《周易》为六经之一，是体现中国传统文化的重要经典，是传承道统的重要载体，而《文心雕龙》以原道、宗经、征圣为作文之指导原则，认为道、圣人、六经三位一体，《文心雕龙·原道》说：“道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。”提倡作文应该以六经为法度，学习圣文之雅丽，《文心雕龙·宗经》说：“然则圣文之雅丽，固衔华而佩实者也。”《文心雕龙·宗经》说：“皇世《三坟》，帝代《五典》，重以《八索》，申以《九丘》，岁历绵暧，条流纷糅。自夫子删述，而大宝咸耀。于是《易》张《十翼》，《书》标七观，《诗》列四始，《礼》正五经，《春秋》五例，义既极乎性情，辞亦匠于文理，故能开学养正，昭明有融。”又说：“若禀经以制式，酌雅以富言，是即山而铸铜，煮海而为盐也。故文能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义直而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。”在20世纪以前，中国历代文人都宗奉六经为经典，但20世纪以来，学术界常以中国学术比附西学，不但否定六经作为中国文学的源头、典范的意义，同时，在解读中国传统典籍中的概念时，也是援西解中，援今解古，难免张冠李戴，盲人摸象。王元化所著《文心雕龙创作论》中关于“太极”的阐发，其中对“太极”等问题的错误比附，使他对《文心雕龙》文意的理解出现了重要偏差，而这个偏差，表面上是学养问题，实际上是方法论问题。
一、“太极”本应是“上古”之义
《文心雕龙·原道》谓：“人文之元，肇自太极。”论者大抵以为此处“太极”概念即《易》之“太极”，王元化著《文心雕龙创作论》，多所发明，然于“太极”，仍从旧说，王先生说：“《原道篇》所提出的文学起源论是把《易传》的太极说和三才说串连在一起。”“刘勰的宇宙构成论没有吸取前人在自然科学方面所获得的成果，……《原道篇》所谓‘人文之元，肇自太极’，显然是从太极生两仪这一说法硬套出来的。这样，他就通过太极这一环节，使文学形成问题和《易传》旧有的宇宙起源说勉强地结合在一起。”按“太极”一词，出于《易传·系辞上》，曰：“是故《易》有太极，是生两仪。”注称：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极况之太极者。”很显然，“太极”不是一个具有精神或者理念的存在物，而是为方便而取的比喻之言，指“有之极”即“无”的时代。“极”，《尔雅·释诂》曰：“至也。”疏曰：“穷尽之至也。”《说文解字》段玉裁注曰：“引申之义凡至高至远皆谓之极。”“太”者，《集韵》曰：“甚也。”为“大”字之讹。“太”与“极”是两个近义的词，“太极”合而为一词，指时间至远，故《系辞》作者以之喻“无”的时代。
关于“太极”之义，理解历来不同，有人以为有生于无，太极内含阴阳之气化生万物，故太极即“无”；有人则以“太初”为“元气”，元气者，气之始也。实则，“太极”一词，纯属时间概念，或曰“无”，或曰“元气”，皆“太极”特徵。古人以特徵释时间，容易引起今人想人非非。《列子·天瑞》云：“太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也。”班固《白虎通·天地》云：“始起先有太初，后有太始。形兆即成，名曰太始。”“太极”相当于列子所说“太易”或班固所言“太初”，之间虽略有出入，代表了各人不同的界定，但都认为“太易”或“太初”是时间至早的概念。
中国古代学者讲“太极”之时或称为“太一”，“一”者，数之初也，一生二，二生三，故“太一”犹言“太初”也。“初”与“一”与“始”意皆近似。古人认识到有必始于无，并认为万物先于人类，天地先于万物，天地未形之前则无天地万物之类，故是一片混沌的元气，推究元气之前，必是一种什么也不存在的“无”的时代，这个时代，无法用恰当的词描述，便借太极、太初、太一、太始之类表示时间至早，或者说是时间的起点的概念以比喻之，此《易传·系辞上》所谓“易有太极，是生两仪”，即天地是在太极的时代开始酝酿的。《易传·序卦》曰：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。”毫无疑问，中国古代人的这种认识是基本正确的，那种“元气”，大约类似于原始星云。那种“无”，大约类似于产生原始星云，乃至产生原始星云之前的东西的那种状态。试想，细胞是有生物之始，是由无生物所生，则无生物从何而来?最原始的无生物必然是从无生有，古人无需实验，便苦思冥想出一个“无”的境界，已把宇宙起源的基本道理推究了一番，得出的结论竟与生物学上的自生论大体吻合。
