伟大诗人屈原是战国时期楚国人，是中国历史上影响最为深远的伟大诗人。屈原的影响不仅仅在中国，屈原也是中国最具国际影响力的伟大诗人。

　　1952年开始，总部设在芬兰首都赫尔辛基的“世界和平理事会”每年推举四位世界文化名人，1952年推举了法国作家雨果、意大利画家达·芬奇、俄国作家果戈里、阿拉伯哲学家阿维森纳等四位为世界文化名人。1953年，世界和平理事会决定在中国诗人中推举一位世界文化名人，当年的参与者在遴选诗人的时候，认为中国是个诗歌的国度，虽然产生过无数杰出的诗人，如果从这众多诗人中推举一个最伟大的诗人的话，当然非屈原莫属。所以，中国诗人屈原与波兰天文学家哥白尼、法国作家拉伯雷，古巴作家何塞·马蒂就成为了1953年世界和平理事会确定的四位世界文化名人。同年，苏联和中国都举行了隆重的纪念屈原、哥白尼、拉伯雷、何塞·马蒂诞生的纪念大会。2009年，以纪念屈原为核心内容的中国端午节及其传说进入“世界人类非物质文化遗产代表作名录”，这标志着屈原不仅仅是世界文化名人，同时，他的作品及精神价值，也是人类文化遗产的一部分。

　　屈原是一位历史人物，在两千多年的历史长河中，他受到了一切正直善良的中国人的尊敬，同时，他仍然生活在我们当下的文化生活中。站在现代文明的价值基础上，正确认识和评价屈原的价值，是一切热爱屈原的人责无旁贷的责任。

　　一、屈原作为清廉忠信贤人地位的确立

　　对于屈原的研究，开始于对屈原价值的探索，这个探索，从战国时期的宋玉就已经开始了。王逸《楚辞章句·九辩序》说：“宋玉者，屈原弟子也。闵惜其师忠而放逐，故作《九辩》以述其志。”而《九辩》说：“坎廪兮，贫士失职而志不平。”宋玉悯惜其师之“忠”，“忠”是就屈原的人格而言；宋玉说“贫士失职”，“士”是就屈原的才能而言。简单地说，屈原是一个忠而有才、而受到不公正待遇的人。 

　　班固《离骚序》说：“昔在孝武，博览古文，淮南王安叙《离骚传》，以《国风》好色而不淫，《小雅》怨悱而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外，皦然泥而不滓，推此志，虽与日月争光可也。”刘安是西汉初期人，他除了高度赞扬屈原《离骚》的价值之外，着重强调屈原的“清”，即处污泥之中，而不受污染，不与邪恶势力同流合污。

　　司马迁继承了刘安的观点，认为屈原“忠信”，《史记·屈原贾生列传》指出，屈原“信而见疑，忠而被谤”，但“睠顾楚国，系心怀王”，有“存君兴国”之义。同时，司马迁还突出了屈原做为“贤”者的价值：“太史公曰：余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。适长沙，观屈原所自沈渊，未尝不垂涕，想见其为人。及见贾生吊之，又怪屈原以彼其材，游诸侯，何国不容，而自令若是。”司马迁强调屈原可周游诸侯，无有不重视者，屈原的资本就是因“彼其材”。

　　班固《离骚序》不同意刘安把屈原的作品和六经相提并论，但认为“其文弘博丽雅，为辞赋宗”，屈原本人“虽非明智之器，可谓妙才者也”。班固《离骚赞序》指出，“屈原初事怀王，甚见信任。同列上官大夫妒害其宠，谗之王，王怒而疏屈原。屈原以忠信见疑，忧愁幽思而作《离骚》”，“屈原痛君不明，信用群小，国将危亡，忠诚之情，怀不能已，故作《离骚》”，“不忍浊世，自投汨罗”。班固虽然对屈原的处世智慧有所质疑，但同样认为屈原是“忠信”之人，是“妙才”。《汉书·艺文志》说：“春秋之后，周道浸坏，聘问歌咏不行于列国，学《诗》之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。”可见在班固眼里，屈原既是“贤人”，同时，又能“忧国”，继承《诗经》传统，作赋以讽。

