《论语误解勘正》，2013年6月国家社科基金立项，2016年11月结项，12月由社科文献出版社出版。三年多的辛苦，研究成果得到专家认可，赢得了鉴定等级“优秀”的好成绩，且顺利出版，我们十分欣慰。

　　该文题目所涉及的三个方面，既是《论语误解勘正》主要内容的概括，也是我们在编撰过程中用力最勤、感触最深的几个方面。

　  一 清理误解，消除误解经典的严重危害

　　经过对古今《论语》诠释性著作较为全面的梳理，得知所有著作中都存在或多或少的诠释错误以及值得商榷的地方。这应是正常现象，因为在对经典的理解上，仁者见仁，智者见智，且经典中某些章句字词的含义，是具有伸缩性和涵容性的。但是，有些著作过于出格，随意到令人难以接受的地步，比如：

　　九州出版社2006年出版的《论语我读》，将《论语》中的很多“不”字都释为“丕”，即“甚大”义。据此义，把“君子不器”释为“君子大器”，“三月不违仁”释为“三月丕违仁”，“传不习乎” 释为“传丕习”，“述而不作”释为“读同丕作，是详加释义”，“门人不敬子路” 释为“同学们非常尊敬子路”，“不念旧恶”释为“是丕念是反复地念旧恶”，“执德不弘” 释为“执德丕弘，是坚持他正直无私的善行，并能尽力发扬光大”，“信道不笃”释为“信道丕笃，是由衷行善道，又能任重道远地持之以恒”。“不”字本来是否定副词，而该书将其解为肯定副词，由否定变为肯定，完全颠覆了《论语》相关词句的基本意义。

　　该书又将表示“无有”的“無”字解作“蕪”，即“丰茂、盛多”义。据此理解，把《学而》篇的“無友不如己者”之“無”解作：“读同蕪，丰也。是茂盛、众多义，……仁人皆像自己一样尚忠信好学。”把《卫灵公》篇的“无为而治者，其舜也与”解作：“ 老子主张無为，及孔子说舜無为，都是大有作为的意思。無，除作有無的無外，無字的隶变，作蕪，作。释诂云：蕪，茂丰也。今尚书文作庶草蕃庑。注：云蕃滋也庑丰也。所以無为，并非何必有为或不必有为，而是正好相反的丰庶有为，故笔者释‘大有作为’。” 把“無为”解为“大有作为”，完全背离了《论语》文意。

　　该书还将不少表示发语词、语气词、代词的“夫”解为“大丈夫”之“夫”。《先进》篇的“夫人不言，言必有中”的“夫”字，属发语词，而该书注解曰：“夫人是有成就的人，有知识的人，是合乎情理适中的人。也可释作成竹在胸的人，不言则已，言必语惊四座。”《雍也》篇的“伯牛有疾，子问之，自牖执其手曰：‘亡之，命也夫’”，此“夫”字显为语气词，而该书却解作：“夫是男子二十岁加冠成丈夫，所以夫，有已成的含义，老天的安排，就是上天的成命”。《泰伯》篇的“吾知免夫”，“夫”也是语气词，而该书解曰：“我知道我将死亡。免字是兔字少一点，许慎云：‘是兔逃脱，逸不见足，是会意字。’逸不见足，是逸隐不见踪迹。段玉裁说：‘凡逃逸者皆谓之免，假借作免薨。’夫就是大丈夫，免夫，就是死后，不再是大丈夫的人了。”解不通则强为之解，牵强附会。

　　华夏出版社2003年初版、2007年重版的《发现论语》，该书注解《论语》，分[译解]和[注释]两项，观其解释，虽新见迭出，但多经不住推敲。如《子罕》篇“子见齐衰者”，注释曰：“齐：至，到头，至顶。衰：生命近于枯竭的老人，极度衰老的老人”。这不是发现，是望文生义，是作者不懂古代丧服制度所造成的误解。《辞源》释曰：“齐衰，丧服名，为五服之一。”丧服五服制名称为：斩衰、齐衰（zīcuī）、大功、小功、缌麻。齐衰，五服之第二者，这种丧服，用粗麻布制成，是缝了边的，而斩衰是不缝边的。因此，“齐衰者”的正确解释是“穿丧服的人”。