《文心雕龙·原道》曰：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才，为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”文与天地并生者，是谓天地生而文为其表现形式，非谓天地文三者，而是文附两仪，成为天文地文。《易传·系辞上》曰：“一阴一阳之谓道。”“道之文’，即阴阳变化的表现。古人以人之男女为参照，认为天地山川万物皆分阴阳。天高地卑，两仪已生，尔后有万物，尔后有人类。人禀有性灵，有产生情感的能力，又见天地万物皆有文，故人文便产生了。人的杰出和超出万物便决定了人必须有文，所谓“夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文欤”，刘勰认为，人文产生在天地之文后，是人仰观俯察，参与天地之间，“睹物兴情”，然后形诸文字的东西。王元化先生指责刘勰说，“照他看来，太极生两仪，两仪即天地，人与天地并生，同为三才”，显然，这个批评是不合刘勰本意的。
这里要涉及“为五行之秀，实天地之心”的“心”字。《礼记·礼运》曰：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”又曰：“故人者，天地之心也，五行之端也。食味、别声、被色而生者也。”《尚书·泰誓》曰：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”秀即端，心即德，“为五行之秀，实天地之心”互文以足义，即人是物质世界的灵秀端德也。《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也。”《诗大序》曰：“情动于中。”正义曰：“中谓中心，凡言中央为心。”心为主宰或中心之意，则天地之“心”即天地的自然之道也之意。“心生而言立”，犹言情或志。《文心雕龙·明诗》云：“人禀七情，应物斯感，感物咏志，莫非自然。”即“心生而言立，言立而文明”，人有产生情感的机能，自然能睹物兴情，这是由人在天地之间的特殊性所决定的。关于这一点，中国古代人是有共识的。《荀子·王制》云：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”董仲舒《春秋繁露·天地阴阳》云“人”“超然万物之上最为天下贵”东汉王充著《论衡》，更指出人之贵在于智与慧，所谓“倮虫三百，人为之长，天地之性，人为贵，贵其识别也”。 “人，物也，万物之中有智慧者也”。刘勰之意，正是《礼记·乐记》所言“凡音之起，由人心生也；人心之初，物使之然也”，绝不可孤立于“心生而言立”一句，从而推断刘勰的文学起源论，认为刘勰提出了文学产生于心的命题。《文心雕龙·丽辞》曰：“夫心生文辞。”此处文意，也应作应物斯感而形诸文辞之意理解。如果执其一隅，就会犯片面的错误，因而误解刘勰的意思。
刘勰既称人文是由人而作，必产生于有人之后，又言“人文之元，肇自太极”，“太极”若指“无”或“元气”，是时尚无天地，何以有人，更何以有人文，显然，如上所言，“太极”这个表示时间至早至远的概念在这里有特定的意思。符定一著《联绵字典》，称“太极”可转为“太古”，“太古”又是“上古”之意，则此处“太极”可作上古解释。与“太极”意义同类的“太初”，“太一”也有“上古”之意。“太初”作“太古”解，见《荀子·礼论》杨倞注“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆”，曰：“大读为太。太一，谓太古时也。”“太极”作“上古”解，《文心雕龙·原道》曰“人文之元，肇自太极”之意便是说人文产生于上古，所谓“幽赞神明，《易》象惟先，伏羲画其始”也。即最早的人文为伏羲氏所画八卦，《易传·说卦》曰：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍。”即《易》是为赞神明而产生。《礼记·郊特牲》曰：“大古冠布。”注曰：“唐虞以上曰太古也。”伏羲时代，便属“太古”的时代。先亲教大师吴林伯先生著《文心雕龙》，以“太极”为“太古”，实在是十分高明的看法。