　　王逸与屈原有乡亲之谊，因此，把屈原的作品《离骚》提到了“经”的地位。《楚辞章句·九思序》说：“《九思》者，王逸之所作也。逸，南阳人（一作南郡），博雅多览，读楚辞而伤愍屈原，故为之作解。”又说：“逸与屈原同土共国，悼伤之情，与凡有异。”王逸推崇屈原，对屈原的定位，继承了他的前辈的观点，即“清”、“忠”、“贤”。《楚辞章句序》说：“屈原履忠被谗，忧悲愁思，独依诗人之义而作《离骚》。上以讽谏，下以自慰。遭时闇乱，不见省纳，不胜愤懑，遂复作《九歌》以下，凡二十五篇。”《楚辞章句·离骚序》说，屈原“不忍以清白久居浊世，遂赴汨渊，自沉而死”，“凡百君子，莫不慕其清高，嘉其文采，哀其不遇，而愍其志焉”。

　　从宋玉到王逸，确立了屈原作为一个具有“清廉”、“忠信”人格的“贤人”形象。这个历史定位，成为屈原形象的最基本的内涵。清廉、忠信、贤人，既体现了中国古代人对各级官员模范人格的定位，也是中国古代人对屈原抱有深刻同情和敬仰的历史原因。而“贤人”定位，也使屈原和孔子的“圣人”境界相区别。《白虎通义·圣人》说：“圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”孔子既有坚守，而又通权达变，其境界与屈原既联系又有区别。

　　朱熹《楚辞集注序》说：“原之为人，其志行虽或过于中庸，而不可以为法，然皆出于忠君爱国之诚心。原之为书，其辞旨虽或流于跌宕怪神怨怼激发，而不可以为训，然皆生于缱绻恻怛不能自已之至意。虽其不知学于北方以求周公仲尼之道，而独驰骋于变风变雅之末流，以故醇儒荘士或羞称之，然使世之放臣屏子怨妻去妇抆泪讴唫于下，而所天者幸而听之，则于彼此之间，天性民彝之善，岂不足以交有所发而增夫三纲五典之重。此予之所以每有味于其言而不敢直以词人之赋视之也。”又朱熹《楚辞集注·九歌注》曰：“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐歌，舞以娱神。蛮荆陋俗，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无䙝慢淫荒之杂。原既放逐，见而感之，故颇为更定其词，去其泰甚，而又因彼事神之心，以寄吾忠君爱国眷恋不忘之意，是以其言虽若不能无嫌于燕昵，而君子反有取焉。”朱熹《楚辞辩证·九歌》云：“楚俗祠祭之歌，今不可得而闻矣。然计其间或以阴巫下阳神，以阳主接阴鬼。则其辞之䙝慢淫荒，当有不可道者。故屈原因而文之，以寄吾区区忠君爱国之意。比其类则宜为三颂之属，而论其辞则反为国风，再变之郑卫矣。”朱熹提出屈原有“忠君爱国之诚心”“忠君爱国眷恋不忘之意”“区区忠君爱国之意”，其基本出发点，也是着眼于屈原的忠信和清廉而言。

　　二、二十世纪对屈原价值的挖掘

　　二十世纪初，随着西洋文化的传播，中国学者对中国传统文化的价值发生怀疑，而民主主义的思想，也要求重新反思屈原的形象所蕴含的意义。1922年8月28日，著名的新文化运动的旗手胡适写了《读楚辞》一文，该文同年发表在《读书杂志》第一期上。胡适认为，《史记》本来不很可靠，而《史记》的《屈原贾生列传》尤其不可靠；传说中的屈原，是根据于“儒教化”的《楚辞》解释的，是“箭垛式”的，若真有其人，必不会生在秦汉以前。胡适的上述观点，固然是在疑古思潮大环境下的大胆之言，随着出土文献的不断公布，疑古学派的观点已经成为学术空想。胡适又提出了把《楚辞》重归文学的学科设想，他认为，楚辞的研究史是久被“酸化”的，只有推翻屈原的传说，进而才能推翻楚辞作为“一部忠臣教科书”的不幸历史，然后可以“从楚辞本身上去寻出它的文学兴味来，然后楚辞的文学家之可以有恢复的希望”。显然，胡适所谓“文学”学科的观念，也是从西洋传来的，而不是中国古代固有的“文学”学科概念。