　　《八佾》篇“八佾舞于庭”，注释曰：“《说文》：‘佾，舞行列也。’本字由‘亻’、‘八’和‘月’构成。‘八’的原意是‘别’，‘月’的意思是‘肉’、‘肉体’或‘身体’。因此‘佾’的意思应是指一种和其身体相区别的人，即人体的重塑与再创的形式——它就是舞蹈，是人体的活的雕塑的艺术……基于这种分析和理解，我认为《说文》将‘佾’解释成‘舞行列’是不正确的，正确的解释应该是‘舞’或‘舞蹈’。此外，由于‘佾’与‘艺’读音完全相同，根据音义相通的原则，那么‘佾’即‘艺’，也即‘人体艺术’。‘人体艺术’是人们对于舞蹈的最好定义。”实际上，《说文》的解释是对的。汉代马融《论语马氏训说》曰：“佾，列也。天子八佾，诸侯六，卿大夫四，士二。八人为列，八八六十四人也。”

　　《里仁》篇“人之过也，各于其党”，是说人们的过错，各属于一定的类型，而该书注释曰：“（党）繁体字为‘黨’，这个字由‘尚’和‘黑’构成，意为以愚昧无知（心不明，眼不亮）为基础的盲目的崇尚、盲目的信仰与盲目的追求（这也许正是党派活动为古代和现代一些人所非议的原因），这里指盲目崇尚、盲目信仰与盲目追求的原因——愚昧无知。”又对本篇的“父母在不远游，游必有方”注释曰：“游：这个字由‘浮’和‘方’构成，意为能在水中浮起而不沉没的方舟，因此‘游’的引伸意就是借助方舟这一水上交通工具进行的漂洋渡海的活动。方：方体船或并体船。《说文》：‘方，并船也。象两舟……。’游必有方：游必有船。”译解曰：“孔子说：‘对于那些上有老父老母、下有幼儿幼女的生活艰辛的人们来说，当他们的老父老母还在世的时候，最好不要举家迁徙，纵使一定要举家迁徙，也要等到具备了必要的物力财力之后，就像那些想要飘洋渡海的远游者，也必须等到自己具备了必须的方舟之后，才能开始其飘洋渡海的远游活动一样。’”

　　《为政》篇“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’……‘生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼。’”“无违”，是说做儿女的不要违背孝道之礼。而该书作者却作了这样的发挥：“鲁国的大官僚孟孙问什么是父母对待儿女和儿女对待父母的正确原则，孔子说：‘父母对待儿女和儿女对待父母的正确原则’是：父母不要违背自己对于儿女所应尽的责任，儿女也不要违背自己对于父母所应尽的责任。……父母对于儿女和儿女对于父母所应尽的责任，简单地说这就是：父母在其有生之年，应像理性所要求的那样去做一位完全合格的父亲和一位完全合格的母亲。这样，对于儿女来说，当这两位完全合格的父亲和母亲去世之后，儿女也应像理性所要求的那样为父母举行葬礼，并应像理性所要求的那样去缅怀纪念他们。”看来，作者把“孝”解作“父母对待儿女和儿女对待父母的正确原则”，把“无违”解作“父母不要违背自己对于儿女所应尽的责任，儿女也不要违背自己对于父母所应尽的责任”，“父母应像理性所要求的那样去做一位完全合格的父亲和一位完全合格的母亲，儿女也应像理性所要求的那样为父母举行葬礼”。作者从理性出发，首先要求父母尽到责任，具备了被儿女尽责任的条件和前提，然后才要求儿女尽责任。也就是说，父母如果做的不好，儿女可以不尽孝道。这样的只强调“理”而忽略“礼”的解释，完全违背了孔子的本意。孔子所谈的“孝”，是要求做儿女的如何尽孝道，“生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼”是对儿女尽孝道的基本要求，根本就没有“要求父母如何做”的字眼，可见这些“发现”是缺乏依据的。

　　可以看出，该书分析字形，随意肢解，解释字义，望文生训，本是通俗易懂的《论语》文句，通过他的繁琐注解，徒增一层雾障，使得更加费解。本书虽“发现”极多，但多是常人所难以接受的。

