比较和评价，笔者不敢恭维。

　　二、《论语新诠》（方骥龄 ）     

　　《论语新诠》，台湾中华书局1978年出版。方氏在《弁言》中说：“《论语》篇章有谨严之组织及微言大义，师承太仓茹经老人唐蔚之（文治）老师之原则。重复互著义例，一本梁溪钱子泉（基博）老师之推论。至于旁征博引，相互参证，多求备于丁福保氏之《说文解字诂林》。全书五〇五章节中，墨守先贤旧说者凡一七六章，占全书百分之三十五；敢于新诠者凡三二九章节，占全书百分之六十五。新诠中或微有变易，或略申鄙见；若扬弃古说、而另标异义者，几占全书之半。”

　　从方氏这段话中可知，他在《论语》诠释中大量推翻“旧说”“古说”，“另立异义”，真可谓“新诠”。那么，大量的“新诠”是否正确？令人失望的是，这些“新诠”基本上都经不住推敲，不客气的说，多数属于“误诠”。列举如下：

　　【误诠1】《里仁》篇：“子曰：唯仁者能好人，能恶人。”方氏诠释曰：“《释名·释言语》：‘恶，㧖也。’㧖即扼字，亦作搹，即《易·象传》‘君子以遏恶扬善’之遏。疑本章所谓好人，扬人之善也。本章所谓恶人，遏人之恶也。”

　　【驳正】正确的解释是：“只有有仁德的人才能正确地去喜爱人，才能正确地去厌恶人。”“好”，喜好；“恶”，厌恶。惟仁者能掌握好对人的好恶标准和分寸，亦即能正确地公正地对待人。清沈涛《论语孔注辨伪》曰：“《礼记·缁衣》：子曰：‘惟君子能好其正，其恶有方。’正与此文相表里。”宋朱熹《论语集注》曰：“唯之为言独也。盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓‘得其公正’是也。”

　　【误诠2】《公冶长》篇：“子谓子贱，君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？”方氏诠释曰：“疑本章君子当作在位之官吏解。哉字与材字通假。《广雅·释诂》：‘若，择也。’‘君子哉若人’，犹言‘君子材，择人！’谓子贱有政治之才，又能择人，知人善任，故单父大治。‘鲁无君子者，斯焉取斯！’此处君子，指有才德之人。谓鲁国如无有才德之人，子贱又何处取得如许人材耶？谓鲁国多斐然成章之人，而子贱又能择人也。”

　　【驳正】正确的解释是：“孔子评论弟子宓子贱说：‘是君子啊这个人！鲁国如果没有君子，他从哪里学取这么好的品德呢？’”“哉”，在这里是语气助词，表示感叹。“若”，是代词，表示“这”、“这个”。

　　【误诠3】《雍也》篇：“哀公问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。’”方氏诠释曰：“查《诗·小雅·卷伯》‘既其女迁’笺：‘迁之言，讪也。’迁与讪通，不迁怒，殆不讪怒欤？如此，颜渊能不文过，不讪怒，与其克己工夫相吻合矣。” 

　　【驳正】正确的理解是：鲁哀公问：“你的弟子谁好学？”孔子说：“有个叫颜回的好学，从不把愤怒迁移到别人身上，从不重犯同样的过错。不幸短命死了。如今则没有这样的弟子了，没听到好学的人了。”迁，迁移。贰，重复。《字汇》：“贰，重也。”《辞源》释“迁”曰：“迁移。”释“迁怒”曰：“怒此而移于彼。”释“贰”曰：“再，重复。”

　　【误诠4】《雍也》篇子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”方氏诠释曰：“疑本章生字即古性字。‘人之生也’即‘仁之性也’，与下‘罔之性也’相对举。故郑玄注云：‘始生之人皆正直，’与《说文》人字义相符，故‘人之生也，’疑即‘仁人之性也。’‘罔之生也’，疑即‘罔人之性也’。罔即枉，诬罔不直，邪曲之人也。幸通倖，佞也。枉曲之人，时存儌倖企求而苟免之心，于是临财则苟得，临难则苟免。免字从兔字奔逸之状而来，喻其逸之速而不辨其足之形。枉邪之人，见利贪得，见义则唯恐逃避之不速如兔脱。‘幸而免’是也。”