　　1922年11月3日，梁启超先生在东南大学文哲学会上发表了《屈原研究》之讲演，梁启超认为中国文学家的老祖宗必推屈原，中国历史上表现个性的作品，头一位就是要屈原的作品。梁启超认为，屈原具有改革政治的热情，又热爱人民，热爱社会，他以其自杀，表现出对社会、对祖国的同情和眷恋，而又不愿意向黑暗势力妥协的决心，因此，屈原的自杀使他的人格和作品更加光耀。梁启超把屈原的“清廉”、“忠信”，表述为热爱人民，热爱社会，对社会和祖国的同情和眷恋，以及不愿意向黑暗势力妥协的决心。显然，梁启超对屈原的评价，有胡适的新“文学”观念，同时，又继承了中国古代关于屈原作为“清廉”、“忠信”、“贤人”的理念。

　　1929年6月7日，郭沫若写了《革命诗人屈原》一文，认为春秋战国时期，也存在一个“五四运动”，而屈原就是古代“五四运动”的健将，即中国古代的诗在屈原手里发起了一次“大革命”。1942年，郭沫若又写了《屈原思想》一文，在这篇文章中，他提出屈原的世界观是前进的，革命的，但是，他的方法——作为诗人在构想和遣词上的技术却不免有些保守的倾向。郭沫若认为，屈原思想明显有儒家风貌，注重民生，倡导德政，注重修己以安人，所以，屈原是一位南方的儒者。

　　1953年6月13日，林庚先生在《大公报》发表了《诗人屈原的出现》一文，提出屈原的艺术才能“全部为了人民的愿望与政治斗争”，在中国古代，没有一个诗人能像屈原一样，紧密地把自己一生的思想感情与政治斗争完全统一起来，因此，屈原是“我们伟大的第一个诗人”，“是一个政治家”，他毕生为一个政治理想而斗争，他是一个真理的追求者。

　　1957年作家版社版了《楚辞研究论文集》，其中收录的论文，大部分发表于1951年至1956年间的重要报刊上，是代表屈原被确定为世界文化名人前后中国官方主流观点的一部著作。其中具有代表性的关于屈原评价的文章，首先是郭沫若的《伟大的爱国主义诗人——屈原》，郭沫若认为，屈原“同情人民，热爱人民”，“不仅热爱楚国，而且热爱中国”。先师褚斌杰先生《屈原——热爱祖国的诗人》则提出屈原的“思想和行为是崇高的，具有人民性的”观点，认为屈原的价值体现在以下四方面：疾恶如仇，能与腐朽反动的贵族政权作斗争；关怀民族命运和人民生活；对祖国和乡土无限热爱；宁死不屈，有以死殉国的伟大气节。

　　在二十世纪，特别是二十世纪中期以后，无数中国古代伟大的思想家和文学家或多或少都受到了中国主流政治意识指导下的文化精英的批判和鞭挞，但是，屈原却一直为主流政治意识和文化意识所肯定，当然，这个幸运，也带来了屈原价值的多面性描述，如在伟大的人民诗人、爱国主义诗人的称号之外，在七十年代开展的评法批儒运动中，屈原被描述为法家，而在1977年以后，屈原则作为政治改革家而常被改革派所提及。 

　　三、不能抛开屈原的政治活动讨论屈原的作品价值

　　胡适先生曾主张抛开屈原的政治活动来讨论屈原作品的意义，而林庚先生则认为屈原首先是一个政治家，他的文学活动是和政治活动紧密联系在一起的。显然，林庚先生的观点，更体现了知人论世的文学观念。