　　河南人民出版社2006年初版，2012年修订再版的《论语说》，作者在《导言》中说：“现在人们在阅读中华经典时，往往关注哪一种解释是对的，哪一种解释是错的。这种思维习惯，不是中华文化的思维习惯，而是西方思维习惯。中华文化中的对错不是正确与错误，而是合适不合适、有用没用。适合、有用是‘对’，对上了；不合适、没有对上为‘错’，错开了。对经典的理解和传承，也是以‘致用’为目的，而不以对错来评判。”这种“不管对错”的解经主张，为自己“自由解经”放大了无限的自由度，类似于古人所提倡的“以意逆志”或“六经注我”等解经思想，说解可以脱离经书文本，凭主观随意发挥。在这种解经思想的指导下，作者对《论语》作了全新的说解。如：

　　《学而》篇：“学而时习之，不亦说（yuè）乎？有朋自远方来，不亦乐（lè）乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”正确的理解是：“学习了新知识按时练习，不也很高兴吗？有朋友从远方来，不也很快乐吗？别人不了解自己，自己却不怨恨，不也是君子吗？”而《论语说》解为：“学问，适时习用它，不也讲说吗？从远方结伴来求学，不就是喜好这学说吗？别人不知道，自己倾囊讲授，不也是君子行径吗？”

　　《雍也》篇：“质胜文则野，文胜质则史。”正确的理解是：“质朴胜过文采，就未免显得粗野；文采胜过质朴，就未免显得浮华。”而作者解为：“才质胜过名声，则在野；名声胜过才质，则在朝。”

　　《述而》篇：“不愤不启，不悱不发。”正确的理解是：“教导学生，不到他想求明白而不得的时候，不去开导他；不到他想说却说不出的时候，不去启发他。”而《论语说》解为：“知识积累不丰厚，不能开悟；不多说，不能讲明白。”

　　《子张》篇：“子夏曰：‘仕而优则学，学而优则仕。”正确的理解是：“子夏说：‘官做得优秀，还要继续学习；学习优秀，就可以去做官。’”而《论语说》解为：“做官做得好，就是学；学得好，就是为政。”译为：“仕能做好就是有学识，学识精深就是仕。”

　　此外，该书还把“泛爱众而亲仁”解作“泛爱忠，亲仁行”；把“述而不作”解作“循而不止”，把“三思而后行”的“三思”解作“三拜”；把“子不语怪力乱神”解作“孔子不指责古怪行为和奇异想法”；把“食不语寝不言”解作“对饭菜好坏不指责，对卧房之事不谈论”；把“躬自厚而薄责于人”解作“既要厚待自己，也要厚待别人”；把“小人之过必文”解作“忽视别人的过错必能成名”；把“巧言乱德，小不忍则乱大谋”断句为“巧言乱德小，不忍则乱大谋”，解作“花言巧语对德败乱不大，没有容忍之心就会坏大事”；把“游必有方”解作“出游定会被指责。方是指责”；把“唯女子与小人为难养也”解作“只有把女儿嫁于小人，是最难处养了”；把“宰予昼寝”解作“宰予画画时睡着了”；把“为人谋而不忠乎”解作“作为一个人，行事是否言行由衷”；把“女为君子儒，无为小人儒”解作“你要宣扬君子人生之需，不要宣扬小人人生之需”；等等。

　　这样的说解，富含精义的儒家名言被解释得精深义全无，精辟性尽失。

　　近些年，党和国家大力倡导“推进社会主义文化强国建设”，倡导“继承和弘扬优秀传统文化”，提升党政干部和广大民众的文化素养、思想道德。尤其是习近平总书记在2013年11月26日视察曲阜孔子研究院时、在2014年 2月17日省部级主要领导干部研讨班上、在2014年9月24日纪念孔子诞辰2565周年大会上的一系列讲话，给我们儒学研究界带来了春天，促使全国乃至世界掀起了前所未有的诵读传统文化经典的热潮。就国内来看，数以亿万计人们在诵读《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等儒家经典，成年人读，未成年人学，大学里普遍开设《论语》等经典导读课，中小学也将《论语》等列为必读书。国内到处是国学班，世界到处是孔子大学。这是令人欣喜的大好局面。然而，一些经典解读著作存在着较多的错误，总觉着与这“大好局面”不太相谐。这些著作有的一版再版，发行量较大，影响面较广，倘若一些初读《论语》的读者读到了这样的本子，受其误导是肯定难免的。因此，我们传统文化研究界的广大同仁，应严肃地认识到这些误解的严重危害，积极行动起来，全面清理误解，给广大读者编著一些高质量的注解性著作，引导读者正确理解和接受经典，以便更好地继承、弘扬和践行。