　　【驳正】正确的解释是：“人的生存靠正直，不正直的人也能生存，是因为他侥幸而免于祸害。”“生”，指生存。“罔”与“直”相对，即枉曲不直。用于人品，罔即不正直。《汉语大字典》释“罔”曰：“不正直。”朱熹《论语集注》引程子曰：“生理本直。罔，不直也，而亦生者，幸而免尔。”杨伯峻《论语译注》曰：“孔子说：‘人的生存由于正直，不正直的人也可以生存，那是他侥幸地免于祸害。’”这些解说符合孔子语意。孔子主张，人要正直，靠正直生存，正直人直道而生，人生之路一般来讲平坦通畅；个别邪枉之人，虽也能生存，但往往是凭侥幸免祸。人是有德行准则的，不遵行道德规范，只凭侥幸心理，是很难行得通的。

　　【误诠5】《雍也》篇：“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’ 问仁。曰：‘仁者先难而后获，可谓仁矣。’”方氏诠释曰：“疑本章‘先难而后获’之‘难’字，系‘戁’字传写之误。戁，敬也，先敬人而后获，盖爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之；必先敬人，而后人必敬之。此人与人相处之道也。”

　　【驳正】正确的解释是：樊迟问什么是明智。孔子说：“专心致力于民众合宜的事，尊敬鬼神但要远离它（不要迷信它），可以说是明智了。”又问什么是仁。孔子说：“有仁德的人多是先劳苦，后获得（勿不劳而获），可以说是仁者了。”

　　孔子主张：先经受劳苦之难，然后获得；反对不劳而获。劳而有得，是正当的，是符合仁的；不劳而获，非仁矣。此章与《颜渊》篇孔子答樊迟“先事后得”语意相同。汉孔安国曰：“先劳苦乃后得功，此所以为仁也。”（引自何晏《论语集解》） 宋邢昺《论语注疏》曰：“为仁者先受劳苦之难，而后乃得功，此所以为仁也已。”

　　【误诠6】《述而》篇：“子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”方氏诠释曰：“《诗经》中所言之‘彭’，皆指马。本章所谓‘老彭’之‘老’字，当一如‘老农’‘老圃’之‘老’字，作状词解，‘彭’则马也。孔子以‘老马’自况，似非人名。孔子自谓学不厌而教不倦，自喻其精神一如长征不息之老马耳。”

　　【驳正】正确的解释是，孔子说：“传述旧典而不创作，相信并喜好古代文化，我私下里把自己比为老彭。”“老彭”，古来有的看作一人，或老聃，或彭祖，或彭咸；有的看作二人，即老聃与彭祖，从未有看作“老马”者。我们认为，当从汉郑玄、清刘宝楠所说，“老彭”是指老子和彭祖。

　　郑玄《论语注》曰：“老，老聃，周之太史；彭，彭祖。”刘宝楠《论语正义》曰：“郑注云：‘老，老聃；彭，彭祖。老聃，周之太史。’以老、彭为二人，与包（咸）义异。《汉书·叙传》‘若允彭而偕老兮’，师古注谓彭祖、老聃，此老、彭为二人也。《郑语》‘彭姓彭祖’，为祝融之后，灭于商。《楚辞·天问》：‘彭铿斟雉，帝何饗？’王逸注谓彭祖以雉羹进尧，而尧饗之也。《史记·五帝纪》：‘禹、皋陶、契、后稷、伯夷、夔、龙、倕、益、彭祖，自尧时而皆举用。’则彭祖是尧臣也。《史记·老子韩非列传》：‘老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃。周守藏室之史也。’司马贞《索隐》曰：‘按：藏室史，周藏书室之史也。又《张苍传》“老子为柱下史”，盖即藏室之柱下，因以为官名。’则老子是周史也。既老子是史官，意彭祖在尧时亦是史官，故夫子欲窃比此二人矣。”刘宝楠所言有据，当从。

　　【误诠7】《述而》篇：“子曰：默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”方氏诠释曰：“有，与佑字义通，助也。何有，犹言何助，反言也；正言之，即无助。又《说文》我部，衹‘我’‘義’二字，朱骏声《通训定声》称，我義二字相通假，高翔麟《字通》及陈立‘《释我》’专文，皆以为相通假。本章‘何有于我哉’，疑即‘何助于義哉？’。”

　　【驳正】正确的解释是，孔子说：“把所学的知识默默地记在心中，勤奋学习不厌烦，教诲别人不厌倦，这对我来讲有何难的？”