　　屈原是战国时期楚国的重要政治家，对屈原的把握，离不开屈原的政治活动。抓住屈原的政治活动轨迹，才能准确把握屈原作品的内涵。屈原的价值，体现为他的文学成就和政治人格的完美结合。屈原的作品，表现的内容是他的政治活动和政治遭遇，以及政治活动和政治遭遇所带来的思想感情方面的期待与沮丧，希望与失望。屈原的政治活动和政治遭遇，我们又是通过屈原的作品了解的。如果没有屈原的作品，我们就无法了解屈原的遭遇；如果没有屈原坎坷的遭遇，屈原可能不会创作这些作品，即使创作了作品，他的作品也不会有这么久远的力量。王逸《楚辞章句序》云：“屈原履忠被谗，忧悲愁思，独依诗人之义而作《离骚》，上以讽谏，下以自慰。遭时闇乱，不见省纳，不胜愤懑，遂复作《九歌》以下，凡二十五篇。楚人高其行义，玮其文采，以相教传。”《楚辞章句·天问序》说：“屈原放逐，忧心愁悴，彷徨山泽，经历陵陆，嗟号昊旻，仰天叹息，见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川，神灵琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事，周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而问之，以泄愤懑，舒泻愁思。楚人哀惜屈原，因共论述，故其文义不次序云尔。”《楚辞章句·九章序》说：“屈原放于江南之野，思君念国，忧心罔极，故复作《九章》，章者，著也，明也。言己所陈忠信之道，甚著明也。卒不见纳，委命自沈，楚人惜而哀之，世论其词以相传焉。”《楚辞章句·渔父序》说：“屈原放逐在江湘之间，忧愁叹吟，仪容变易，而渔父避世隐身，钓鱼江滨，欣然自乐，时遇屈原川泽之域，怪而问之，遂相应答。楚人思念屈原，因叙其辞，以相传焉。”王逸提到楚人高其行义，玮其文采，楚人哀惜屈原，思念屈原，因此，因共论述，因叙其辞，以相教传。也就是说，如果没有屈原的高尚行义和奇玮文采，没有对屈原的哀惜和同情，屈原的作品是否能够流传，就会是一个未知数。

　　四、屈原是一个想有所作为的政治家

　　屈原不仅仅是一个政治家，而且是一个想有所作为的政治家。这是他的悲剧命运的根源。

　　战国时期是一个大动荡的时代。春秋、战国之交，随着晋国的分裂，楚国的衰落，春秋时的晋、楚两极世界变成了秦国独大的一极世界。探究秦国之所以兴、楚国之所以衰的原因，最根本的就是秦国有政治优势。秦国自春秋秦穆公开始，不拘一格重用人才，秦国的重要岗位，不但向秦国人民开放，而且向山东诸诸侯国的人才开放，只要是人才，就可得到任用。《史记·孔子世家》载鲁昭公二十年，时孔子三十岁，齐景公与晏婴访问鲁国，齐景公问孔子说：“昔秦穆公国小处辟，其霸何也？”孔子回答说：“秦虽国小，其志大；处虽辟，行中正。身举五羖，爵之大夫，起垒绁之中，与语三日，授之以政。以此取之，虽王可也，其霸小矣。”秦穆公的志大中正，礼贤下士，正是秦国由霸而王的基础。