　  二 正定是非的有效方法

　　经典诠释性著作中既然存在着如此严重的错误，那么，正定是非、纠正误解就是我们义不容辞的重要责任。如何正定是非？通过编撰《论语误解勘正》，我们认为，“训诂”、“文献互证”是最可靠的方法。训诂可以得出字词的正确含义，文献互证可以得出在相同语境中的正确解释。如：

　　《季氏》篇孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”该章中的“谅”，有些注家解作“原谅”“体谅”“宽谅”“宽大”，欠妥，应解作“诚信”。《说文》：“谅，信也。”《方言》：“谅，信也。”《诗·鄘风·柏舟》：“不谅人只”毛传：“谅，信也。”《离骚》“惟此党人之不谅兮”王逸注：“谅，信也。”谅，还出现在《论语》的《宪问》篇“岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也”和《卫灵公》篇“子曰‘君子贞而不谅’”，这两句中的谅，都是指“小信”，即小事情上的诚信，在小节上拘泥于守信。

　　该章中的“便辟”、“便佞”，有人解为：“便辟即足恭，有便旋牵辟之意。” 有人译为：“朋友虚浮，朋友夸夸其谈。”或译为：“朋友偏狭、朋友狡猾、朋友花言巧语。”均欠准确。便辟（piánpì）、便佞（piánnìng）之“便”何义？《辞源》解作“善辩”；《汉语大词典》亦解作“善辩”。结合由“便”组成的词语“便巧”（巧言善辩）、“便言”（善于辞令，有口才）、“便便言”（形容语言明白流畅，有辩才）、“便辞”（花言巧语）、“便柔”（阿谀柔顺）、“便习”（阿谀奉承）、“便媚”（阿谀谄媚）、“便譬”（谄媚奉承的佞人）、“便孽”（擅长谄媚进谗之人）等来看，的确皆与“巧言善辩”有关。因此《辞源》解“便辟”为“逢迎谄媚貌”，解“便佞”为“花言巧语，阿谀逢迎”；《辞海》解“便辟”为“逢迎谄媚”，解“便佞”作“善以言辞取媚于人，花言巧语”；《汉语大词典》解“便辟”作“谄媚逢迎”，解“便佞”为“巧言善辩，阿谀逢迎”。

　　善柔，汉马融《论语马氏训说》解作“面柔者也”，梁皇侃《论语义疏》解作“面从而背毁者也”， 宋朱熹《论语集注》解作“工于媚悦而不谅”， 清李塨《论语传注》解作 “ 善于柔媚”，《辞源》解作“阿谀奉承”，《辞海》解作“善于阿谀奉承”，《汉语大词典》解作“阿谀奉承的人”。 这些解释均切近文意。

　　就《辞源》、《辞海》、《汉语大词典》这几部工具书所释来看，便辟、善柔、便佞三词意义基本相同，看不出明显差异。但是，孔子既然分别列举，语义上定有区别。

　　清刘宝楠《论语正义》曰：“直者能正言极谏，谅者能忠信不欺，多闻者能识政治之要。人君友此三者，皆有益也。‘便辟’者，《集注》云‘谓习于威仪’，此但能为容媚，与直相反；‘善柔’能为面柔，与谅相反；‘便佞’但能口辩，非有学问，与多闻相反。人君友此三者，皆有损也。盖‘便辟’是体柔，即所谓‘足恭’也。‘善柔’是面柔，即所谓‘令色’也。‘便佞’是口柔，即所谓‘巧言’也。”