　　“何有”之语，《论语》中出现多次：《乡党》：“子曰：‘惟酒无量，不及乱，何有于我哉？’”《里仁》：“子曰：‘能以礼让为国乎？何有？’”《雍也》：“季康子问：‘仲由可使从政也与？’子曰：‘由也果，于从政乎何有？’曰：‘赐也可使从政也与？’曰：‘赐也达，于从政乎何有？’曰：‘求也可使从政也与？’曰：‘求也艺，于从政乎何有？’”《子路》：“子曰：‘苟正其身矣，于从政乎何有？’”

　　品味这些“何有”，似是“有何”的倒装用法，是用反问的语气表示“没有什么”。如今的孔子故里曲阜及其鲁西南一带，在表示“某事不难”或“有能力有把握胜任某事”时，口语中常说：“这有啥？”意思是“这没啥”，“这种事算不得什么”。 刘宝楠《论语正义》曰：“郑谓他人无是行，夫子乃独有之，与上篇‘为国乎何有’，‘与从政乎何有’，‘何有’皆为不难也。”因此，将“何有于我哉”理解为“对于我来说，有何难的？”符合经义。

　　【误诠8】《泰伯》篇：“子曰：好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”方氏诠释曰：“疑本章疾字，当为字而非疾字……疑‘疾贫’当为‘智贫’。智不足以辨是非，乱之源也。‘疾之已甚’疑系‘智之已甚’。谓或有人既无仁心，又智之已甚，知识与智慧，适足以济其恶。”

　　【驳正】正确的解释是，孔子说：“好勇之人若疾恨自己贫穷，容易生乱。人若不仁，你对别人疾恨太厉害，也容易造成祸乱。”

　　“疾”，憎恶，怨恨，嫉恨。好勇者逞血气之强，往往好斗，给社会带来不安。疾贫（怨恨自己贫穷）者往往对富者心存嫉妒，对社会不满，怨甚者会有危害他人及社会之乱行。《论语》中孔子多次谈到勇者在有些情况下容易为乱的话：“勇而无礼则乱。”（《泰伯》）；“好勇不好学，其蔽也乱。”（《阳货》）“君子义以为上。君子有勇而无义，为乱。”（《阳货》）勇是优点，但缺乏修养、不重仁道礼义者，不注意以礼节制者，容易为乱。孔子主张在贫困处境中，要安贫乐道。《学而》篇子贡说：“贫而无谄，富而无骄，何如？”孔子说：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”《述而》篇孔子说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”主张改变贫穷，要符合仁道，要靠自身的劳动和努力。《里仁》篇孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得（去）之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”《述而》篇孔子说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”

　　【误诠9】《乡党》篇：“ 君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服。”方氏诠释曰：“《说文》：‘饰，刷也，从巾从人，食声。’徐有珂‘释饰’（见《说文解字诂林》三四二七）疑为人食时所用之巾而佩之于身者，因引伸为容饰之饰耳。凡饮食器皿皆可拭，饮食之际，手口亦宜拭，故《释名》云：‘饰，拭也。’《释文》饰本作拭。《说文》又云：‘，拭也。’足证‘饰’‘’‘拭’三字皆通。古人用佩巾为拭，犹今日宴会时之必有餐巾，不特拭器皿，亦所以拭口手。如以天青色燕青色之布为巾，不足以鉴别饮食器皿之洁净与否，故不用，乃卫生之道。本节谓‘君子不以绀緅饰’者，即为此故。非为色之正不正，亦非上衣之缘饰也。”

　　【驳正】正确的解释是：君子不用深青透红颜色的布做衣服的镶边，不用红紫色的布做闲居在家时的便服。

　　绀，天青色。饰，装饰，修饰。《汉语大词典》解作“给衣领、衣袖滚边”。杨伯峻《论语译注》曰：“绀音赣，gàn；緅音邹，zōu；都是表示颜色的名称。‘绀’是深青中透红的颜色，相当今天的‘天青’；‘緅’是青多红少，比绀更暗的颜色，这里用‘铁灰色’来表明它。‘饰’是滚边，镶边，缘边。古代，黑色是正式礼服的颜色，而这两种颜色都近于黑色，所以不用来镶边，为别的颜色作装饰。”