　　秦国的政治是一个开放的政治体系，而楚国的政治却是一个封闭的体系，楚王重用的都是他的近亲，《史记·孙子吴起列传》载，吴起逃离魏国，“楚悼王素闻起贤，至则相楚。明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士。”其矛头首先就对准了楚之贵戚，等到楚悼王死后，楚国“宗室大臣作乱而攻吴起，吴起走之王尸而伏之”，虽然最后楚国“尽诛射吴起而并中王尸者，坐射起而夷宗死者七十余家”，但是，楚国的政治仍然回归到了重用贵戚的老路上去了。湖南长沙岳麓书院门口有“惟楚有才，于斯为盛”的对联，说的是春秋时期“楚材晋用”的典故，“楚材晋用”，不是说楚国的人才多，而是说楚国的人才不能在楚国发挥作用，只好到外国去了。《离骚》中灵氛为屈原占卜，得出的结论也是应该远行，灵氛说：“两美其必合兮，孰信脩而慕之？思九州之博大兮，岂唯是其有女？”说的也是一个人才，应该选择一个能够有所作为的地方，做出一番事业来。

　　楚国因为政治上的封闭性，导致优秀的人才不但不能在楚国得到重要，而且还深受迫害。春秋时伍子胥的遭遇就说明了这一点。《史记·伍子胥列传》载楚平王给太子建娶秦女，因秦女美好，于是占为己有，并因此忌恨太子建及太子建的太傅伍奢，杀伍奢。又因伍奢二子伍尚、伍员贤，欲杀二人，伍尚死，伍员逃亡，伍员即伍子胥。伍子胥逃到吴国后，帅吴国军队灭楚，而楚臣申包胥“立于秦廷，昼夜哭，七日七夜不绝其声”，秦哀公怜之，说：“楚虽无道，有臣若是，可无存乎！”于是“遣车五百乘救楚击吴”，楚国因此才能在春秋后期苟延残喘下来。

　　战国时期，楚国虽有恢复，但要和秦国对抗，仍然是没有力量的。《史记·秦始皇本纪》载秦孝公死后，秦惠王、秦武王“蒙故业，因遗册，南兼汉中，西举巴、蜀，东割膏腴之地，收要害之郡”。诸侯眼见秦之强大，恐惧，“会盟而谋弱秦，不爱珍器重宝肥美之地，以致天下之士，合从缔交，相与为一”。山东诸侯“常以十倍之地，百万之众，叩关而攻秦。秦人开关延敌，九国之师逡巡遁逃而不敢进”，“于是从散约解，争割地而奉秦”。秦“因利乘便，宰割天下，分裂河山，强国请服，弱国入朝”。《史记·张仪列传》载张仪说楚怀王：“秦地半天下，兵敌四国，被险带河，四塞以为固。虎贲之士百余万，车千乘，骑万匹，积粟如丘山。法令既明，士卒安难乐死，主明以严，将智以武，虽无出甲，席卷常山之险，必折天下之脊，天下有后服者先亡。且夫为从者，无以异于驱群羊而攻猛虎，虎之与羊不格明矣。今王不与猛虎而与群羊，臣窃以为大王之计过也。”又说：“秦西有巴蜀，大船积粟，起于汶山，浮江已下，至楚三千馀里。舫船载卒，一舫载五十人与三月之食，下水而浮，一日行三百余里，里数虽多，然而不费牛马之力，不至十日而距扞关。扞关惊，则从境以东尽城守矣，黔中、巫郡非王之有。秦举甲出武关，南面而伐，则北地绝。秦兵之攻楚也，危难在三月之内，而楚待诸侯之救，在半岁之外，此其势不相及也。夫恃弱国之救，忘彊秦之祸，此臣所以为大王患也。”

　　秦国的强势，以及楚国的羸弱，决定了战国时期的楚国处在一个不可能有大作为的时代。也正因此，屈原给楚王提出的连齐抗秦、杀张仪以泄愤，不去武关会秦王的政治策略，楚怀王都不敢接受。《史记·楚世家》载秦昭襄王约楚怀王访秦，“楚怀王见秦王书，患之。欲往，恐见欺；无往，恐秦怒”。昭睢建议楚王毋行，发兵自守，楚怀王儿子子兰说：“奈何绝秦之欢心！”楚怀王为了社稷，只能忘记自己这个君主的安危，亲赴秦国。《孟子·尽心下》说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱乾水溢，则变置社稷。”楚怀王也许做不到“民为贵”，但是，他知道在社稷存亡面前“君为轻”的价值判断，他不去秦国，则可能“危社稷”，所以，他就只得选择去了。