伏羲造八卦来自《易传》，《易传·系辞下》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”此当为刘勰所本。值得注意的是古人往往把八卦之兴与文字的起源联系在一起。孔安国《尚书序》云：“古者伏牺氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。”许慎《说文解字叙》曰：“古者庖羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作《易》八卦，以垂宪象。”八卦之兴，是区别于结绳的划时代的进步。它既是最早的人文，又与文字有着相同的功用，可以说，它是代替结绳而治而产生的最早的文字。
《易传·系辞下》曰：“《易》之兴也，其于中古乎。”又曰：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪。”中古即殷末周初文王演绎易卦之时，再推而广之，孔子为《乾》《坤》两卦制《文言》，也属周之盛德之余光。《易》以道阴阳，乾、坤两卦是万物之母，六十四卦之根本，是理解《易》道的基础。在刘勰看来，人文从伏羲到孔子都是原道心、研神理、观天文、察人文，不断变化的，其美丽程度超过了天地山川龙风虎豹云霞草木的自然景观，《文心雕龙·序志》所谓“夫人肖貌天地，禀性五才，拟耳目于日月，方声气乎风雷，其超出万物，亦已灵矣。”
二、《文心雕龙·原道》不是讨论文学起源论问题
王元化先生在《文心雕龙创作论八说释义小引》中指出恩格斯著《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一文，运用辩证的方法，即全面地、联系地、发展地研究问题，这种科学方法是我们应该学习的。在《心物交融说物字解》一文中指出《文心雕龙》一书“其中论点往往前后呼应”，这就是说，要把《文心雕龙》作为一个完整的整体来看，不可东向望不见西墙。王先生在一系列论述中指出，《文心雕龙》由骈文写成，有互体、暗转和省略等句法和语义方面的特点。王先生正是充分地注意到了这些特点，因此，得出了许多精辟的结论，为我们研究《文心雕龙》树立了很好的典范。运用王先生教导我们的方法分析问题，我们发现刘勰并不认为文学产生的最终原因是“心”，或者称为“情”、“志”。《文心雕龙·明诗》曰：“人禀七情，应物斯感，感物咏志，莫非自然。”《文心雕龙·诠赋》曰：“原夫登高之旨，盖睹物兴情，情以物兴，故义必明雅，物以情观，故词必巧丽。”《文心雕龙·物色》云：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。”“岁有其物，物有其容，情以物迁，辞以情发。”这些话都是讲心情志自外物而生。刘勰虽没有能像钟嵘那样提出情产生的社会原因，所谓“嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨”，钟嵘《诗品序》。但他在论述情与社会的关系时注意到了社会风俗政治对文学的影响，即《文心雕龙·时序》所谓“歌谣文理，与世推移”，“文变染乎世情，兴废系乎时序”。这就使我们明白了刘勰所谓“心生而言立”的“心生”绝不是没有客观依据的。王先生虽也不否认这一点，但却提出了一个与刘勰的创作论截然分开，孑然独立的文学起源论，从而认为“刘勰在文学起源论中把‘心’作为文学的根本因素，但是他在创作中却时常提到心和物的交互作用”，并断言“就刘勰文学起源论的思想根底来说，基本上是客观唯心主义的”。王先生为了说明这一点，提出了刘勰的体系与方法的对立，即“形式上的唯心主义”和“内容的现实”的对立。不可否认，正如王先生所说，“过去的一些优秀思想家的理论著作往往呈现了矛盾状态”，但刘勰是否也存在一个像黑格尔和费尔巴哈那样一个庞大哲学体系与方法的矛盾，或者说存在一个文学起源论与文学创作论的矛盾，还是值得探讨的。
王先生指出：“文学是怎样产生的呢?《原道篇》就是对这个问题所作的回答。”又说：“《原道篇》探讨了宇宙构成和文学起源问题。”。在王先生看来，作为文学起源论的《文心雕龙·原道》是与创作论互无干系的，最多只是对创作论发生了消极影响，所以，王先生以为刘勰的文学起源论是客观唯心主义的，也就等于是错误的，“混乱的”，而创作论摆脱了起源论的羁绊，所以是有合理的“内核”的。事实上，刘勰的《文心雕龙》根本不存在一篇独立的文学起源论。《原道》的“文之为德也大矣”之“文”不是人文，而《原道》中的“人文”概念也不等于今人所谓文学。王先生在《〈灭惑论〉与刘勰前后期思想变化》一文指出：“《序志篇》称文心之作也，本乎道，《原道篇》引为《文心雕龙》之首，其中第一句话就说‘文之为德也大矣’(过去注释家多训‘德’为‘德行’或‘意义’，均失其解。德者，得也，若物德之德，犹言某物之所以得成某物)，‘文之为德’，也就是说文之所由来的意思。”按“德”之训“得”，见于《礼记·玉藻》释文，王先生以“德”为“得”，指出“若物德之德，犹言某物之所以得成某物”，这是完全正确的。但他因此而引申为“文之为德”是所谓“文之所由来”的意思，则显然是错误的。