　　【误诠10】《卫灵公》篇：“子曰：无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”方氏诠释曰：“按‘为’通‘伪’，疑本章‘无为而治’之‘为’即‘伪’字。谓舜能以诚待人，于是而尧以天下禅，以二女妻之，五臣亦均能尽力辅之；虽象之日欲杀舜，舜终放之，舜除共工驩兜三苗与鲧，正舜之大有为。只以舜能以诚待人，乐取于人以为善，故天下大治耳。”

　　【驳正】正确的解释是，孔子说：“不用事事亲为而使天下得以大治的，大概就是舜吧？他做了什么呢？自己恭敬地坐在那君位上就是了。”

　　儒家所说的“无为”与道家不同，道家指顺应自然，清静无为；而儒家主张以德化民，统治者不用事事亲为（前提是会用人），也不用施行刑治，天下便可得以大治。下句“恭己正南面而已矣”，便是“无为而治”的注脚。恭己，恭谨律己，做好德行表率，即可南面而尊，治理天下。

　　杨朝明《论语诠解》曰：“‘无为而治’一般认为是道家的治国方略。其实，儒家也提倡‘无为而治’。不过与道家所提倡的清静无为而治不同，儒家所说的是指国君有德行，能够举贤任能，则自己不必亲政而政治清明，社会安定，也就是何晏《论语集解》所说：‘言任官而得人，故无为而治。’不过两者虽曰无为，其实都是有为，目的都是为了‘治’。《孔子家语·王言解》篇记载：‘孔子曰：“昔者帝舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。”’说的就是这个道理。” 

　　此外，方氏还把“食不厌精，脍不厌细’解作‘食不合精，肉不合细’；把“工欲善其事，必先利其器”的“利”解为“赖”，诠释为“祭祀必先赖有祭器”；把“唯上智与下愚不移”的“唯”解为“雖”，“不移”解为“不可倚傍”，诠释为“虽有上智下愚之分，皆不可傍倚；如努力为之，下愚亦可上达乎高明；上智而自暴自弃，终必下达而为小人矣”；等等。

　　方氏的诠解，看似旁征博引，考究甚细，像是正经做学术的路子，但往往偏颇。这是主观上一味求新所必然导致的结果。

　　三、《论语我读》（林觥顺著）

　　《论语我读》，九州出版社2006年出版。其误读如下：

　　林氏将相当数量的“不”字解读为“丕”，释为“甚大”义。即把“君子不器”解作“君子大器”，“三月不违仁”解作“三月丕违仁”，“传不习乎”解作“传丕习”，“述而不作”解作“读同丕作，是详加释义”，“门人不敬子路”解作“同学们非常尊敬子路”，“不念旧恶”解作“是丕念是反复地念旧恶”，“执德不弘”解作“执德丕弘，是坚持他正直无私的善行，并能尽力发扬光大”，“信道不笃”解作“信道丕笃，是由衷行善道，又能任重道远地持之以恒”，“君子不重则不威”解作“是丕重则丕威，越是自我庄重，就更加威仪使人敬畏”。由否定变为肯定，完全颠覆了《论语》的基本意义。

　　又将不少表示发语词、语气词、代词的“夫”解为“大丈夫”之“夫”， 如《先进》篇的“夫人不言，言必有中”的“夫”字，属发语词，而林氏注解曰：“夫人是有成就的人，有知识的人，是合乎情理适中的人。也可释作成竹在胸的人，不言则已，言必语惊四座。”再如《雍也》篇的“伯牛有疾，子问之，自牖执其手曰：‘亡之，命也夫’”，此“夫”字显为语气词，而林氏却解作“夫是男子二十岁加冠成丈夫，所以夫，有已成的含义，老天的安排，就是上天的成命”。又如《泰伯》篇的“吾知免夫”，“夫”也是语气词，而林氏解曰：“我知道我将死亡。免字是兔字少一点，许慎云：‘是兔逃脱，逸不见足，是会意字。’逸不见足，是逸隐不见踪迹。段玉裁说：‘凡逃逸者皆谓之免，假借作免薨。’夫就是大丈夫，免夫，就是死后，不再是大丈夫的人了。”解不通则强为之解，牵强附会。还有：

　　1.误读“而”字。如“学而时习之，不亦说乎……人不知而不愠，不也君子乎”，林氏将其“而”字解为“须，须就是必须。所以学而，就是而学，是必须学”；再如“为人谋而不忠乎”，林氏读为“是而忠，不乎？而忠，是必须忠”。