　　屈原是一个想在楚国有所作为的政治家，但是楚国不能给他提供大有作为的舞台。屈原不被楚王任用，怀才不遇，生不逢时。不能有所作为，和想有所作为，这是屈原和楚国领导层发生矛盾的根源，也是他悲剧命运的根源。

　　五、屈原是一个有坚守的政治家

　　战国时期是一个巨变的时代，如何适应社会的蜕变，成了这个时代弄潮儿们追逐的目标，战国时期成功的政治家无不体现这个特点。 法家、纵横家的成功，在于他们放弃自己的坚守。

　　孔子与他的弟子是春秋战国时期最有坚守的政治家。孔子周游列国，不是为了谋得官职，而是为了传道，也正因此，孔子面对诸侯权臣的邀请，不为其所动，《论语·阳货上》载，阳货因孔子不愿出来工作，因此攻击孔子“怀其宝而迷其邦”，是“不仁”，“好从事而亟失时”，是“不知”，殊不知如果不能以道治国，在乱世求富贵，必然会成为坏人帮凶。因此，孔子的坚守，正是孔子仁和智的体现。《史记·孟子荀卿列传》说，战国时期“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德”，与世俗不合，梁惠王甚至认为孟子“迂远而阔于事情”，不过，司马迁理解儒家的坚守，他说：“故武王以仁义伐纣而王，伯夷饿不食周粟；卫灵公问阵，而孔子不答；梁惠王谋欲攻赵，孟轲称大王去邠。此岂有意阿世俗苟合而已哉！持方枘而内圆凿，其能入乎？”

　　《史记·商君列传》载，商鞅因秦孝公宠臣景监求见孝公，先“说公以帝道”，“孝公时时睡，弗听”，谴责景监说：“子之客妄人耳，安足用邪！”后五日，商鞅二见孝公，“说公以王道”，“益愈，然而未中旨”，“孝公复让景监”。商鞅三见孝公，“说公以霸道，孝公善之而未用也”，孝公对景监说：“汝客善，可与语矣。”商鞅四见孝公，“以强国之术说君”，“公与语，不自知膝之前于席也。语数日不厌”。商鞅的最高理想是帝道，其次是王道，其次是霸道，而强国之术是他认为的最为下下者之道，但因为秦孝公认为“安能邑邑待数十百年以成帝王乎”，“久远，吾不能待”，商鞅就放弃了他的理想，而投孝公所好，但他自己知道，强国之术“难以比德于殷周矣”。

　　《史记·苏秦列传》载苏秦出道后，先赴秦国，以连横为说，意在统一天下。秦惠公刚诛杀商鞅，兴趣不在此，说：“毛羽未成，不可以高飞；文理未明，不可以并兼。”不用苏秦。苏秦于是东赴燕国，以合纵为说，推介反统一的政治策略。《史记·张仪列传》说张仪先赴燕国找苏秦，意欲参与合纵大业，从事反统一活动，苏秦不用张仪，张仪只好西至秦国，投身连横事业中，从事统一活动。

　　商鞅，以及苏秦、张仪，不能说他们心中没有理想和是非观，但是，他们没有底线。他们都是把“做官”和“做事”放在第一位，而没有把国家和民族的未来放在第一位，因此，他们根据君主这个市场的需求来提供自己的产品，而不是把拯救国家和民族放在第一位，没有为国家和民族的未来去服务社会的信念。孔子和屈原是要“做官”，“做事”，但他们“做官”是为了“做正确的事”。