　　徐前师《<论语>“便辟”解》（《信阳师范学院学报》2003.8期）论曰：“综上所述，《论语·季氏》‘便辟’、‘善柔’、‘便佞’三者, 分别指人的举止、面容、言语三个方面, 且依次与上文的‘直’、‘谅’、‘多闻’相对应：举止退缩旋转, 不以正道事人, 即郑玄所谓‘逡遁不敢当盛’,与‘直’相对；面容温柔和善 ，即‘致饰于外而不诚实’ (郑浩《论语集注述要》语)，与‘谅 ’相对 ；言语巧谄动听，是‘但能口辩 ，非有学问’(刘氏《正义》语 )，与‘多闻’相对。此三种表现 ，都是为了‘以求容媚’，即取悦于人。”

　　刘宝楠、徐前师对“便辟”、“善柔”、“便佞”三者的区别，已作了颇有说服力的分辨，值得参考。

　　我们认为，要分清“便辟”、“善柔”、“便佞”的区别，应着重从“辟”、“佞”、“柔”三字上找不同。“便辟”之“辟”通“僻”，含“邪僻”义。杨朝明《论语诠解》曰：“辟通‘僻’，即善于走邪道。”恰与“直”相对。“善柔”，马融解作“面柔”，皇侃《论语义疏》解作“面从而背毁”，刘宝楠《论语正义》解作“即所谓令色也”，杨朝明解作“善于和颜悦色骗人”，都揭示出其面柔心假的不诚实特征，恰与“谅”（诚信、诚实）相对。“便佞”，“佞”的意义偏重于“言”。《说文》：“佞，巧谄高材也。”《汉语大字典》：“佞，巧言善辩；谄谀。”“善柔”的含义偏重于“令色”（伪善、谄媚的脸色），“便佞”的含义偏重于巧言，孔子说：“巧言乱德。”“巧言令色鲜矣仁。”可见，“便佞”与“多闻”在意义上对应欠谐。但刘宝楠《论语正义》“便佞但能口辩，非有学问，与多闻相反”的说法也有一定道理：花言巧语、夸夸其谈者，往往空疏浅薄，靠的是嘴皮子上的功夫，而真正的博学多闻者，却恰恰是那些“讷于言敏与行”的人。钱穆《论语新解》解曰：“便佞：巧言口辩，非有学问，与多闻正相反。”

　　最后，我们试将这三个词的含义界定清楚：便辟，指阿谀逢迎邪僻不正者；善柔，指柔媚令色虚假不实者；便佞，指巧言谄谀空疏浅薄者。

　　《泰伯》篇子曰“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不与焉”一语中的“不与”，有人解作：“美舜、禹。己不与求天下而得之也。”有人译作：“贵为天子，富有四海，[却整年地为百姓勤劳]，一点也不为自己。”有人解作：“孔子赞美舜禹两位远古时代的君王，劳碌奔波，以天下为己任，功业崇高无比，从不宣扬自己……与——宣扬，这里指自我宣扬。” 有人解作：“而不与焉：是说不是恳求，而是凭功绩受禅让而得。不与读同丕与，是甚大的赏赐。” 有人解作：“与，给；不与，不给自己的子孙。”有人解作：“‘与’可作‘用’字讲。孔子对舜禹的功德赞美，其原因就在于舜禹有了天下，却不把天下作为自己的私有财产去利用，仍为公事费心劳神。”

　　这些解释对吗？通过古书用例的比较，得知：“与”（yù），通“豫”，义为“喜悦”、“快乐”。《仪礼·乡射礼》：“宾不与。”郑玄注：“古文与作豫。”《淮南子·天文训》：“圣人不与也。”高诱注：“与，犹说（悦）也。”《吕氏春秋·悔过》：“寡君与士卒，窃为大国忧，日无所与焉。”宋朱熹《论语集注》解曰：“不与，言其不以位为乐也。”

　　古籍当中，“与”“豫”通用，表示“喜悦”、“快乐”的意思。因此，《论语》这句话应理解为：孔子说：“高大啊！舜、禹得到了上代帝王禅让的天下（帝位），却不喜悦。”得到帝位竟然不高兴快乐，似乎有违常理，而事实确是如此。《史记·太史公自序》记曰：“唐尧逊位，虞舜不台。”不台（yì怡），即不高兴。这恰好反映了古贤帝王的谦逊之德。”孔子十分推崇禅让荐贤，他推崇禅让之德的用意，是想改变当时为争君位子弑父、臣弑君的政治局面。君子得到帝位，表现出的是荣辱不惊，淡定，责任，压力；小人则反之，沾沾自喜，忘乎所以。很多贤君，在继位之时，大都要考虑责任和压力，正如《论语·子路》所言：“为君难，为臣不易。”