　　驳正：“而”字本是《论语》中的常用连词，无须辩驳。

　　2.误读“無”字。如《学而》篇的“無友不如己者”之“無”，林氏解作：“读同蕪，丰也。是茂盛、众多义，……仁人皆像自己一样尚忠信好学。”又如《卫灵公》篇的“无为而治者，其舜也与”，林氏注解曰：“ 老子主张無为，及孔子说舜無为，都是大有作为的意思。無，除作有無的無外，無字的隶变，作蕪，作。释诂云：蕪，茂丰也。今尚书文作庶草蕃庑。注：云蕃滋也庑丰也。所以無为，并非何必有为或不必有为，而是正好相反的丰庶有为，故笔者释‘大有作为’。”

　　驳正：把“無为”解为“大有作为”，真可谓破天荒之奇谈！

　　3.误读“马”字。《卫灵公》篇：“子曰：‘吾犹及史之阙文也。有马者借人乘之，今亡矣夫！’”。林氏注解曰：“有马者借人乘之：包咸注‘有马不能调良，则借人乘习之，孔子自谓及见人如此’。这种释义更是荒腔走板。笔者今释：马，许慎云怒也武也。此马之本义。马训怒，是马字篆体作？，右下的一笔是马尾后竖，凡动物怒则尾必竖。马训武，《释名》曰：大司马，马，武也，总武事也。有马者，是说有总管武事的大司马。《周礼》大司马之职掌，建邦国之九法，以佐王平邦。犹今之司法院及法官。”

　　驳正：这样的解释，用林氏自己的话评价最合适，即“更是荒腔走板”。“ 有马者借人乘之”，就是“有马借给人乘骑”，与“怒”与“武”与“大司马”毫无关系。

　　4.误读“善”字。《八佾》篇：“子谓韶，尽美矣，又尽善也。”林氏解曰：“‘善’的古字从羊，是吉祥。从誩，是二人競言。篆作，是众人争相赞颂和善吉祥。”又，《述而》篇：“子曰：‘善人，吾不得而见之矣，……。’”林氏解“善人”为“競言直陈国是的贤臣”。又《先进》篇：“子张问善人之道。”林氏解为“是与人善之道，善字从羊是吉祥，与义美同意。善的古篆从羊从誩作，许慎云誩，競言也，競言者强语。于是善的今义是美好义行，善的古义是争辩競论。善人之道，就是与人强辞顺理争论的法则。”

　　驳正：“善”即“好”、“美好”，与“恶”相对。善人即好人，有道德的人，善良的人。

　　林氏“競言争辩”说乖违文意。

　　5.误读“伐善”。《公冶长》篇：“颜渊曰：‘愿无伐善，无施劳。’”林氏解曰：“伐是人持戈杀伐，有毁败义。古文善字，是二人競言吉祥，是礼也是仁，伐善就是毁礼败仁。”

　　驳正：“伐”是自夸的意思，“伐善”就是夸耀自己的长处。“无伐善，无施劳”，朱熹《论语集注》解曰：“伐，夸也。善，谓有能。施，亦张大之意。劳，谓有功。《易》曰‘劳而不伐’是也。”因此，杨朝明《论语诠解》释此语为：“伐善：夸耀自己的长处。施劳：夸大自己的功劳。”此为确解。

　　6.误读“子罕”。《子罕》篇：“子罕言利与命与仁。”林氏注解曰：“子罕：《尔雅释诂》：‘希寡鲜，罕也。’子罕，是说孔子罕为人知的德行。是第九编第九章，论孔子罕为人知的丑事。” 

　　驳正：“子罕言”，是说“孔子少言”，而林氏逞意发挥，不着边际。

　　7.误读“毋我”。《子罕》篇：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”林氏注解曰：“毋意是不可违逆心志诚意，毋必就是不斤斤计较，毋固就是随俗，毋我是禁止打杀。”“我，籀文，钟鼎文是人手戈，是杀，是我字本义，毋我是禁止打杀。”