我们知道，某物之所以为某物，固然与其所由来有极大的关系，但绝不仅仅是因其所由来而决定了某物之所以成某物的，文学更是如此。迄今为止，不论是为了游戏、模仿，还是为祭祀、劳动，文学艺术的起源都摆脱不了功利的目的。在这一点上，文学艺术和人类的一切文化的产生都有着共性。中国古代文化史现实准确无误地告诉我们，不仅诗、乐、舞合而为一，而且哲学、历史、政治、伦理、法律、思想也与文学同根，文学之为文学，就不能以其所由来去判断。区别的基准只能是各自的特徵。是特徵决定某物之为某物，而不是某物之所由来决定某物之为某物。
可以断言，刘勰虽不可能像今天的学者那样对文学的认识明确而富于理性，但也绝不至于以为文学之为文学是因其所由来。王先生以“德”为“文之所由来”，是不妥当的。“德”字是什么意思呢?《论语·雍也》曰：“中庸之为德也，其至矣乎。民鲜久矣。”中庸即“中和”，《礼记·中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”又曰：“子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”据此言，“中庸之为德也，其至矣乎”之意为中庸的作用至美，“德”可解释为“作用”之意。又《礼记·中庸》曰：“鬼神之为德也，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：神之格思，不可度思，矧可射思。”这段话中“鬼神之为德也”之“德”，也是“作用”之意，是言祭祀鬼神的作用很大，虽然见不到鬼神的风采，听不见鬼神的声音，但鬼神却在冥冥之中左右着万物的兴衰生死。陆机著《瓜赋》，曰：“佳哉瓜之为德也，邈众果而莫贤。殷中和之淳祜，播滋荣于甫田。”其中“瓜之为德也”与“文之为德也”“中庸之为德也”“鬼神之为德也”结构相同，意义相关。以上诸“德”作“作用”解，则文理通畅。所以朱熹《中庸集注》称：“程子曰：鬼神，天地之功用。张子曰：为德，犹言性情功效。”吴林伯先生著《〈文心雕龙〉校注拾遗补正》把“文之为德”与《章表》“原夫章表之为用也”一句联系在一起来理解，曰：“而意有广狭，盖前者泛言文之用，后者专谓章表二体之用耳。”《法言·君子》曰：“或问君子言则成文，动则成德，何以也?曰，以其弸中而彪外也。”注曰：“弸，满也；彪，文也。积行内满，文辞外发。”刘勰言“文之为德也大矣”，虽就文之功用而言，而此功用的产生，亦属弸中彪外而已，则功用实际与文的内在特点相联系。因此，《文心雕龙·原道》说：“鼓天下之动者存乎辞。”
“文之为德也”非言文之所由来，而《原道》也并非研究文学起源的专论。综观全文，《文心雕龙·原道》的中心在于说明圣人之不凡与圣人创典是“民胥以效”的典范。至于“心生而言立，言立而文明”，“人文之元，肇自太极，幽赞神明，易象惟先”，在于告诉人们圣人作文的自然和作文的久远，从产生根源和产生时间方面树立经的典范地位。《原道》先言人必有文，次言最早的人文由圣人完成，在这个论述过程中，不可避免地接触到了文学起源的问题，但中心论点却是“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，故归之于《徵圣》，所谓“徵之周孔，则文有师矣”。圣人之文雅而丽，衔华佩实。众人作文，徵圣立言，则“文其庶矣”。徵圣立言，具体就是学习六经，故须《宗经》。宗者，主也，即以经为主要学习对象，才能在文章中不断表现道，做出好的文章来。六经是“象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也”，“义既极乎性情，辞亦匠于文理”，因此，经是“恒久之至道，不刊之鸿教也”。经在体裁方面，也为后代汗漫，所谓“百家腾跃，终入环内”。学习六经，有所谓六义，即情深不诡，风清不杂，事信不诞，义直不回，体约不芜，文丽不淫，又因后代人“信伪迷真”，或“远弃风雅，近师辞赋”，所以又作《正纬》与《辨骚》两篇。作《正纬》是因前代以纬配经，“故详论也”，作《辨骚》是因“四家举以方经，而孟坚谓不合传”，《离骚》“衣被辞人”又非一代，因此用与经对比的比较研究法指出正与讹，为后学提供宗经的经验和教训，使后学执正驭奇，写出衔华佩实的作品。