　　《述而》篇子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉！”其末句“何有于我哉”，解释分歧很大：汉代郑玄解作：“人无有是行，于我，我独有之也。”宋代朱熹《论语集注》解作：“言何者能有于我也。三者已非圣人之极至，而犹不敢当，则谦而又谦之辞也。”清代陈浚《论语话解》解作: “我如何能有这般好处呢？”当代杨伯峻《论语译注》译作：“这些事情我做到了哪些呢？”李泽厚《论语今读》译作：“我还有什么呢？” 孰是孰非？通过《论语》自身同类用语互证，即可证实：《论语》中带有“何有于我哉”、“何有”的语句，除本次之外，还出现7次，如《乡党》篇：“子曰：‘惟酒无量，不及乱，何有于我哉？’”《子罕》篇：“子曰：‘出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？’”《子路》篇：“苟正其身，于从政乎何有？”《里仁》篇：“子曰：‘能以礼让为国乎？何有？’”《雍也》篇：“季康子问：‘仲由可使从政也与？’子曰：‘由也果，于从政乎何有？’曰：‘赐也可使从政也与？’曰：‘赐也达，于从政乎何有？’曰：‘求也可使从政也与？’曰：‘求也艺，于从政乎何有？’”品味这些“何有”，应是“有何”的倒装用法，是用反问的语气表示“没有什么难的”。如今的孔子故里曲阜及其鲁西南一带，在表示“某事不难”或“有能力有把握胜任某事”时，口语中常说：“这有啥？”“这有么？”意思是“这没啥”，“这种事算不得什么”。 刘宝楠《论语正义》曰：“郑谓他人无是行，夫子乃独有之，与上篇‘为国乎何有’，‘与从政乎何有’，‘何有’皆为不难也。”可见，刘宝楠的解释是对的。因此，将“何有于我哉”理解为“对于我来说，有何难的（或说作“何难之有”）？”符合经义。此章是说：把所学的知识默默地记在心中，学习不厌烦，教诲学生不厌倦，这些对我来说有什么难的呢？此句反映了孔子好学乐学、诲人不倦的教学态度。

　　通过这么一番训释和文献互证，经文的正确理解被清清楚楚地弄明白了，为广大读者解决了阅读疑难。

　　三 力避浅俗，正确阐发，争取达到先贤思想境界，挖掘出符合时代的价值

　　2014年 2月17日，习近平总书记在省部级主要领导干部研讨班上强调：“要加强对中华优秀传统的挖掘与阐发，努力实现中华传统美德的创造性转化、创新性发展，把跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神弘扬起来。”

　　在清理误解、正定是非的基础上，要按照习总书记的指示精神，对传统文化经典中“富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神”进行深刻挖掘，作出既符合经典基本涵义又符合时代要求的合理阐发，帮助广大读者深度理解，正确继承和弘扬。

　　检阅今人的研究著述，有一部分往往流于表面，甚至庸俗（有人将“宰予昼寝”解作“宰予画男女私处”、“宰予夜生活不正常”等），揭示不出经典应有的真义，达不到先圣先贤的思想境界，这便是在挖掘、阐发的深度上表现出的欠缺。如《卫灵公》篇“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”权威性辞书《辞源》释“恕”为“宽容”，并举《论语》此语作例证。“恕”虽有“宽容”含义，但在《论语》此语中，准确的理解应是“仁恕”。《说文》：“恕，仁也。”《广韵》：“恕，仁恕。”《声类》：“仁心爱物曰恕也。”《中说·王道》“恕哉凌敬”阮逸注：“以己心为人心曰恕。”可见，对于“恕”，只有加上“仁爱”、“仁善”之义，诠释才算准确，才算到位。否则，只是“宽容”，是不符合孔子师徒“终身行之”的标准的，而孔子特别强调的“己所不欲，勿施于人”这一适合全人类、具有永久价值的人生准则，正是“仁爱”“仁恕”的恰切体现，难怪此语被世世代代的人作为修身座右铭，而且还被庄严地镌刻于联合国，警示着全世界的人友善他人，尊重人权，向往和平，互不侵害！