　　驳正：毋意、毋必、毋固、毋我,通常的解释是：不臆度、不绝对肯定、不固执、不唯我独是。

　　8.误读“不为酒困”。《子罕》篇：“子曰：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”林氏注解曰：“酒困，很多版本作不为酒乱性，只解释出一半，无法串通全章。许慎云：酒，就也。就是成就，所以酒也是成就人性之善与恶。成就人性之善，是说祭祀天神先祖。……成就人性之恶，是酒乱性。……故不为酒困，读丕为酒困，是尽心为祭祀事努力。”

　　驳正：不为酒困，即不被酒乱性，戒人饮酒莫过量，莫让酒坏了正事。

　　9.误读“式负版者”。 《乡党》篇：“凶服者式之。式负版者。”林氏注解曰：“式的本义是法，是追荐祭祀的规范模式。法也是刑罚。……式负版者：犹今流行的一句话，违者依法办理。”

　　驳正：解“式”为“法”，误也。皇侃《论语集解义疏》曰：“式者，古人乘路车，如今龙旗车，皆于车倚立难久。故于车箱上安一横木，以手隐凭之，谓之为较,《诗》云‘倚重较’是也。又于较之下，未至车床半许，安一横木，名为轼。若在车上应为敬时，则落手凭轼，凭轼则身俯偻，故云式之。式、轼也。”邢昺《论语注疏》曰：“式者，车上之横木，男子立乘，有所敬，则俯而冯式，遂以式为敬名。”此“式”便是“轼”之本字，后引申为立乘车上俯身抚轼，表示敬意的礼仪的名称。“负版者”，穿孝服的人。“式负版者”，意思是俯身伏在轼上，对穿丧服的人表示敬意。

　　10.误读“色斯举矣”。《乡党》篇：“ 色斯举矣，翔而后集。曰：山梁雌雉，时哉时哉！”林氏注解曰：“色：是颜色，是颜面眉宇间的气色。举：是两人之共举，或云抬举，及今日之选举，都是赞扬义。”释义曰：“孔子说：‘只要内心光明正大温柔，脸上挂出笑容待人，人们一定会拥护你。为政者能施仁政，里人能行仁布义，使地方安详和谐，人们都像飞鸟择木而棲一样，慢慢地都聚集于此了。’”

　　驳正：此语实际上是对山梁雌雉受惊而飞情状的描写，而林氏竟然扯到了人的神色上，大谬。王引之《经传释词》释曰：“色斯者，状鸟举之疾也。色斯，犹色然，惊飞貌也。”孙钦善《论语本解》解曰：“色：作色，动容。斯：则。举：高飞。……山鸡惊疑作色就高高飞起，回翔一阵，然后又降落集在一起。”

　　11.误读“乡原”。《阳货》篇：“子曰：乡原，德之贼也。”林氏注解曰：“乡，是农村小镇，是人民集居之所归往地。归往者向往，故乡字又作向。原，是厂下有泉，……所以原是说水之来源。《尚书·皋陶谟》：‘皋陶曰：宽而栗，柔而立，原而恭。’所以乡願，是同乡人之眷顾。向原，是向上攀附。”释义曰：“孔子说：‘利用乡願关系，或向上谄谀，都是破坏善良风尚的根原。”

　　驳正：林氏的注解释义均欠当，应遵循下列诸书所解：俞樾《群经平议》曰：“原当为傆。《说文·人部》：‘傆，黠也。’乡傆者，一乡中傆黠之人也。孟子说乡原曰：‘非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁。’则其人之巧黠可知。孔子恐其乱德，盖即巧言乱德之意。”《辞源》释“乡原”曰：“外博谨愿之名，实与流俗合污的伪善者。”《现代汉语词典》释“乡愿”曰：“外貌忠诚谨慎，实际上欺世盗名的人。”

　　12.误读“四体不勤五谷不分”。《微子》篇：“子路从而后，遇丈人以杖荷蓧。子路问曰：‘子见夫子乎？’丈人曰：‘四体不勤，五谷不分，孰为夫子？’植其杖而芸。”林氏注解曰：“四体是说四肢。不读同丕，甚大义。丕勤是甚劳。五谷是指稻梁黍麦豆等的食粮。丕分是忙于分别按节气种播。”释义曰：“我只注重农忙的工作，按时节分播谷物及收成，什么是夫子，与我无关。”