宗经问题是《原道》《徵圣》《宗经》《正纬》《辨骚》五篇的中心问题，这五篇是紧密联系，密不可分的。若以《原道》为文学起源论的专论，其余四篇理应如之。《文心雕龙·序志》指出：“盖文心之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚，文之枢纽，亦云极矣。”这里明言前五篇是一个系统，讲的都是文章的关键——文应宗经、文如何宗经的问题，而不是文学起源论。
刘勰并没有独立成篇的文学起源论，对文学起源的论述，只能在创作论和文体论中寻找。最早的文学是口头的歌谣和神话，刘勰是排斥神话的，没有论述神话的专论，而《明诗》言及葛天氏之歌，无疑是刘勰所知最早的口头诗歌文学。关于诗的产生，刘勰指出，“在心为志，发言为诗”，“人禀七情，应物斯感，感物咏志，莫非自然”。这种说法与《原道》所言大致相同，但这只是就创作过程而言，很难说是指起源的问题。与刘勰同时的沈约说：“然则歌咏所兴，宜自生民始也。”。这个认识比刘勰要清楚得多。
三、《原道》不是“太极”
我们说，最早的文学也是创作，因此也必然遵循创作规律，因此，刘勰在研究创作规律之时涉及到最早的文学的产生，这是极自然的事情。起源论离不开创作论，创作论要涉及起源问题，既如此，我们便不必一定要在《文心雕龙》中找出一篇文学起源论来。王先生把根本不独立存在的文学起源论指为《原道》，并把《原道》与其他四十九篇割裂并对立起来，并以之比附黑格尔和费尔巴哈哲学体系与方法之间的矛盾，是缺乏前提的。因此，又导致了他的另一个错误的结论。陆侃如、牟世金先生曾著《刘勰论创作》一书，以《辨骚》为文体之首，割裂“文之枢纽”五篇，固然不伦。因为刘勰明言“变乎骚”属“文之枢纽”，而《辨骚》本文也与“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”的体例不合。案《文心雕龙·明诗》曰：“逮楚国讽怨，则《离骚》为刺。”则刘勰明确地把屈原及其作品列入诗歌类中，加以讨论。况且《辨骚》在《明诗》之前，且不说骚晚于《诗经》，但就《诗》三百为经而言，刘勰宗经徵圣，岂可在文体论之首言骚不言诗。对陆、牟二先生立论之谬，王先生在《〈辨骚篇〉应归入《文心雕龙》总论》一文论之甚详。王先生在这里捍卫了“文之枢纽”的完整性，在另一方面，却又割裂了“文之枢纽”，犯了与陆、牟二人相同的错误。王先生看到了《周易》与《文心雕龙》的密切关系，但一味地强调了这一点，又误解了人文肇太极及文之为德之义，于是，宣布刘勰的《原道》同于《易传》的“太极”，从而不顾《原道》乃文之枢纽，断定《原道》不关文用，是《易传》的拼凑和翻版。这个观点是王先生的《刘勰的文学起源论与创作论》一文的重要观点。
《文心雕龙·序志》曰：“彰乎大易之数，其为文用，四十九篇而已。”此说本《易传》，《系辞》曰：“大衍之数五十，其用四十有九。”王弼曰：“演天地之数所赖者五十也，其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成。”《周易正义》曰：“京房云，五十者，谓十日十二辰二十八宿也。凡五十，其一不用者，天之生气将欲以虚来实，故用四十九焉。”刘勰虽有意效法《周易》，但《文心雕龙》体大思精，亦以五十篇为备论矣。
在我们看来，所谓“彰乎大易之数”，只不过是数字上的巧合而己。与“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十”，“天数五，相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”之类的说法毫无一致之处。《原道》虽可具备“非数而数以之成”的意义，却难达到“不用而用以之通”的作用。因为《原道》并不是其他四十九篇的母体。“道”并非太极。《原道》三处言“道”，其一曰：“夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象，山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也。”《易传·说卦》曰：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之情，是以立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚。”《礼记·中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道。”