　　又如《为政》篇“子夏问孝。子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？’”对于“色难”，不少《论语》注解著作将其解释为“不给父母好脸色看”或“儿女脸色难看”，表面上看似乎问题不大，而细心品味，则不符合孔子本意。其正确的理解应是：侍奉父母或师长，能长期做到敬色（或说永久保持敬爱和悦的容态）为最难，而仅仅做到“服其劳”、供其吃喝，则远远未达到“孝”的程度，所以孔子以“曾（竟、难道）是以为孝乎”的反问加以否定。汉代郑玄《论语郑氏注》解曰：“言和颜悦色，是为难也。”宋代朱熹《论语集注》解曰：“谓事亲之际，惟色为难也。”清代简朝亮《论语集注补正述疏》述曰：“《礼·内则》之言子事父母也，曰：‘问所欲而敬进之，柔色以温之。’《释文》云：‘温，又作蕴，於运反。’郑《注》云：‘温，藉也。承尊者必和颜色。’孔《疏》云：‘承藉父母，若藻藉承玉然。’是也。此善形容其难者矣。”孙钦善《论语本解》解曰：“色：指敬爱和悦的容色态度。《礼记·祭义》：‘孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容。’”郑玄、朱熹、简朝亮、孙钦善的解释是正确的。孔子认为，做到“敬”才算孝，因此，在子游问孝时，他也有类似的回答：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”人能做到长幼间的相养，动物也能做到，如乌雏反哺之佳话。但是，作为人，如果在赡养老人时体现不出“敬”来，那么与禽兽有何区别？关键要看这个“别”字，孔子强调的是人与禽兽的区别。孔子的境界高，对人在孝的方面要求高，在对待老人方面，只做到“养”是不够的，还要做到“敬”，不能停留在禽兽的水准上。当下，人们在大力倡导家风建设，而尊老爱幼就是家庭美德的最好体现。

　　再如，《卫灵公》篇所记：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”对于“君子固穷”，不少《论语》注译本译为“君子固然也有穷困的时候，但小人一穷困就胡作非为了”、“君子虽然穷，还是坚持着；小人一穷便无所不为了”，这么译解“固”字，是欠恰当的。固穷，是固守贫穷。在穷困的境遇下，君子能固守得住，能挺得住，坚持得住，不失节；小人则非，耐不得穷困，而会滥漫无节，胡作非为，以不正当手段改变穷困。宋代程颐曰：“君子固穷者，固守其穷也。”（引自《二程外书》）《辞源》释曰：“固穷，甘处贫困，不失气节。《论语·卫灵公》：‘君子固穷。’晋陶潜《陶渊明集》三《饮酒》诗十六：‘竟抱固穷节，饥寒饱所更。’”可见，“固”解作“固守”、“坚守”切合经义。这并不是说君子喜欢贫穷，实际上，连孔子本人也是非常向往富裕的。他说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”为了富裕，孔子不顾低贱，愿通过自身的劳动去求得。又曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得（去）之，不去也”；“不义而富且贵，于我如浮云”；“好勇疾贫，乱也。”可见，孔子在追求富贵的同时，特别看重道义和品格。后儒亦然，孟子说：“穷不失义，达不离道。……穷则独善其身，达则兼善天下。”“富贵不能淫，贫贱不能移。”荀子说：“虽穷困冻馁，必不以邪道为贪；无置锥之地，而明于持社稷之大义。”儒家的这些思想精华，在当今全国家范围内的“脱贫”攻坚战中，仍具有十分重要的教育意义。

　　传统文化经典是先圣先贤留给我们的珍贵财富，其中富含“跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神”，我们要持以严肃的态度，正确解读、继承和弘扬，使其在伟大的物质文明、精神文明建设中，发挥其巨大作用。

　　此文载于江苏大学“《<论语>诠释与儒家思想的传承创新”国际学术研讨会论文集》2017.3