　　驳正：“四体不勤，五谷不分”就是“四体不勤劳，五谷不分辨”，是丈人骂孔子师徒的话，意义明白清楚，无须劳费心思曲解之。

　　面对如此多的误读，笔者无语评判。

　　四、《发现论语》（杨润根）

　　《发现论语》，华夏出版社2003年初版，2007年重版。该书注解《论语》，分[译解]和[注释]两项，观其解释，虽新见迭出，但多经不住推敲。请看杨氏的所谓发现：

　　发现1.《子罕》篇：“子见齐衰者。”杨氏[注释]曰：“齐：至，到头，至顶。衰：生命近于枯竭的老人，极度衰老的老人”。

　　驳正：这不是发现，是望文生义，是作者不懂古代丧服制度所造成的误解。《辞源》释曰：“齐衰，丧服名，为五服之一。”丧服五服制名称为：斩衰、齐衰（zīcuī）、大功、小功、缌麻。齐衰，五服之第二者，这种丧服，用粗麻布制成，是缝了边的，而斩衰是不缝边的。因此，“齐衰者”的正确解释是“穿丧服的人”。

　　发现2.《八佾》篇：“八佾舞于庭。”杨氏[注释]曰：“《说文》：‘佾，舞行列也。’本字由‘亻’、‘八’和‘月’构成。‘八’的原意是‘别’，‘月’的意思是‘肉’、‘肉体’或‘身体’。因此‘佾’的意思应是指一种和其身体相区别的人，即人体的重塑与再创的形式——它就是舞蹈，是人体的活的雕塑的艺术……基于这种分析和理解，我认为《说文》将‘佾’解释成‘舞行列’是不正确的，正确的解释应该是‘舞’或‘舞蹈’。此外，由于‘佾’与‘艺’读音完全相同，根据音义相通的原则，那么‘佾’即‘艺’，也即‘人体艺术’。‘人体艺术’是人们对于舞蹈的最好定义。”

　　驳正：实际上，《说文》将“佾”的解作“舞行列”是对的。汉代马融注曰：“佾，列也。天子八佾，诸侯六，卿大夫四，士二。八人为列，八八六十四人也。”

　　发现3.《雍也》篇：“知者乐水，仁者乐山。”杨氏[译解]曰：“一个拥有一颗智慧的头脑的人，只有当他的智慧像江河一样不停地流动的时候，他才能真正感受到智慧本身的快乐；一个拥有一颗仁爱的心灵的人，只有当他的仁爱像高山一样静止不动的时候，他才能感受到仁爱本身的幸福。乐水：乐于像水一样的流动，或在像水一样的不停的流动中获得快乐。乐山：乐于像山一样地静止不动，或在像山一样的静止不动中获得快乐”。

　　驳正：正确的理解是：“智慧者喜欢流动的水，仁德者喜欢稳重的山。”字面意义简明，无须烦言。

　　发现4.《里仁》篇：“人之过也，各于其党。”杨氏[注释]曰：“（党）繁体字为‘黨’，这个字由‘尚’和‘黑’构成，意为以愚昧无知（心不明，眼不亮）为基础的盲目的崇尚、盲目的信仰与盲目的追求（这也许正是党派活动为古代和现代一些人所非议的原因），这里指盲目崇尚、盲目信仰与盲目追求的原因——愚昧无知。”

　　驳正：正确的理解是：人们的过错，各属于一定的类型。党，类也。党之类义，古籍常见。《礼记·仲尼燕居》：“辨说得其党。”左思《吴都赋》：“乌菟之族，虎兕之党。”汉孔安国曰：“党，党类也。”（引自何晏《论语集解》）人的过错，可归纳为多种类型，比如巧言令色，说谎欺骗，搬弄是非，蛮横无礼，打架斗殴，陷害诬告，不敬不孝，抢劫偷窃，图财害命，弄虚作假，杀人放火，坑蒙拐骗，假冒伪劣，男盗女娼，骄奢淫逸等等。有些过错，是过失型的，即动机不坏，诸如好心办坏事，考虑不周酿成祸端，错失良机贻误大事等；有些过错则属主观意识问题，即有意为之。孔子这句话是说：“人的过错，各属于一定的类型。因此，观察人们的过错，便可知他是否具有仁德了。”