　　《礼记·礼运》引孔子之言说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废弃者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓小康。”孔子把春秋前的中国古代社会分为大同、小康两个阶段，而认为春秋时期是“礼崩乐坏”的时代。《战国策·燕策一》载郭隗之言，有“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处”四句。帝道、帝者指五帝时代，王道、王者指夏、商、周三王时代，霸道、霸者指春秋时期，强国之术、亡国指的是战国时期。五帝时代，特别是尧、舜时期，效法“天道”，政治制度以“天下为公”为基础，政治文化以“大同”为价值，经济权利和政治权力的平等，是这个时期的社会特征，简单说，就是有饭大家同吃，有衣大家同穿。三王时期，虽是“天下为家”的时代，但社会文化氛围强调德治，即领导人为人民服务，领导先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。在我看来，夏、商两代谈不上有德治传统，德治精神应该是周人克商之后建立的文化体系所体现的价值。周先祖不窋在夏后启破坏禅让体制、篡权建立世袭制政治体制后去夏，辗转在泾河流域的义渠，即今天的甘肃庆阳一带，在周民族部落中传承“大同”文化。但是周克商后，民族融合，周人面临继承的“家天下”的政治制度遗产和固有的“大同”的政治文化遗产的冲突，因此，提出德治来调节人民和周天子利益相悖可能带来的困境。德治的特征，简单说，就是群众没有饭吃，领导不吃饭；群众没有衣服穿，领导不穿衣。五霸时代，霸主挟天子以令诸侯，其文化价值，承认领导人的特权，但是，领导人仍能“推恩”，具体体现就是贯彻“仁政”观念，领导人在享受特权的时候，也需要兼顾群众的生存问题。简单说，就是领导吃肉的时候，应该给人民留一点肉汤喝。而强国之术，强调的政治文化是弱肉强食，《论语·颜渊下》说：“爱之欲其生，恶之欲其死。”《史记·天官书》说：“顺之胜，逆之败。”《韩非子·五蠹》指出：“当今争于气力。”这些话所表述的行事原则，就代表了这个时代的文化价值。简单说，就是群众顺从领导，则有饭吃，有衣穿；不顺从领导，则没有饭吃，没有衣穿。

　　从大同至小康，从小康至春秋，从春秋至战国，是中国社会制度不断退化的过程，《孟子·告子下》说：“五霸者，三王之罪人也。今之诸侯，五霸之罪人也。”而实际上，三王也是尧、舜之罪人。《道德经·德经》说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”《庄子·知北游》说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。”大体说的也是从大同以下的社会蜕变带来的观念变化，道与大同时期相联系，德与小康时期相联系，而仁、义、礼则是小康之后至五霸时期的政治文化。

　　屈原同样是有坚守的政治家，他之所以能坚守，就在于他是一个深沉的思考者，一个关心楚国命运的政治家。屈原思考拯救楚国的指导原则，思考历史与现实、自然与社会的有关问题。屈原在思考楚国的现实困境的时候，提出了解决楚国政治困境的方法，这就是要实现尧、舜、禹、汤文武之“美政”。因此，与其说屈原是法家或者改革家，毋宁说他是一个坚守传统的儒家思想家。他的思想价值，不在于他在战国时期体现了怎样的改革意识，而在于他知道人民的幸福依靠回归“选贤与能”的美政。这就使他与同时代的打着改革旗号的势利之徒划清了界限。 