所谓“道”，郭店楚简《性自命出》曰：“道始于情，情生于性。”可以理解为秉性，或者称为阴阳变化的规律。玄黄方圆，正是天地阴阳变化的自然表现。其二曰：“惟人参之，性灵所锺，是谓三才，为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”此处的“道”犹言规律，“自然之道”便相当于必然的规律。其三曰：“辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”此处的“道”，指儒家学说，即“察天文”，“观人文”，“写天地之辉光”的东西，是“象天地、效鬼神、参物序、制人纪、洞性灵之奥区”的六经。即“道”是有关社会、自然、人类的实实在在的现实物质与情感及其变化。毫无疑问，这个道不是上帝，不是“理念”和“绝对精神”，不是造物主，是后于物而存在的。如何反映和表现日新月异的自然、社会和人类的种种现实及其变化，是很复杂的，因此就出现了“讹滥”现象。道是艰难而深奥微妙的，故称“神理”，圣人最好地表现了“神理”，创作出了既极乎性情，又匠于文理的六经。王先生以为：“刘勰所说的自然之道也就是神理。”我们说，“神理”是“道”的同义语，而“道”却不能仅限于“自然之道”。《文心雕龙》用“道”字凡三十七处，只有《原道》有“自然之道”之句，另有“道心”“道味”“道术”共四处，有七次出现“神理”一词，我们丝毫找不出“神理”与《原道》的“自然之道”的一致处。“自然之道”并不是自然界的规律，而是指天然、自然而然的规律。这个“自然”，与《文心雕龙》中出现的“自然”并无二致，如《定势》曰“自然之趣”“自然之势”，《体性》曰“自然之恒姿”，《隐秀》曰“自然会妙”，《丽辞》曰“自然成对”，《诔碑》曰“自然而至”。这些“自然”概念，是天然、不造作之意，并不是通常所谓自然界。“自然”在这里是形容词或副词，而不是名词。
王先生在某种场合下也承认自然之道含有客观必然性，但他又说，“这个必然性只是代表宇宙主宰(即神理)的作用，而不是物自身运动的客观规律”。显然，王先生把“道”和“神理”这两个概念等同于理念。中国先秦原始儒家和其他思想家所说“道”，即来自于天地的以公平、公正为基点的道义原则。“道”体现的是“自然之道”的内涵，是造物公平性的拓展，“道”绝不是主宰宇宙的神。朱熹《中庸章句》解释“天命之谓性，率性之谓道，修道之为教”曰：“命，犹令也；性，即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋也，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也；道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”在解释“道之不行也”时指出：“道者，天理之当然，中而已矣。”古人所谓天，即今之言自然界。《淮南子·原道训》云：“夫道者，……山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，……与万物终始。”又云：“无为为之而合于道。”道的特徵是无为而无处不存在的无踪无形的内在规律性，引申到社会制度方面，它的特徵便是承认造物赋予人与人之间的平等和权力共享的合理性。可以说，“道”并非先物而生，因此，自然不能超越物自身而为天下主。
《原道》不是《易》之极，也非言文之起源的专论，这样，王元化先生所谓《原道》不为文用的理论根基就不存在了。
既然五十篇中，其一不用不是《原道》，是哪一篇呢?正像许多学者指出的那样，是《序志》篇。《文心雕龙·序志》讲《文心雕龙》的缘起与其体制，显然不同于各篇。刘勰自称“长怀《序志》，以驭群篇”，即不用而用之以通之意。《序志》类后世的序言，《梁书·刘勰传》：“初，勰撰《文心雕龙》五十篇，论古今文体，引而次之，其《序》曰：‘夫文心者，言为文之用心也。”即以《序志》为序言。古人以序附篇末，其例甚多，如司马迁《史记·太史公自序》，王充《论衡·自纪》，许慎《说文解字叙》，葛洪《抱朴子·自叙》等。《序志》不关文用无疑，也可从另一个方面证明五十篇中，不关文用的并非《原道》。
（该文写于1984年冬天，1985年兰州大学学报曾拟用，后未刊用。1999年商务印书馆版彭庆生主编的《中华文化论丛》第二辑以《关于〈文心雕龙〉的几个问题》为题刊布，2005年学苑版社版文心雕龙学会主编《文心雕龙学刊》第六辑以《关于文心雕龙研究的几个问题》刊布修改稿，此次选取其中部分与《周易》相关内容，并有修改）