　　发现5.《里仁》篇：“父母在不远游，游必有方。”杨氏[注释]曰：“游：这个字由‘浮’和‘方’构成，意为能在水中浮起而不沉没的方舟，因此‘游’的引伸意就是借助方舟这一水上交通工具进行的漂洋渡海的活动。方：方体船或并体船。《说文》：‘方，并船也。象两舟……。’游必有方：游必有船。”[注释]曰：“孔子说：‘对于那些上有老父老母、下有幼儿幼女的生活艰辛的人们来说，当他们的老父老母还在世的时候，最好不要举家迁徙，纵使一定要举家迁徙，也要等到具备了必要的物力财力之后，就像那些想要飘洋渡海的远游者，也必须等到自己具备了必须的方舟之后，才能开始其飘洋渡海的远游活动一样。’”

　　驳正：正确的理解是：“老父老母在世，做儿女的不离家远行，如果有要紧事必须远行的话，也要有确定的地方（以免父母担忧，以备父母召唤）。”

　　方，是个多义词。《辞源》列有“方圆之方”、“并船”、“方向”、“地方”、“道”、“正直”等十几个义项。比较而言，还是“方向”、“地方”为是。既然是“游”，“游”已成为事实，那么“游”必然有个方向和去所，即使是不固定的或短暂的。本章前句是说父母年纪大了，作儿女的“不远游”，那么有急事、大事时，“近游”或“短期出行”还是难免的。因此，出门时告知父母要去的地方，以免父母担忧，或父母有事唤己，能通过某种方式唤到。这是孝行之常理，古来天下，众多作子女的大都这样理解着，也是这样做着的，无须争辩。

　　发现6.《为政》篇：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’……‘生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼。’”杨氏[译解]曰：“鲁国的大官僚孟孙问什么是父母对待儿女和儿女对待父母的正确原则，孔子说：‘父母对待儿女和儿女对待父母的正确原则’是：父母不要违背自己对于儿女所应尽的责任，儿女也不要违背自己对于父母所应尽的责任。……父母对于儿女和儿女对于父母所应尽的责任，简单地说这就是：父母在其有生之年，应像理性所要求的那样去做一位完全合格的父亲和一位完全合格的母亲。这样，对于儿女来说，当这两位完全合格的父亲和母亲去世之后，儿女也应像理性所要求的那样为父母举行葬礼，并应像理性所要求的那样去缅怀纪念他们。”

　　驳正：正确的理解是：孟懿子问什么是孝。孔子说：“不要违背（礼）。”……“父母活着的时候，按照礼的要求服侍他们；死了以后，按照礼的要求安葬他们；按照礼的要求祭祀他们。”

　　杨氏把“孝”解作“父母对待儿女和儿女对待父母的正确原则”，把“无违”解作“父母不要违背自己对于儿女所应尽的责任，儿女也不要违背自己对于父母所应尽的责任”，“父母应像理性所要求的那样去做一位完全合格的父亲和一位完全合格的母亲，儿女也应像理性所要求的那样为父母举行葬礼”。作者从理性出发，首先要求父母尽到责任，具备了被儿女尽责任的条件和前提，然后才要求儿女尽责任。也就是说，父母如果做的不好，儿女可以不尽孝道。这样的只强调“理”而忽略“礼”的解释，完全违背了孔子的本意。孔子所谈的“孝”，是要求做儿女的如何尽孝道，“生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼”是对儿女尽孝道的基本要求，根本就没有“要求父母如何做”的字眼，可见这些“发现”是缺乏依据的。

　　可以看出，杨氏分析字形，随意肢解，解释字义，望文生训，本是通俗易懂的《论语》文句，通过他的繁琐注解，徒增一层雾障，使得更加费解。本书虽“发现”极多，但多是常人所难以接受的。

　　综观上述四家的说解，富含精义的《论语》名言被解释得精深义全无，精辟性尽失。熟知《论语》的人们不禁要问：“这是在解读《论语》吗？”孔子师徒倘若泉下有知的话，也难免要问：“我们说过这样的话吗？”当然，学术界对古代经典存有不同理解，是很正常在现象，创新又毕竟是学术发展的生命动力与总趋势，但是，违背“实事求是”治学基本原则的所谓创新研究，得出的结果往往是与所作的努力恰恰相反的。更令人担心的是，初读儒家经典的青少年，倘若读了这类注本，会得到什么样的收获？！呼吁经典注家：要严肃对待经典，要有责任感，既不诬枉古人，也不误导今人，坚守“信达雅”之古训，为引导广大读者正确理解经典、正确继承传统文化做出求真务实的积极贡献。