　　六、屈原一直在追求社会公正

　　二十世纪提出屈原是爱国主义诗人，这个表述是没有错的。《战国策》卷二《西周策》载，“秦令樗里疾以车百乘入周，周君迎之以卒，甚敬。楚王怒，让周，以其重秦客。游腾谓楚王曰：‘昔智伯欲伐厹由，遗之大钟，载以广车，因随入以兵，厹由卒亡，无备故也。桓公伐蔡也，号言伐楚，其实袭蔡。今秦者，虎狼之国也，兼有吞周之意，使樗里疾以车百乘入周，周君惧焉，以蔡、厹由戒之。故使长兵在前，强弩在后，名曰卫疾，而实囚之也。周君岂能无爱国哉？恐一日之亡国，而忧大王。’楚王乃悦。”又《前汉纪》载荀恱曰：“昔者圣王之有天下，非所以自为，所以为民也。不得专其权利与天下同之，唯义而已，无所私焉。封建诸侯，各世其位，欲使亲民如子，爱国如家。于是为置贤卿大夫，考绩黜陟，使有分土而无分民，而王者总其一统，以御其政。故有暴乱于其国者，则民叛于下，王诛加于上，是以计利虑害，劝赏畏威，各兢其力而无乱心。”在中国传统价值观中，“爱国如家”和“爱民如子”是联系在一起的，而且，“爱民如子”是“爱国如家”的前提。《孟子·梁惠王下》载：“邹与鲁閧。穆公问曰：‘吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之，则不可胜诛；不诛，则疾视其长上之死而不救，如之何则可也？’孟子对曰：‘凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：“戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。”夫民今而后得反之也。君无尤焉！君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。’”屈原的爱国主义精神，表现为对楚国昏庸和奸诈的政治家以及不能选贤举能的政体的强烈批判，屈原希望在楚国有公平和正义，正道直行的人受重视，而枉道邪行的人被抛弃，但是楚国的现实正好相反，所以他有强烈的不满。屈原的爱国主义是建立在“爱民如子”基础上的“爱国如家”，是与传统衔接的。

　　《史记·太史公自序》说，“屈原放逐，著《离骚》”，“此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者”。《史记·屈原贾生列传》说：“屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。《离骚》者，犹离忧也。夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。屈原的不朽诗篇《离骚》，整篇文章所要表达的，是“离别的忧愁”。而之所以要离别，就是因为在楚国没有受到公正待遇。

　　在《离骚》中，屈原首先陈述自己的才能，“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”，自己认为自己是正道直行的君子，但是，楚国谗佞当道，“固时俗之工巧兮，偭规矩而改错。背绳墨以追曲兮，竞周容以为度”，楚王不觉悟，不但不能近君子而远小人，反倒是远君子而近小人。屈原虽然知道楚国社会氛围黑暗阴险，但决不妥协，“宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也”。屈原试图改变在楚国的处境，曾经“上下而求索”，“哀高丘之无女”，“求宓妃之所在”，“见有娀之佚女”，“留有虞之二姚”，屈原虽然努力了，但是，介绍人不过硬，世俗混浊，楚王昏庸，所有的努力都失败了。“理弱而媒拙兮，恐导言之不固。世混浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶。闺中既以邃远兮，哲王又不悟”。屈原求灵氛占卜，灵氛说：“勉远逝而无狐疑兮，孰求美而释女？何所独无芳草兮，尔何怀乎故宇？”认为以屈原的才能，可以周游任何国家。而巫咸则认为屈原在楚国的机会尚多，“及年岁之未晏兮，时亦犹其未央”。屈原忖度自己在楚国不可能有任何前途，因此偕仆夫与马周游，但周游一圈后，“忽临睨夫旧乡”，“仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行”。《离骚》乱词说：“已矣哉！国无人莫我知兮，又何怀乎故都！既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居！”屈原虽然最终不能离去，但对于楚国的政治已经失望了。

　　屈原是历史中存在过的真实的人，同时也是经过历代文化人和屈原的崇敬者不断诠释过的文化符号，我们既要还原历史中的屈原，也要注意后代人对屈原的诠释。既要注意对屈原正面的诠释，也要注意批评者的文化立场。总而言之，在中国文化史上，无论是赞扬屈原，还是批评屈原，他们都是把屈原当作一个有价值的样本，体现他们对屈原的尊敬和同情。如果能认识到这一点，还原历史，就有了科学的立场。

　　屈原是历史人物，我们今天学习屈原，应该有二十一世纪的眼光，应该站在世界文化发展的立场上。屈原是中国的，更是世界的。站在世界立场和现代立场上，我们评价屈原的时候，就不应该仅仅停留在给屈原加一个爱国主义的标签，我们更应该看到屈原爱国主义精神的实质，屈原是在一个缺少公平性，丧失了正义价值的时代，积极倡导社会公平和正义价值，并痛苦地追寻社会公平和正义价值的伟大诗人。屈原爱国主义精神的价值也就在此。